纯粹的理念，混浊的经验——政治哲学与历史的遭遇
孔子为中国式“清议”传统确定了上限：“天下有道，则庶人不议。”朱子为了避免恶意曲解，在注释中补充了一条下限：“上无失政，则下无私议，非钳其口使不敢言。”鉴于他本人就受到过“钳其口使不敢言”的待遇，这个补充很有必要。虽然中国传统思想在政治哲学方面不如在伦理学方面精密，但经验性总结“论政热情”仍然相当可靠。政治冷漠总是出现在两个极端：其一是“墨索里尼永远正确”的高压统治，其二是“历史终结之后”的平庸化社会。处士横议、民气汹涌恰好代表二者的中间状况，这时“X国之命运”似乎多多少少悬而未决，人人都认为自己的微薄力量有可能影响历史路径的选择。
纳博科夫评论美国的俄罗斯流亡社区，称他们的文化水准高于周围的普通美国人。他们永远争论不完的话题是，（俄罗斯）一百多年争取自由的光荣和悲惨斗争，以及应该如何和不应该如何。但他们的下一代对政治极其冷漠，看不出教育除了提高收入还能有什么意义。自然，他们身边的美国社会始终属于巴比特[26]的精神后裔。收入丰厚的管子工和卡车司机用怜悯的目光打量大学教授，被俄国人称为“知识分子”的特殊人物享受不到神圣的光环。
在这种国本已定的平庸社会中，沉默的保守主义深入全民，无孔不入，无比自信，足以将任何离经叛道者变成小丑。对“公共知识分子”（特别是革命者）而言，这比迫害更可怕，所以，托洛茨基才会说出布尔什维克宁可受人憎恨也绝不受人嘲笑的话。相反，高压统治下，官方保守主义钹鼓齐鸣，貌似强大，却更像是要塞部队四面受敌，亟需寻找自信，只可惜不太成功。
由此可见，“公众人物”或“意见领袖”的崛起主要是一种历史现象，取决于当时当地的社会形势。“公众人物”本人的政治哲学水准是高是低，其实只是非常次要的因素。在许多决定国运的历史转型期，主要公众人物的言论之幼稚、混乱、自相矛盾，令人叹为观止。但这不大可能降低他们历史地位的重要性。自古至今，有理有据的政治哲学家倒是很少能影响公共生活。卡莱尔鄙视罗伯斯庇尔的演说空洞无物，显然以为自己的《法国革命史》高出后者好几个档次，但英国的历史路径早已决定“文学政治”此路不通，英国文人的个人能力根本无关紧要。很少有人知道：罗伯斯庇尔原先是保王派，而“九一八事变”后，谴责“不抵抗政策”最积极的人物其实是汪兆铭。
政治哲学以人与人的权力关系为对象，人性远不像环境、物质那样容易在短时间内巨变。因此，在政治哲学上实现理论创新是极其困难的事情，人类迄今存在的大多数政治制度未超出亚里士多德《政治学》阐述的六种基本原型范围。大多数自诩的“创新”都可以纳入两类：其一，概念混乱和错误；其二，有政治意图的广告文宣。这两个集合有交叉，奥威尔的“新话”就同时属于这两类。即使在通常自诩的自由世界，大多数人使用“自由”的方式都不会获得麦迪逊或阿克顿勋爵的赞许。
如前所述，“清议”或“论政热情”的上升只能确定一件事：公众要么是越来越不满现状，要么是对现状的可持续性不放心。如果讨论集中于政治哲学，而不是具体的政治措施和人事安排，则说明国本斗争正在隐秘地展开。在法统（Legal Constituted Authority，或“合乎宪法形式的权威”）稳固的国家，讨论一定会集中在“问题”而非“主义”上。在中国，国本斗争过于频繁地出现，其实是这个国家历来缺乏法统的体现。
如果我们回到《政治学》原典，就会发现亚里士多德并不认为“一个人”“少数人”和“多数人”统治本身一定会带来良治或恶政。但他相当肯定，君主制优于僭主制，贵族制优于寡头制，共和制优于民主。也就是说，有法统的“一个人”“少数人”和“多数人”统治一定优于“一个人”“少数人”和“多数人”统治，而这三者本身的优劣却要看当时当地的历史环境。这种倾向其实很接近梁任公在清末民初提出的“只问政体，不问国体[27]”。因此，梁任公同样支持立宪君主制和立宪共和制，同样反对君主专制和革命专制，结果获得了“流质善变[28]” 的恶谥。后来流行的革命史观正好以此论证“从激进到保守”的万能公式。
政治家梁启超的失败可能有外在不可抗力的因素，但“意见领袖”梁启超的失败就不能说与中国人的心理定势无关。《三国》、《水浒》、三十六计的民间政治哲学（“成王败寇”“王侯将相宁有种乎”）是中国真正深入全民的思维模式，官方政治制度的变化从来没有触动它。这种模式翻译成政治学语言就是：“权力属于一切有能力攫取权力的人。君主等于僭主，共和等于民主。”因此，权力就是权力的证明。中国人变成政治色盲，不能区别事实政权与合法政权，认为这些不过是虚伪形式或文宣策略。这种现象的历史根源在于，贵族封建制早衰，社会平等化早熟，政治专制与社会平等相互支持。
由此产生的后果是中国自秦政取代周政以后，不可能存在软弱而神圣的合法政权。西欧君主或日本天皇可以维系历史传统，化身为立宪君主制的支点，但中国式朝代做不到这一点。原因不仅在于当时政治家的低能和政策失误（虽然这些因素的确存在），更在于朝代本身就是亚里士多德意义上的僭主制而非君主制，依靠赤裸暴力建立，又在赤裸暴力中灭亡。不是为所欲为的霸君，就是任人宰割的孱王，其间并无中间道路。除赤裸暴力外，没有其他方式可以获得权力和社会尊重。因此，革命和反革命都能天然吻合朝代政治，但立宪政体却是十足的另类。在中国，（黎元洪式）“软弱的合法政权”只会博得升斗小民发自内心的鄙视，一如霸君不难获致受害者的宽容、理解甚至崇拜。如果历史的确选择了什么，那么两千年秦政为我们选择的就是这种路径依赖。
从历史的黎明到近代世界的黎明，东西方文明迄今为止的经验为我们描绘了以下的历史路径：日耳曼蛮夷步入文明世界，将部落组织直接变形为封建体系。“国王、贵族与人民”是“酋长、长老和人民”天然的政治后身。
简陋的文明没有不同于私人事务的公共事务，更不知有公共财政。“人君自食其邑”是封建欧洲的通则，能否从采邑取得租赋是领主与其封臣的私人契约关系，同其他人无关。各阶级老死不相往来，王国或采邑的事务是国王或领主的私人事务，与其他人无关。
不存在进步的概念：社会秩序公认为永恒，法律是全能上帝的意志和古老风俗的总结，立法者只能发现法律，不能制定法律。为了改变既有的社会秩序而制定新法，不仅是危险的创新而且带有亵渎神明的味道。
各方发生冲突时，以战争、决斗、司法来裁决。三者的区别只是规模大小不同，司法只是一种比较规范的决斗形式。法庭不是凌驾于冲突各方之上的管理者，而是居于冲突各方之外的仲裁者；司法多元，冲突各方常常有选择不同司法体系的余地；不同司法体系常常会为了吸引顾客——当事人而优化法律和程序，能够经受时间考验的法律和程序会积累为成例。这就是习惯法的自发进化史。
领主与封臣经常发生战争、决斗或诉讼。司法裁决缺乏强制力，结局往往是一方或各方挑起新的战争、决斗或诉讼。因此，战争、决斗和诉讼都是封建西欧的自然状态，和平反而是特例。所以法学家是教士之外最大的知识分子群体，其声势通常仅次于教士与贵族。
当封建体系没有预料和准备的新事务出现，不属于任何阶级的传统范围，且超过封建体系能够负担的程度时，各阶级选出代表，开会讨论如何分担费用。这就是国会或等级会议。公共事务就是这样起源的，而最主要的公共事务就是筹款。
当政府征税和用税必须经纳税者（可以是纳税各阶级或法人团体，不一定是纳税人）同意和管理时，自由或立宪政体（Constitutional Government）诞生了。
阶级森严，尊卑判然，但没有一个凌驾于各阶级之上、外在于社会（Society）的强大政权，社会或者不如说诸社团（Societies）依据王国的法统（Legal Constituted Authority）和各阶级的法权（Legal Rights）自我治理。各阶级的利益诉求是以争夺法统、保卫法权的形式进行的，二者的基础都来自历史权利（Historical Rights）。各阶级并非不关心利益，但它们知道，有了诸特权与诸自由（Privileges and Liberties），面包和其他一切都会随之而来。国会是各阶级代表及各法人团体代表举行利益博弈的场所。国会就是自由，因为自由就是各阶级博弈的产物，立宪政体就是各阶级的力量平衡。
这种自由是阶级社会的产物。阶级社会以不平等为原则，但并非一切不平等社会都能产生自由。在东方的吏治国家中，尊卑和财富（不是财产或财产权）的不平等远远超过阶级分明的封建社会，全能国家面对散沙社会，国家和社会界限森严，但社会各阶级的分野模糊混乱，没有明显的阶级意识，尤其没有封建欧洲那种能自我治理的阶级组织。可以说，这个社会有尊卑贫富，却没有作为诸特权与诸自由（Privileges and Liberties）主体的阶级，甚至连这两个词都只能在欧洲语言中才能读出原有的含义。
在这个社会中，君主只是游民无产者中的幸运儿，可以通过赤裸暴力取得统治地位，而不需要法统依据，但一旦离开赤裸暴力就会一无所有。贵族只是得宠官僚的荣誉称号，没有离开政权以后仍然可以分庭抗礼的独立阶级力量。城市只是乡镇中人口较多的，没有自治组织和宪章。平民群众更换身份就像更换衣服，因为没有严密的阶级组织可以保护并约束他。斗争不在有组织和法权的各阶级之间，而在原子化的个人之间；不为权利，而为生物学层面上（幸运儿的）富贵或（不幸者的）温饱。它最鲜明的特征就是组织资源（包括阶级）极其匮乏。
这个社会早已越过自己的封建时期，进入文明的暮年。吏治国家产生的目的本来是仲裁各阶级的冲突，但它越来越强大，超过了所有阶级力量的总和。吏治国家早已折断了各阶级的骨骼，吞食了它们的血肉，把残骸化为原子化的个人，因为任何组织资源都可能是它的潜在威胁。在外部观察者的眼中，这个庞然大物没有骨骼，没有组织器官的分化，而是由面目雷同的阿米巴直接聚集而成。
吏治国家是最后的组织资源，一旦解体，社会就会瓦解为阿米巴状态。
吏治国家是社会最大的诅咒，也是唯一的救星。
吏治国家是最后一道符咒，将无政府状态禁锢在胆瓶中。
吏治国家是社会丧失自我治理能力后，赖以延续残年的外部起搏器。有人幻想有了先进、精密的起搏器，心脏就会强大，这是一个严重的错误。另一些人幻想打倒起搏器，心脏就会强大，这是一个更加严重的错误。如果你在和平时期就离不开起搏器，尽可能维持现状就是最好的选择。
这个社会却享有一种奴役的平等，平等程度往往超过享有法权的阶级社会。在没有法统的地方，命运有最大限度的不可预测性。末路王孙青衣行酒，里巷小儿干禄公卿，皆为司空见惯，不会受到阶级或任何组织规则的限制或保护。没有规则就是最大的规则。这种平等的代价之一，就是王侯将相无种，大位人人可欲。因此，政权必须把全民视为假想敌，提前发明了20世纪独裁者自以为应该享受专利的许多镇压技术。
历史经验是一切智慧的源泉吗？如果是这样，那么历史本身就是答案，无须另外寻找答案。如果历史经验仅仅是一部分智慧的源泉，那么迄今政治学理论虽然产生于具体历史经验，仍然具有理念原型的意义。因此，答案部分地取决于我们对问题的反应。我们只能回到政治学和历史学的结合点，用自己的经验为未来提供路径。
亚里士多德的六种基本原型有一个隐含的结论：单纯而绝对的权力（僭主制、寡头制、民主制）大抵是恶政，有法统的权力（君主制、贵族制、共和制）应该是混合政体。君主有别于僭主，就在于他必须尊重先于他而存在的各阶级传统地位。贵族制必须注意保存人民权力，共和制必须注意保存贵族权力，才能长治久安；反之则短命速亡。他论证的基础不在于抽象理论，而在于希腊各城邦长期政治实验所积累的历史经验。不久，西塞罗鼓吹，“元老院与罗马人民”的混合政体最为优秀，远远超过过分民主的雅典政制和东方僭政。
此后，“混合政体优越论”占据了西方政治学传统的大半壁江山，马基雅维利、福蒂斯丘、阿克顿勋爵都跻身于这个传统中。他们论证的基础也在于西欧封建“各等级共治”的现实政治经验，根本没有考虑过以下的问题：如果缺乏政治经验的群体把局部历史经验的总结当作半神圣性的教条，试图以逆向思维修改数千年积累形成的历史路径，结果会怎样？从经验和常识判断，这种问题不大可能有唯一和普遍的正确答案。只有在众人走过的地方，道路才会出现。