据葛兆光教授自述，《想象异域[22]》的问题意识来自“新清史”的大将欧立德（Mark C. Elliott）。中国学术界长期以来将“新清史”视为满族史一个无足轻重的分支，忽视了其价值核心和魔术概念——认同政治。冷战结束后，意识形态之争有淡化和混融的趋势。认同政治这匹黑马横空出世，突然占据了历史舞台的中心。“创造民族，发现人民”的狂潮席卷着世界三大洲，仿佛召回了风云激荡的20世纪20年代。卡钦斯基（Lech Kaczynski，1949—2010）和尤先科（Viktor Yushchenko，1954年出生）接下了毕苏斯基（Józef Pisudski，1867—1935）和彼得留拉（Symon Petliura，1879—1926）的衣钵，东帝汶和南苏丹走上了希腊和塞尔维亚的老路。学术界最喜欢赶时髦，不过赶时髦的动作应该保持无心胜有心的风范。“新清史”恰好符合这样的标准，把“清代时间段的历史”变成了“内亚各族群内共同体的故事”。只要思路新，旧材料也能读出新意义。《想象异域》较之《朝鲜李朝实录中的中国史料[23]》，主要是新在思路上。从史料学的角度看，本书的做法是比较取巧的，如果改用日本或中亚的史料，难度就会大大上升。俄罗斯的东方学和日本的中亚学需要极高的门槛，中国人还没有为自己争取到平等讨论的资格。
20世纪20年代以后，中国史学界一直忙于西西弗斯的任务：将传统史学（华夏文明世界的故事）和新史学（民族国家的故事）有机地结合起来。在这种梁启超式的框架内，文化史差不多就是经学的替代品，它要负责解释中国在某个历史时期的对应物是什么，理由是什么。后人研究这些复杂而矛盾的论证，感觉大概就像今人研究王莽和刘秀论证天命所归的谶书。中国的明代“华夷秩序”研究和日本的“朝贡体系”研究叠加在一起，恰好暴露出矢野仁一在20世纪30年代就已经挑明的问题：“中国”不是“法国”“德国”那种地方意义上的“国”，毋宁说是一个没有明确边界的超级文明体。梁启超草率地将中国降低为西欧国际体系当中的一员，其实华夏文明的分量可能更接近于欧洲整体。这个问题如果进行深入展开，就会引起无穷无尽的纠葛，因此中国学术界在这方面的相对落后反而起了某种保护性作用。当然，以愚昧为代价的安全既不可欲，也不可能长久。《想象异域》有各方面的价值，但主要价值大概就是发挥投石问路的作用，帮助学术界适应不太舒适而又无法逃避的新气候。
“新清史”以共同体、疆域（边界）、文化认同和政治建构为出发点，恰好有助于厘清共同体认同这方面的问题。当然，这把锋利的剃刀会把传统史学和新史学苦心经营的两个故事切成碎片，因此具有极大的危险性。中国人目前对待“新清史”的方法，酷似钻木取火以前的原始人对待宝贵的野火：一面小心翼翼地保存，深恐来之不易的火种熄灭；一面不断地被其烧伤，发出痛苦的呻吟。李氏朝鲜对于《想象异域》的作者，就像一处天然的避风洞穴，既能避免熄火，又能保护自己。王小波曾经说过，学者像军事家一样擅长选择战场，并不值得佩服。然而，这种宋襄公式的道德观太不合时宜了。无论你高不高兴，当代中国的学术共同体就是建立在选择战场的判断力之上的。朝鲜视角比安南视角安全，安南视角比满族视角安全，满族视角又比蒙古和中亚各族群视角安全。
朝鲜夹在中央王朝（天朝）、日本和满蒙各部落之间，处境最为微妙，对认同政治最为敏感。明清“华夷变态”对李朝“中国观”的刺激之深，充分体现在《朝天录》和《燕行录》的“正名”意识上。子曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成。” 一个京师，两种表述：天是京师的升级，燕是京师的贬抑。朝鲜对前明的忠诚通过两种途径抬高了自身的地位，划定了“他者”的边界。首先，朝鲜的“小中华”性质凌驾于大清的“蛮夷”性质之上。其次，朝鲜士大夫的孤忠耿耿羞辱了二三其德的江南士大夫。东海君子国的优美形象就此树立，不同于而且高于任何其他邻邦。这种边界意识仍然是儒家式的，以礼乐文教为标准，不能视为近代以来的国族建构，但无疑已经具备了某些共同体的性质。共同体意识萌发的特征之一就是内外有别。在这方面，李朝与清朝的关系表现得特别明显。
《燕行录》是朝鲜使节讲给自己人听的心里话，跟他们对清朝文武百官的外交辞令形成了鲜明的对照。如果我们站在朝鲜人的角度看世界，“二千年未有之奇劫巨变”不是从1840年、1860年或1900年开始的，而是从1644年开始的。明代士大夫的背叛夺走了天朝上国的光环，也给朝鲜承载的文明正统送来了死亡恐惧、独特感和使命感。“卑贱的清国”夺走了朝鲜人的天真时代，教会他们熟练地表达违心的忠诚，迫使他们承认暴力篡夺不仅可能成功，而且可能长治久安。这意味着先王之道也许并不像他们原先想象的那样普世，而中国士大夫最早也要等到庚申或庚子以后才会有这种感受。由此，我们才能理解日本人为什么在甲午战争中运用反清复明的语言，“儒道合一”的天道教为什么会变成“文明开化”的一进会，朝鲜志士为什么将“维新”和“反清”融为一体。从朝鲜人的“中国观”和“华夷观”看，无论清朝想象的“忠顺典型”，还是革命党想象的“亡国哀民”，都是一厢情愿的自恋。许多中国人觉得自己愿意从天朝降格为普通国家，让朝鲜从藩国升级为普通国家，真是了不起的慷慨大方，但如果他们知道朝鲜人对国际秩序的真实想法，大概会活活气死。
清代的朝鲜觉得自己是文明的孤岛，利用但并不信任强大的蛮族。蛮族盗憎主人[24]的阴暗心理和冒充天朝的可笑虚荣逃不过这些文明人的智慧。至于那些“臣事二君”、假装自己没有受到歧视的江南士大夫，恰好提供了“他者”或反面教材的样板。朝鲜士大夫觉得自己的同胞看到汉人的下场，就应该谢天谢地，“因为我们生活在一个懂得尊重节操的国家”。根据美人香草代表君臣父子的隐微写作法，编造“江南女子沦落史”非常有助于朝鲜人培养共同体优越感。天朝（大明）的灭亡不仅是伤痛，也是机会。朝鲜由此解放了自己，提前步入近代世界。因此，朝鲜比“卑贱的清朝”更能掌握多国体系的奥秘。朝鲜已经有国家的意识，而大清仍然只是朝廷。朝鲜能毫不犹豫地利用日本的胜利，加入要求割地赔款的行列，说明已经早有准备。朝鲜这种做法不是侵略欺凌大清，而是共同体寻找原材料的自然手段。大清只是国家产生前的原材料，加入日本的瓜分活动就能确认朝鲜作为文明国家的资格。打个比方说：普鲁士夺取洛林是侵略，而法兰西绥靖刚果部落就是寻找原材料。
边界是文明国家的标志和条件，这对朝鲜不可能更有利了。李朝为朝鲜确定了基本疆域，这就证明了其选民资格。每一届中原王朝都是多元复合体，显著的特征就是缺乏鲜明的边界。清朝的多元性格尤甚于明，因此就比明朝更像前现代的原材料。日本人提出的“朝贡贸易”理论有一个特点：中央王朝模糊化，进贡小国具体化。“新清史”的共同体观念不难将后者视为准民族国家，至少是民族国家的前体。相反，“王者无外”的帝国普世观念使中央王朝丧失了民族国家前体的候选资格。这一击不仅颠覆了旧清史，而且导致了中国历史叙事的全面断裂。如果“以朝鲜共同体为中心的新清史观”能够为中国学者开辟新视野，这种新视野的代价确乎非常惨重：“四千年文明史”的想象惨遭肢解，“中国视野”在“全球视野”和“族群视野”的两面夹击下溃不成军。
这一切仅仅是开始。有清一代的满文老档多达数百万份，自20世纪80年代才开始整理流布。起初，大陆和台湾学界都没有太重视。两岸共同的文化大一统意识使他们相信，这些档案只会重复汉文文献的基本内容。然而，欧立德却从中发现了大清的另一幅面孔。满洲君臣用母语讲述的私房话居然更接近朝鲜人的判断，严重打击了江东士大夫的骄傲。读者很难从中找到华夏文化无远弗届的伟大同化力，却随处可见内亚[25]
统治者玩弄权术的精明狡诈。满文缺乏相当于汉语文言的“雅言”，口语色彩更加鲜明。因此，满文记录更有可能接近皇上深思熟虑以前的自然冲动。在这幅图景中，汉官的形象相当可笑，一面被人卖一面替人数钱就是他们的写照。尤为屈辱的是，他们一厢情愿地认同大清，朝廷对他们的信任居然不如小邦外藩。当然，他们早就应该想到，朝廷不大可能怀疑朝鲜人觊觎龙兴之地，却随时担忧扬子江以南此起彼伏的复国主义叛乱。
中国意识的传统建构一向具有高度的敏感性，时间的连续性和空间的模糊性互为表里，同样支持道德文化主义的天下观念。“新清史”的帝国概念是西方式的，多族群共同体的组合没有明显的差别。即使差异存在，标准也是统治方式和地缘形势。“天下”即使有帝国的名号，基本概念仍然属于文明体而非政治体，基本结构是同心圆，遵循文明层次递降的原则。文明无论怎样定义，总有层次差异，这一点是毋庸置疑和无法回避的。然而，层次高低却不可能像政治或行政边界那样泾渭分明。何况，边界的模糊还有另一方面的必要性。文明教化是个动态概念，模糊波动的边界有助于鼓励蛮夷的慕化之心，清晰稳固的边界却会鼓励“荒服”或“外藩”启动小共同体认同，阻断华夏文明价值的扩张。从清儒的角度看，德川幕府取代好勇斗狠的丰臣政权就是教化的胜利。朝鲜人对此持高度怀疑态度。但是无论如何，江南和岭南的渐次儒化多少可以支持同心圆文明的模型。东亚没有走上西欧民族共同体建构的道路，这大概是原因之一。然而，近代以后，华夏文明中心的民族国家建构步履维艰，这也是原因之一。直至抗战结束，民国政府和知识分子仍然对政治边界外的华夏遗产怀有几分说不清道不明的暧昧感情。20世纪60年代以后的去中国化使他们彻底绝望，这也许是件好事。
如前所述，新清史的最大特点不在史料，而在方法。因此，本书的最大价值也不在朝鲜、清史或东北亚研究，而在认知范式。刷新认知地图的史学革命正在酝酿中，很可能将数十年来的金科玉律扫地出门，甚至波及学术无法控制的其他领域。这一切不过刚刚开始，此刻预言未来的发展实在过于鲁莽，但我们不要忘记高斯的名言：“节气一到，报春花就会处处盛开。”