──二十一年十二月在厦门作──
贤首初列玄奘三藏译场，以意趣不合退出，别弘杜顺、智俨所传华严法界观，乃成贤首宗学。熊君十力，初从支那内学院欧阳君游，习成唯识论，旋改辙而迈进之不已，今遂有新唯识论甲境论之发表。畴昔支院师资，据唯识掊击起信，几将宗起信立说之贤首学之类，一蹴而踣之；余尝作佛法总抉择谈及起信论唯识释以明其并是各存而通摄焉。答王君恩洋质疑之后，其议因息。顷熊君之论出，本禅宗而尚宋明儒学，斟酌性、台、贤、密、孔、孟、老、庄、而隐摭及数论、进化论、创化论之义，殆成一新贤首学；对于护法、窥基之唯识学亦有一蹴而踣之概。马君一浮序云：‘足使生肇敛手而咨嗟，奘基挢舌而不下’，其所怀可知矣。虽然，护、窥之学，果因是踣欤？观昔支院师资未能踣起信，则知熊论亦决不能踣唯识！盖仍一“并是各存”之局，而须再为通摄焉耳。
余宗佛法全体而不主一宗一学，其义见于四现实轮：曰现变实事；曰现事实性；曰现性实觉；曰现觉实变。尝题现实主义以发表其序论。然以名滥世俗所云之现实主义，今后将易题真现实论，再继续发挥其本论与支论。故余昔评支院师资之掊击起信，今评熊论之掊击唯识，皆宗佛法全体立言，非主一宗一学而建义。唯是熊君才出境论，其量论既未刊发，即不能尽知其意趣；故今亦只就大端略评之，未暇详焉。兹为省构思起见，援引民十二所作佛法总抉择谈数则，以为推论之端绪：大乘佛法，皆圆说三性而无不周尽者也。但其施设言教，所依托、所宗尚之点，则不无偏胜于三性之一者。析之，即成三类：
一者、偏依托遍计执性而施设言教者，多破鲜立，以遣荡一切遍计执尽，即得证圆成实而了依他起故。此以中观等论为其代表，所宗尚则在“一切法智都无得”，即此宗所云“无得正观”，亦即“摩诃般若”。而其教以能“励行趣证”为最胜用。二者、偏依托依他起性而施设言教者，有破有立，以若能将一切依他起如实明了者，则遍计执自遣而圆成实自证故。此以唯识等论为代表，所宗尚则在“一切法皆唯识现”。而其教以能“资解发行”为最胜用。三者、偏依托圆成实性而施设言教者，多立鲜破，以开示果地证得之圆成实令起信，策发因地信及之圆成实使求证，则遍计执自然远离，而依他起自然了达故。此以起信等论为其代表，所宗尚则在“一切法皆即真如”。而其教以能“起信求证”为最胜用。
此三宗，虽皆统一切法无遗，然以方便施设言教，则于所托三性各有扩大缩小之异：
般若宗最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想之所及皆摄入遍计执；唯以绝言无得为依他起、圆成实故；故此宗说三性，遍计固遍计，依他、圆成亦属在遍计也。唯识宗最扩大依他起性而缩小余二性，以佛果无漏事用及遍计执之能遍计者，皆摄入依他起；唯以由能遍计而执之所执为遍计执，及唯以无为理为真如故；故此宗说三性，依他固依他，遍计、圆成亦属在依他也。真如宗最扩大圆成实而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计，皆摄入于圆成实为真如体、相、用大；唯以无明杂染法为依他、遍计故；故此宗说三性，圆成固圆成，遍计、依他亦属在圆成也。
依此以观熊论（指新唯识论，下皆同此），所谓：‘今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故’。即知其论属真如宗，以彼所计“实体”，即指“真如性”故，宗在直明直证真如性故。熊论所宗既别，亦自得成立其说；然袭用“唯识论”为题，且据其自宗以非斥别有其宗之护、窥诸师唯识学，则殊不应理矣！
余谓三宗之学于三性各有其扩大与缩小，语殊关要；而其扩缩之争点，尤在心法。诚以“心”为万化中枢，必夺归于所扩充之性，而后乃能据之以统持一切。故般若宗必夺归遍计执性内，五法、三自性皆非，八识、二无我俱遣，而后乃无智亦无得；唯识宗必夺归依他起性内，了境、造业、持种、转变皆属之，而后成一切所知之依；真如宗必夺归圆成实性内，故起信云：‘唯是一心名为真如’。熊论亦云：‘是故体万物而不遗者，即唯此心，见心乃云见体’。不如此，则不显偏胜之相，亦不成宗别矣。然未真达离言自性而见此等施设皆唯假说自性者，则每唯自宗为是，而于他宗不善容察，由是相伐。
熊论以心以智以功能摄归真如实性，即楞严所谓‘本如来藏妙真如性’，若以此立其自宗，固无不合。然既许有染净中容诸心所有法以为习气，现前身心器物皆习气俱行；且许佛果不断净习，不唯不断，且须藉净习增盛以成以显。如云：
为己之学，无事于性，有事于习，增养净习始显性能；极有为乃见无为，尽人事乃合天德，习之为功大矣哉！
夫习气千条万绪，储积而不散，繁赜而不乱。
然习气潜伏而为吾人所恒不自觉者，则亦不妨假说为种子也。即此无量种子，各有恒性，又各以气类相从，以功用相需，而形成许多不同之联系；即此许多不同之联系，更互相依持，自不期而具有统一之形式。古大乘师所谓“赖耶”“末那”，或即缘此假立。
原夫八识之谈，大乘初兴，便已首唱，本不始于无著。但其为说，以识与诸法平列，语幻相即均不无，语自性毕竟皆空。逮于无著，始成第八识，引世亲舍小入大，此为接引初机。
唯识为言，但遮外境，不谓境无。以境与识同体不离，故言唯识。唯者，殊特义，非唯独意。识能了境，力用殊特，说识名唯，义亦摄境。岂言唯识，便谓境无？
据此诸言，护、窥唯识学便足成立。故唯识论即唯习论，亦唯行论，无事于性，唯事于习故。种姓有无，据行性辨故。且据熊论，岂但唯识学立，即空慧学亦立。例云：慧者分别事物故，经验起故。
世间谈体，大氐向外寻求，各任彼慧，构画搏量，虚妄安立，此大惑也。慧唯分别境事，故恃慧者，恒执物而迷失其固有之智，即无由证知真理；若能反求诸自性智而勿失之，则贞明遍照，不由拟议，虽复顺俗差别而封畛不存，种性玄同而万物咸序，此真智之境，非小慧之所行矣。
由慧有执，复资慧发解引智而断执，不唯世人实际生活不能不有用于慧──此所云慧，皆姑顺熊论定义，而较般若为狭──，即圣人化世，乃至熊君著论，亦仍有藉于慧。则唯执论──唯执故一切皆空──，唯慧论──乃至破慧亦是慧故──，或毕竟废除主观心意识了而唱唯境论，亦皆成立。由此三宗各有论据与立场，互不相夺而尽，遂成“各存而互容相摄”之局。对观以定其名界，应为下列三系：
┌唯性论………或唯实论 第一系┤唯习论………或唯幻论 └唯执论………或唯妄论 ┌唯智论 第二系┤唯识论………识为慧智共依 └唯慧论………或空慧论空观论 ┌唯心论………依熊论心统体义 第三系┤唯行论………行发于心而达于境 └唯境论………心空或心无义
由此、可见熊论袭名唯识之未当，而欲斥除护、基唯识学，尤唐劳无效矣！然佛法大乘之说，孰为至真极成，应定于一而正信解，安用三宗并存而谈容摄耶？此以各有胜用，宜所被机故。是以余在佛法总抉择谈中有云：
然此三宗，虽各有当，若从策发观行而伏断妄执以言之，应以般若宗为最适；譬建都要塞，而便于攘外安内故。若从建立学理而印持胜解以言之，应以唯识宗为最适；譬建都中部，而便于交通照应故。若从决定信愿而直趣果觉以言之，应以真如宗为最适；譬建都高处，而便于瞻望趋向故。要之，“教”以真如宗为最高，而“教所成益”每为最下，以茍非深智上根者，往往仅藉以仰信果德故；于“教”于般若宗为最下，而“教所成益”却为最高，以若能绝虑忘言者，必成妙观而发真智故，于“教”以唯识宗为处中，而“教所成益”亦为处中，以如实了解唯识相性者，虽或进未行证，而必非仅能仰信故。
此中般若宗为地前“破执”之教，故为最下；唯识宗乃初地以上“后得智境”之教，故为处中；真如宗为八地至佛“法界智境”之教，故为最上。然般若教破相显性，由加行入真见，益成入地故高；唯识教资发初信入大乘者之胜解胜行，益在由十信而十住十行十向故中；真如教除极少顿证者，大氐皆依以欣慕崇仰，而为仿佛恍惚之揣摩耳。
熊论讥无著始成第八识，引世亲舍小入大，此为接引初机；不知此正是唯识教之不可已处。今世科哲学每近小乘论执，则引之亦正须此。而世亲晚岁展转升进加行，临入初地，依无著之教，作三十论以资益信解行人，胡可非议！而护法传为贤劫千佛之一，观其于无可建立处而炽然施设建立，非名言安足处而秩然决定安置，自非慈氏之流，等觉之俦，殆不能作此大不可思议事！反观熊论虽托本宗门曰：‘夫最上了义，诸佛实证，吾亦印持’。究其语旨，亦推阐如来藏不变随缘随缘不变之说耳。而复推尊大易，傅合儒言，貌似顿证，实才欣仰而已。
余昔尝作大乘之革命云：
佛法之于众生，有因循者，人天乘是；有半因循半革命者，声闻乘、缘觉乘是；而大乘则唯是革命而非因循。故大乘法粗观之，似与世间政教学术诸善法相同；细按之，大乘法乃经过重重革命，达于革命澈底之后──谓大涅槃──，遂成为法界事事无碍；其革命之工具，即二空观是也。事事无碍法界，似近于吠檀多等泛神教，及孔、老等生命派玄学，但其根本不同之点，即大乘之事事无碍，是已经过二空观之澈底革命而离染纯净者；彼泛神教等未经过二空观之澈底革命，故非清净，而只是众生之杂染心境。可以图式表示如下：
︵ │众 │佛│生↑ │应│界│ ↓化│泛│ 菩萨二空观 身│神│ 佛他受用身 │等 │︶ 空─────────────────────┐︵ │ │碍 无 │无↑ 余 │事│ 涅 │事│ 槃 │界│ 佛 ︶
般若心经云：菩萨依般若──即二空观──故，究竟涅槃；诸佛依般若故，得阿耨多罗三藐三菩提──即事事无碍法界──，亦明斯义。此图曲线表杂染生死法，直线表清净常住法。故修学大乘者，必以二空观之革命贯澈之，不能茍安图便，妄想从众生界横达佛界之事事无碍；以未经二空观之澈底空净，终等于泛神耳。学华严、真言者，未经过二空之澈底革命，亦不能达真实之事事无碍界。故华严须由理法界观──即二空观──经理事无碍法界观，然后事事无碍；真言亦须阿──即本空义──字为根本观也。’夫儒、道、庄、易之学，与佛法界之悬别如是其远，而熊论掍而类之。余前谓‘真如宗之教所成益每为最下’，不弥信欤！昔评梁君漱溟东西文化及其哲学云：
梁君以生活意欲之向外求增进，说明西洋古代及近代之文化；处中求调适，说明中华之文化；向内求解脱，说明印度之文化，但言人世，虽觉甚当，统观法界，殊不谓然！今另为表如下：
┌向前求进的……西洋文化 思议的障碍生活┤因循安茍的……中华文化 └根本解除的……印度文化及三乘共法 ┌分证的……菩萨法界 不思议的无障碍生活──大乘佛法┤ └满证的……佛法界
梁君以现量、直觉、理智三种为知识之根源，盖即现量、非量、比量之三量也。然非量原以指似现量、似比量者，梁君似专指似现量言。且直觉非不美之辞，在凡情之直觉虽属非量，而圣智之直觉亦不违真现量、真比量，故成为无得不思议之任运无障碍法界智。另为表如下：
┌似现量┐ │ ├直觉──非量 │似比量┘ 凡情┤ │真比量──理智─────────┐ └真现量──感觉───┐ │ ┌真智────┼─现量 │ ┌自证智┤ ┌─┘ │ 圣智┤ └俗智──┴───直觉─┐│ 圣凡之智赖 └悟他智────────────┴┴比量 此比量以通
梁君以西洋文化是直觉运用理智的；中华文化是理智运用直觉的。所云直觉皆专指似现量言，换言之，直觉境即“俱生我法二执之心境”也。又言：“佛法是现量运用比量的，或比量运用现量的”。由余观之，当言佛法是由圣智的比量排除非量的凡情直觉，获真现量；起不思议无障碍法界之直觉而运用比量的。所云起不思议无障碍法界的直觉者，即示现他受用身土及应化身土也。熊论不用圣比量以排除非量的凡情直觉，而反引凡情直觉以排除圣比量，又适成颠倒矣。
由此、熊论之排斥护、窥学，每成自语矛盾。夫既自许‘毋妨于无可建立处而假有施设，即于非名言安立处而强设名言’，则护、窥之施设安立诸识、诸心所、诸分、诸种，孰不谓于第一义皆假非实者？成唯识论曰：
若执唯识真实有者，亦同法执！ 真胜义中心言绝故，如伽陀说：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。
论有诚言，何得诽同‘宇宙实体，将为分子之集聚，适成机械论’耶？熊论殆未知其说种、说现、说八识、说心所、说诸分，皆为说缘生幻相而非言实体，而实体则显于言外；此犹烘云托月，但画云而不画月，原异于熊论直斥实体之但画月。熊论谓：‘旧师分析心识，归之众多种子，一如分析物质为极微或分子、原子以至电子者然’；抑若忘其皆为说缘生幻相，而故诬执为实体，抑何傎欤！且熊论他处自许率尔等五心聚集显现以说识起缘境，不又自堕于极端多元论或集聚论、机械论耶？顾乃以识转势用迅疾，不可思议，以‘夫唯滞于名言，则疑动而无静；若使会其玄极，斯悟静非屏动’，巧自解免。然则护法、窥基奚独必滞名言不会玄极耶？奚以见其独非势用迅疾，不可思议，非一非异，不即不离，即多而常一，即分而常全耶？至若以多元机械──以其执最后许多单元之各自有实体──目唯识而起斥难，而唯识学之诸识诸法以至诸种，究其澈底，莫非缘生无自性之幻相，斯正一即一切摄涉重重而空灵活妙之极者，宁曰多元机械？反之，执‘心为浑然不可分之全体’，‘为吾一身之主宰’者，已堕神我论；‘体万物而无不在’，又堕泛神论；则为他人作疮而挖自身之肉矣！熊论痛言护师掍功能习气为谬。夫用名定义，各有其权，余斥熊论不应题唯识，以据熊论在直明实体，不在依幻习识用而彰相性之故。至护师之说功能种习，自有定义，安得以熊论实性功能，遮护师种习功能？抑熊论他处亦说习种功用相需，“功能”“功用”为别几何？又熊论既谤无著以来“性决定”、“引自果”之种子义；他处又自许‘即此无量种子各有恒性’。既自说‘唯者殊特义，非唯独义，识能了境，力用殊特’；他处又谤‘世亲造百法等论并三十颂，遂乃建立唯识，而以一切法皆不离识为宗，唯之为言，显其特殊，是既成立识法非空’。凡此一论，前后种种相差，取舍任情，是非违理！
或谓熊论但许习气假说为种，而于习气又唯许为心所，此则八识及识各有自种，终非所许。况护法唯识义，认心心所各别有自证体，见相各别种生，宁得成立？然熊论既许‘又各以气类相从，以功用相需，而形成许多不同之联系；即此许多不同之联系，更互相依持、自不期而具有统一之形式，古大乘师所谓“赖耶”“末那”，或即缘此假立。小乘有所谓“细识”者，亦与此相当’。是即许立矣。夫六识聚，一切佛法所同立，七识依意根立，八识依各有情各有前后经验之统持力而立；且依根、依境、依心所相应、依能所薰习异故，虽说八聚非一，但亦不说定异。经说八识如水波等无差别故；定异应非因果性故；如幻事等无定性故；诸心心所依相见分说自证体差别，而自证体唯现量离言故，别不可及。安慧唯自证体，当可由此进明心体，故唯识观遣虚存实，但遣妄执外境；舍滥留纯，始唯心心所而无境；摄末归本，始无相见而唯自证；隐劣彰胜，始无心所而唯识存；遣相证性，乃无识相而唯识性。若至遣相证性，遣相即般若，证性即真如；而前四级接引之梯，正其善巧方便。相传戒贤、智光，有空各判三时。依大慈恩传，智光为戒贤弟子，然戒贤寂后，智光或转崇中观耳。法性、法相，依证依教，则性前而相后：非不证真如而能了诸行，犹如幻事等，虽有而非实故。依行依观，则相前而性后：唯识观印所取空，般若观印二取空故，智光三时依观行判，戒贤三时依教证判，义各攸当，随用无诤。
由此、古唯识义安立无动，退察熊论反多过咎。盖一真法界心言绝故，出世间智不思议故，华严、法华、涅槃、净土诸经，寄之咏叹，欲示轮廓，使生欣向；而真言之秘密，则微露于威仪声音光色香味之事；楞严、起信稍有开发；禅宗则激之反究令自悟而已，终不以“名理”示之。龙树、无著皆真觉中人，乃一以遮诠空执情，一以假说表幻事，虽炽言而皆导悟真于言外，斯其所以为善巧矣。天台、贤首争立圆教；日密横分二教，竖判十心──藏密于教理唯宗龙树、无著，故无增立──；贤首尤恣谈玄境，斯既滞于言解，反成钝置。昔著曹溪禅之新击节，有云：
然自达磨以逮曹溪，虽别传之心宗实超教外，而悟他之法要不离经量。……故达磨、慧可授受楞伽，黄梅、曹溪弘演金刚。夫楞伽乃大乘妙有法轮之天枢，而金刚亦大乘真空法轮之斗杓。洪源遥流，酌之不改初味；雪山宝林，湛焉有如新泻。每读信心之铭，证道之歌，观般若、瑜伽诸经论，辄觉焕然融释，妙洽无痕！惟后时宗徒既混入知解──荷泽等宗徒──，而教徒亦强挺荆榛──，四教先乱般若，五教尤乱瑜伽──，江西、石头以下诸师，或由旁敲侧击使亲悟，或由电骤雷轰令顿契，然皆要期自证，不为语通，绝言思之妙心，终不用父母所生口为说。故曰：“若能不触当今讳，也胜前朝断舌才”；虽易临机之用，不失教外之传。……曹溪曰：‘吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，问诸人还识否’？才被神会唤作本源佛性，即呵之为“知解宗徒”。以说一切法虽不离这个，而这个终不能言陈出之，神会名作本源佛性，以为“假智诠”可得之，遂滞于名相知解中而失教外之传。此与贤首等之知解教徒，以诸美妙言辞，种种形容绘画绝言思之一真法界，自谓超越先哲，能言龙树、世亲所不能言，殊不知先哲岂不能言哉！特以实非言思之所及耳。虽构种种形容绘画之说，徒益名想之影，反障证悟之门，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故虽有神会等知解宗徒而宗风仍畅。慈恩等于知解教徒未力呵斥，故龙树、无著之教轮辍。
由此以观熊论以转变，变，恒转，翕辟，刹那不住，八义，非动义，活义之无作者义、幻有义、真实义、圆满义、交遍义、无尽义、不可思议义、及功能即实性非因缘义，一切人物之统体非各别义，与习气非一义──即活力义──唯无漏义，不断义，举转变、恒转、功能诸名，以能斥实性真体自居，其视华严六相、十玄能上之欤？纵能上之，亦徒障悟门耳。此其探头太过者！而不及者，一切有为皆缘生法，则心识亦缘生法，皆无自性，其义先明。而复说唯识，在统缘生而转染成净，乃不依无始‘许多不同之联系，更互相依持，自不期而具有统一’之赖耶，末那施设有情界，则生死流转义不成，而涅槃还灭义亦失！乃曰：‘夫云有情业力，不随形尽，理亦或然’。付之或然，则不免断见！而别言宇宙生生不容已之大流，则类“耶和华”、“大梵”一神之常见，此其于有情相续之未能充分说明也。以恒转翕辟之变，成色成心，酌“太极两仪”与柏格森“生命冲动张弛”及天演“元气抵吸”之流，聊成一说：较之于“一切种起一切现”，“一切现薰一切种”，“薰起无始”，“依变无始”、“依我执习气成自他别”，“依有支习气成界趣别”，尤不啻处幽壤而望朗霄欤！然余许熊论不失为真如宗之属，以其提撕向上，主反求实证相应，鞭辟入里，切近宗门，亦正为义学昌炽中之要著。抑其所谓：‘护公持论，条理繁密，人鬓鱼网，犹不足方物。审其分析排比，钩心斗角，可谓极思议之能事。治其说者，非茫无头绪，即玩弄于纷繁之名相，而莫控维纲；纵深入其阻，又不易破阵而游’。其言亦颇中学者时弊。余亦尝以“恶取法相”呵之！余之序慈宗三要亦云：世亲大师尝集境行果为三十颂，回施有情，护法诸师解之，大义微言灿然矣，是曰成唯识论。第明境繁细难了，而制行期果又非急切能致，慧粗者畏焉；或耽玩其名句，味乐以妄疲，不觉老至，造修趣证者卒鲜！熊君斯言，乃有同感。故余观境尚大论真实义，即矫此弊也。
比年游目佛法藏者日多，往往因智起愚，自生颠倒分别以蔽其明。盖其心习侧重于是，即落窠臼，执此为是，斥余为非，不能砉然四解，说法无碍。得吾说以通之，庶几裂疑网于重重！
此余作佛法总抉择谈之尾语也。今略评熊论，请还持斯语以赠之。二一、一二、二八、写于厦门兜率陀院。
作略评新唯识论旬有余日，获阅刘君定权之破新唯识论，破之固当矣。欧阳居士序之，深致慨熊君十力之毁弃圣言量。然履霜坚冰至，其由来者渐！夫起信与楞严等，殆为中国佛教唐以来相承之最高圣言，居士虽未获融贯会通，而判为“引小入大之不了义”说，犹未失为方便；乃其门人王君等，拨而外之，居士阴许而不呵止。殊不知即此便开毁弃圣言之渐！迫令千百年来相承起信、楞严学者，亦敢为遮拨法相唯识，仿佛中论，依傍禅录，奚有瞽僧狂士，攻讦窥基、护法而侵及世亲、无著。今刘君犹曰：‘除起信论伪书外’，居士亦未拣除，徒责熊君之弃圣言，所谓“有知人之智而无自知之明”欤！二十二年一月九日太虚附识。（见海刊十四卷一期）