财物与祸水
在男性中心的古代社会中，女性经常被视为财产之一种。既为财产，当然免不了占有、争夺、赠送等，常处于重新分配的过程中。许多历史现象都可以从这一角度去理解。
有权势者当然要占有更多的财产。《春秋公羊传》、《白虎通德论》之类的儒家典籍中都强调“诸侯一娶九女”。天子的女人还要更多，《礼记》上谈到天子六宫后妃，除皇后之外，还有“三夫人九嫔二十七世妇八十一御妻”，这还根本未算上各种女官和大量宫女。皇宫中宫女之数达到几千几万的记载，史不绝书。达官贵人比起帝王或稍逊色，但姬妾成群也被视为天经地义。随着权势的兴替，财产也将发生转移。亡国之君，获罪之臣，他们的后妃姬妾乃至妻女就成为胜利者的战利品，即所谓“没为奴婢”，分配给胜利一方的君臣们去享用。其中比较出色的，或会被另眼相看，比如汉高祖从魏王豹那里抢了薄姬，曹操将袁绍的儿媳甄氏分给了曹丕（害得曹植去写《洛神赋》），陈后主的妹妹则成了杨素的宠姬。将敌方的妻女姬妾夺来自奉，一直是胜利者最大的快事之一。
在政治联姻中，那些“和番”的公主，或是下嫁功臣之子的公主，其实也可以看成一件政治性的贵重礼物。更何况在许多“和番”联姻中，公主虽被美言为“降”（下嫁）于某邦，其实只是自欺欺人，实质是在邻国的要挟下被迫献上女子，与献纳了贡品无异。所以王维要写“当令外国惧，不敢觅和亲”这样的诗句。当然更多的情况下是和平友好的赠送。在酒席上一高兴就将美貌歌姬送人的事，在唐宋时代堪称司空见惯——真是巧得很，这个成语就是因李司空在席上将歌姬送给诗人刘禹锡之事而来的。
财富的功能之一是供人向外界炫耀，以便自高身价而获得心理满足。炫示之物，下焉者不过金银珠宝，稍高则为古玩、名马、豪宅之类，最高者却是女人，主要是古时达官贵人的家妓。家妓是主人身份地位和财富的重要表征，如果她们年轻美丽、工歌善舞，就会给主人带来极大荣耀。此风在唐宋时尤甚。说宁王“贵盛”，只需举“宠妓数十人皆绝艺上色”这一款就够了；而“李司徒罢镇闲居，声妓豪华为当时第一”自是令人艳羡的佳话；在王维“狂夫富贵在青春，意气骄奢剧季伦，自怜碧玉亲教舞，不惜珊瑚持与人”的诗句中，表现富贵骄奢的第一项也是家妓；为什么被认为真正善写富贵的诗句不是“老觉腰金重，慵便枕玉凉”而是“笙歌归院落，灯火下楼台”，道理也是一样。腰金枕玉与“不惜珊瑚持与人”都只是夸示物质财富而已，而更高层次的富贵要靠“绝艺上色”的歌妓们来显示，因为她们是真正的“文化财”。
美丽迷人的女子常被称为“尤物”，物者，物件也，财物也。而珍异之物并不是一般人都能保有和享用的，相反还会给持有者带来灾祸。中国古代的“红颜祸水”之论，正从此处来。早在两千五百多年前，晋国的叔向之母，不许叔向娶申公巫臣与夏姬所生的女儿，就已首开此论。她说夏姬曾“杀三夫、一君、一子，而亡一国、两卿”，因此其女虽美，也必为不祥之物。而且“夫钟美于是，将必以是大有败也”，夏、商、周三代的亡国，都是因君主迷恋女色所致。特别是，她已经使用了“尤物”一词：“夫有尤物，足以移人，苟非德义，则必有祸。”这可以说是中国历史上最早的一篇“红颜祸水论”。自此以后，“红颜祸水”成为中国人的传统观念之一，远的如妲己之于殷纣王、褒娰之于周幽王，稍后如赵飞燕之于汉、武则天之于唐，杨玉环当然更是“典型”，再往后甚至陈圆圆也要归入此列。总之，曾经引起男性大人物倾心的美女，都可能成为“祸水”的候选人。
“尤物”尽管可爱而迷人，但除了大有“德义”之人，难以安然享用，这种观念在古代普遍流行。《莺莺传》中张生为自己对崔莺莺始乱终弃的负心之举辩护，说是“大凡天之所命尤物也，不妖其身，必妖于人。……予德不足以胜妖孽，是用忍情”，竟被许为“善补过者”。《唐语林》记唐宣宗宠爱地方官进献的一名绝色歌妓，几天之内，“赐予盈积”，可是有一天早晨起来忽然不乐，说道：“明皇帝只一杨妃，天下至今未平，我岂敢忘？”将歌妓招来，对她说“应留汝不得”；左右侍臣建议遣还原地，宣宗说这样我还会想她，于是下令将歌妓毒死——女人终究只是财物。
性战之敌与炼丹之鼎
在中国古代方术家眼中看来，女性又可以是另一种角色。
在房中术理论中，男女之间的性交被视为战争；这种两性之战的胜负标准，更是大大出乎现代人的想象——谁先达到性高潮，谁就成为战败的一方。这是因为在房中术理论中，先达到性高潮的那一方，他（她）的“精气”就会被对方获得，从而导致损己利人的后果。所以房中术理论中有“采阴补阳”和“采阳补阴”之说。这种以采获对方“精气”为目的的性交又常被称为“采战”。
由于绝大部分房中术理论都是男性中心主义的，所以总是着眼于如何在两性之战中战败女方。房中术家酷喜使用军事语，比如将与女子性交称为“御敌”，有时干脆将女子称为“敌人”，将女方达到性高潮称为“投降”或“宾服”。最突出的例子可举明代房中术著作《纯阳演正孚佑帝君既济真经》，通篇皆以军事术语写成。一些明清小说比如《昭阳趣史》《禅真后史》等，也都着力描述渲染这种“采战”。在有名的晚清青楼小说《九尾龟》中，众嫖客一味缠磨，要“资深”的青楼浪子章秋谷讲述床笫间取悦妓女之道，章也是用“两个开战的国度”作比喻，讲述了一通房中术在这方面的要义——通过前戏、爱抚和性交时的各种技巧，尽量使女性先达到高潮；若是双方同时达到高潮，则被称为“打个平手”。以现代眼光去考察，其实倒颇不乏可取之处。这种观念实际上已经认识到女性性高潮通常出现较迟，因此男子要一面控制射精以延缓自身高潮的到来，一面尽力促进女性的性兴奋。而且，尽力促使女性达到性高潮，不正是现代性学家反复向丈夫们建议和要求的吗？
与上述观念相比，古代房中术的另一种观念就比较可恶了。“采战”之说，盛于明代，房中术家将以“采阴补阳”为目的的性交比作炼丹。炼丹当然要有丹炉和鼎器，这炉和鼎不是别物，就是作为性交对象的女子。比如在相传为五代时陈抟所撰的《房中玄机中萃纂要》中有“择鼎”篇，明代《紫金光耀大仙修真演义》中有“垆中宝鼎”篇，明代洪基《摄生总要·种子秘剖》中有“安置炉鼎”篇，等等，所说皆为同一件事，即选择怎样的女子与之性交才能有助于男子修炼他的“内丹”。选女的标准主要是健康和年轻（不强调美貌），同时还有种种禁忌，所有这些当然都是纯粹男性中心主义的，女性在这类理论中仍然被视为男子的财物。
有主无主
女子在古代常被视为财物，已见前述；即使稍为“人道”一点，不以财物视之，她通常也只能是男子的附庸，男子是她的主人。
女子“三从”之说，由来已久。《礼记》上说：“妇人，从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”从人，就是做别人的附庸，让别人来做主。此义在古代印度的《摩奴法论》中阐述更为明确：“女子必须幼年从父，成年从夫，夫死从子，女子不得享有自主的地位。”又说：“在童年时期，父亲保护她；在青年时期，夫主保护她；在老年时期，儿子们保护她；女子不配独立自主。”
在中国古代社会中，绝大部分正常走完人生旅途的女子，一辈子都处在“有主”状态中。幼年有父兄做主，嫁后自然是丈夫做主。如果进皇宫当宫女，那帝王就是她的主人；如果未正式嫁为人之妻妾，但当了家妓、婢女之类，则男性家主仍是她的主人。万一丈夫早死而成为寡妇，她就会暂时处于“无主”状态，不过这一状态通常不会持续很长时间——如她改嫁，自然另有了夫主；如她宣布“守节”，即终身不再嫁人，那她就会继续得到亡夫家庭的监护而仍归“有主”之列。
在中国古代社会中，有两个较大的“无主”女性群体：一是妓女（指官妓和私妓，家妓不在此列），二是出家的尼姑和道姑。这些女性没有一个男性主人，她们虽然仍不免隶属于某家妓院或某个地区的官妓管理机构，或隶属于某一尼庵、道观，但比之大部分“有主”的女性，要自由得多。
“有主”和“无主”的最大区别在于：对于“无主”的女性，男子可以合法地将性爱指向她们，而对于“有主”的女性则不可以。旧时官员、文士、商人等都常有狎妓之举，他们可以向妓女献殷勤、向妓女求爱、与妓女热恋，通常不致遭到非议或制裁（道德方面的批评是另一回事）。如果狎客对妓女热恋之犹不足，又进而将她娶回家去，这在该妓女是“从良”——妓女生涯最好的下场；而在其他狎客看来则是“名花有主”，从此旁人对该妓女再不能染指了。女尼、道姑从理论上说是不能结婚的，但如果她们遇见了自己的意中人，就可以还俗而缔结良缘。在旧小说和戏剧中，许多自由恋爱的故事都发生在女尼和道姑身上，绝非偶然。至于唐代那些风流美丽的女道士与文士们的恋爱韵事，更是后人咏叹和考证的热门题目。
旧小说中还有许多关于女尼、道姑压抑不住爱欲而淫乱的故事，透过那些常带低级趣味的描写，仍可看到背后“无主”观念的作用。因为男子可以将性兴趣指向她们而不损害别的男子的性特权。“寡妇门前是非多”的旧谚，也反映了同一观念——寡妇门前的是非，几乎总是与性有关，因为她是“无主”的。所以古时寡妇一般总是很快在“改嫁”和“守节”之间做出选择，使自己成为“有主”，很少现代都市女性中的那种“单身贵族”。
性生活的困境
古代中国女子的生活圈子和精神天地，其狭小的程度是现代都市女性难以想象的。倘若是贫寒之家，困于衣食，每日为糊口而劳作不暇，那倒在本质上也近于职业妇女。但对于中上层阶级，或承平之世衣食丰足的平民家庭来说，女性的生活是非常单调的。那时没有电视，没有广播，没有报纸杂志，没有电影录像……女性又要幽居深闺，不能抛头露面，基本上谈不到什么社交。
这种状况的后果是，性生活在女性的生活中占据了极其重要的地位，这一点与现代都市女性差别非常之大，更何况即使对现代都市女性而言，性爱也是很重要的。正如一位明朝人所说：那时妻妾们“督米盐细务，首饰粉妆，弦索牙牌以外，所乐止有房事欢心”。越是上层的家庭，有钱有闲，这种情况就越严重。
性生活对古代女性来说远比对现代女性重要，可是她们获得性生活满足的条件却远远不及现代女性。原因很简单，因为古代中国中上层社会是普遍实行多妻制的（指男性家主合法占有多个性配偶，不涉及妻与妾之间法律地位的异同之类）。多位女性只有一位男性配偶，她们获得性生活满足的机会自然远远小于现代一夫一妻家庭中的妻子。
中国古代的房中术，可以说主要是为适应多妻家庭而发展起来的。房中术的基本要义，是如何使男子在性交过程中不射精，同时却使女子达到性高潮。男子一旦做到了这一点——可以通过意念控制的训练，或借助于药物、器具之类来达到目的，他就具备了同时满足多个女性配偶性需求的能力。房中术家经常将“夜御九女”之类的话头挂在嘴边，正是针对这一点而发的。
然而，不管男子将房中术修炼到何种地步，一夫多妻家庭中的性生活问题终究不可能根本解决。在许多古代小说中，女性经常被描写成处在性饥渴的煎熬之中，欲火攻心，难以自制，《金瓶梅》中的潘金莲就是一个极端的例子。这些描写当然有迎合色情小说情节需要的一面，但也确实在一定程度上有着实际社会生活的依据。现代丈夫们常常抱怨妻子的性冷淡，古代丈夫们却常常苦于难以应付众多妻妾的性要求。现代都市女性的性冷淡往往起因于她们的“两线作战”——出门要加入社会竞争，回家要挑起家务重担，在极快的节奏下奔竞不已，难免身心交疲。她们不可能体会古代贵族妇女“妆成只是熏香坐”的那份空虚。
在众多妻妾无法都获得性满足的家庭里，女性的自慰和她们之间的同性恋就是不可避免的事情了。不少古代小说中都描写过这方面的情形。小说中的女性，或是使用“角先生”之类的性器具进行自慰，或是两女相互为对方实施手淫。与现代女性同性恋中有很大的精神成分不同，古代小说中的女性同性恋几乎全都落实到手淫上去，因为这种行为主要就是为了缓解性饥渴。古代中国人对待女性同性恋的态度，总的来说是相当宽容的，就和他们对待男性同性恋的态度一样。
“妒忌”这个字眼，在古代本来专用于描述多妻家庭中对性生活机会的争夺。不愿意看到丈夫冷落自己而去宠爱别的女人，就被称为“妒”；反之，容忍、甚至帮助丈夫去扩大他的女性配偶，则被称为“贤”。在古代社会生活中，因“妒”而闹出的种种悲剧，可以达到骇人的地步。性爱本有排他性，因此古代女性后房之妒，从道德和情理上来说，其实都无可厚非，但既然是在男性中心的社会中，男性通常主宰着舆论的声音，他们当然异口同声地抨击“妒”而歌颂“贤”。
原载《东方》1995年4期