｜1｜境界无关于人生
《人间词话》才一开篇，便抛出了一个可谓全书核心的概念：境界。这引出了理解《人间词话》最大的一个麻烦：一般来说，学者们每抛出一个概念，总要赋予它定义，王国维却一点都没有解释他所谓的“境界”到底是什么意思。
于是，待《人间词话》成为经典，“境界”一词便可怜兮兮地遭到研究者们钻之唯恐不深的深挖广证，结果言人人殊、莫衷一是。有鉴于这部词话在学术史上的特殊位置，这样的局面一点也不令人意外：它恰恰处在新旧鼎革的交界线上，代表着文艺理论从近代学术迈向现代学术的第一步，故而既有其现代性的一面，亦有其传统的一面，而概念的模糊性正是传统文论的一大特点。
古人谈诗论艺往往以玄解玄，或言神韵，或言风骨，大多只可意会、不可言传。王国维虽然在《人间词话》里破旧立新，但毕竟出身于这样一种传统，轻轻地挥一挥衣袖，总还粘着几抹西天的云彩。
今天读者很容易会以“境界”的日常语意来理解《人间词话》这一章的含义，非但可以自圆其说，也最符合人们的一般认识：譬如文天祥显然是一个境界很高的人，富贵不能淫，威武不能屈，所以能够写出“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”这样的诗句；秦桧人格低下，毫无人生境界可言，难怪在《全宋词》里只字皆无。
只要通读词话全文，就会发现这样的理解谬以千里：为王国维高度推崇的李煜显然谈不上什么人生境界。事实是，境界之说并非王国维的独创之见，而是源于叔本华哲学。在那个举国高呼“中学为体，西学为用”的动乱时代里，王国维反其道而行之，偏偏“西学为体，中学为用”，一副在日暮途穷中倒行逆施的勇士做派。事情的原委，要从中国完败于日本的那一场甲午战争说起。
｜2｜中日黄金十年
甲午战争以中国完败告终，《马关条约》的签订无疑使垂垂老矣的大清帝国雪上加霜。人们于是有十足的理由相信，中日关系自此除了继续滑向深渊的更深处之外再无其他可能。然而历史的进程就是这样出乎所有人的意料：自1898年始，中日关系竟然进入了所谓“黄金十年”，两国从政界到民间那一副亲善睦邻的姿态，简直令所有人怀疑甲午战争究竟是不是一件刚刚发生过的、浸满无数血泪与屈辱的事情。
在这黄金十年里，仅以文教事业而论，中国留学生数以万计地涌入日本，以真正如饥似渴的姿态学习日本文化以及经日本人消化吸收之后的西洋文化，而日本学者以同样的积极姿态来华办学，给那些无力支付留学成本的中国青年以梦寐以求的学习机会。
1901年7月，一位住在上海的西方牧师在一篇题为《日本对中国新的侵略》的文章中忧心忡忡地指出，日本以“思想的侵略取代武器的侵略，教育的宣传取代压迫。狡狯地企图以思想力量多于物质力量以征服中国。”有鉴于日本当时正在高调地参与清政府政治改革的事业，西方世界敏锐地意识到，一个牢固的中日同盟无疑会真正遏止西方人正在迈向东方的脚步。
就是在这样的一个时代，在上海新马路梅福里（今天的黄河路），罗振玉创办的东文学社宣告成立。日本学者藤田丰八是学社最有影响力的教授，黄孝可《藤田博士小传》记载藤田“以日文教授科学，翻译日本新刊书籍，为清末新学勃兴之先驱”，并且，“其后成名之王国维，即当时东文学社之学生”。那是1898年，王国维年仅二十二岁。八股文的废除，戊戌变法的失败，梁启超在日本横滨创办《清议报》，都是在那一年里发生的事情。
翌年，东文学社迁址，同时迎来了另一位日籍教师：田冈佐代治。田冈年方而立，与藤田丰八同是哲学专业出身，正是这位田冈在不经意间激发了王国维的哲学兴趣。王国维在《三十自序》里回忆道：那时读田冈文集，见到文中有引述康德、叔本华哲学的内容，心下倾慕，只可惜自己不通德语，怕此生无缘领略这两位哲学大师的原著。
机会竟然来得太快。1902年，王国维在罗振玉的资助下赴日留学，虽然只过了四五个月的光景便因病回国，但他从此坚定了哲学志向，学习英语、德语，在日译本的参照和藤田丰八的指导下研读西哲原著，终于进入了渴慕多时的康德和叔本华的世界。
时至1904年，二十八岁的王国维开始撰写《红楼梦评论》，以叔本华哲学释读这部“经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事”（鲁迅语）的古典小说，在中国文学批评史上第一次做了以西方显微镜观察中国样本的尝试。
当然，对于骄傲的民族主义者而言，如此一种本末倒置何止荒谬，简直令人愤慨。
｜3｜无用之学
这是一个“日蹙国百里”的悲伤时代，大清帝国里那些满怀爱国主义激情的有志青年总是以实务类的学科为第一选择。但是哲学，研究西方哲学，真不知道对这个风雨飘摇的老大帝国会有什么好处？
洋务派元老张之洞还在孜孜不倦地鼓吹着“中学为体，西学为用”的意识形态最高纲领，似乎中国落后的只是技术而已，而意识形态依然处于世界领先地位。但是，走出国门的学子越多，世界的面貌被国人看到的越多，张之洞的市场也就越小。张之洞的反对者们提出了这样的意见：技术的落后，根源在于意识形态的落后，大清帝国只要率先在意识形态上做出根本性的变革，那么技术也好，经济也罢，不待改善而自然可以改善。所以青年学子若留学国外，政治学、法律学才应该是首选的学科。
这两种论调无论孰是孰非，至少都是容易被人们理解的，唯独王国维的选择过于极端了些。为什么一定是哲学呢？哪怕是文学也好，至少可以像鲁迅一样以笔墨为刀枪，在没有硝烟的战场上横扫千军如卷席。哲学分明是一门距离现实生活最遥远的学科，研究任何一个哲学命题都不会比天文学家研究一百亿光年之外的某颗星球对我们的衣食住行影响更大。除非王国维是一个完全漠然于时务的人，仅仅出于兴趣而躲在象牙塔的塔尖里自成一统。
和平时代的确会出产这样的学者，但在那个动荡的时代，几乎没有人可以置身局外，王国维当然也不在例外之数。他有自己一套特殊的想法：意识形态实为经济、技术之根基，以落后的意识形态追求先进的经济、技术注定事倍功半，然而意识形态也有自己的根基，那就是号称无用之学的哲学；中国之所以在技术层面上落后于西方，正是中国缺乏哲学传统，凡事皆太重实用所致；若想对这样的国民性做根本之改良，就必须以哲学来纠偏补弊。
这样的论调是会彻底激怒民族主义者的，他们既无法从感情上容忍，也无法从理性上接受：凭什么讲中国缺乏哲学传统呢？我们有儒家、道家、法家，有孔子、庄子、韩非子，有《十三经注疏》《性理大全》《近思录》《传习录》，一个人究竟要数典忘祖、丧心病狂到何等地步，才可以对凡此种种的思想成就一概视而不见呢？张之洞就曾以不以为然的态度讲过：西方有哲学，我们有经学。
｜4｜无用之用
黑格尔提出过“中国无哲学”的观点。倘若他对中国有足够了解的话，想来也不会改变这个观点，至多只会做一些细节上的修正而已。
诚然，以西方哲学的标准来看，中国思想史上能够称之为哲学的内容实属凤毛麟角。中国人是极重实用的，自先秦诸子以来，种种貌似哲学的学说实则不过是给世道人心开药方罢了，无论怎样深究天人之际，最后总要太快地落到功用上来。即便在科技领域，也往往只在意技术进步而无心于基础科学。若以严格的标准因名责实，冯友兰的《中国哲学简史》不妨更名为《中国思想简史》，李约瑟的《中国科学技术史》亦不妨更名为《中国技术史》。而西方意义上的哲学，开宗明义便是一门无用之学，衣食无忧的贵族阶层借此来彰显自己的高贵。换言之，哲学原只是有钱有闲者的一种炫耀性消费而已。
亚当·斯密在《国富论》里曾为水与钻石的悖论困惑不已：“水的用途最大，但我们不能用水购买任何物品，也不会拿任何物品与水交换。反之，钻石虽几乎无使用价值可言，但须有大量其他货物才能与之交换。”这个悖论其实易解：价值与实用性根本无关，人类天生喜欢炫耀性消费，而越是稀缺性强、实用性差的东西越有炫耀意义，钻石恰恰二者兼备。至于哲学，完全是和钻石一样的东西。
哲学比钻石更具炫耀意义，毕竟钻石可以被任何一名暴发户随便买到，然而哲学没有任何捷径可走，需要在不事生产的悠游岁月里慢慢打磨。古希腊人，西方哲学的奠基者们，正是以这样的闲适姿态来探索哲学世界的。耗时耗力越多而实用性越小的事物总是更有炫耀价值的，倘若你稍稍问及实用性，那么你无疑是在羞辱这些高贵而敏感的人。
在古希腊的哲学世界里，就连几何学也刻意标榜自身的非实用性。罗素在《西方哲学史》里讲过这样一则故事：“欧几里德几何学是鄙视实用价值的，这一点早就被柏拉图所谆谆教诲过。据说有一个学生听了一段证明之后便问，学几何学能够有什么好处，于是欧几里德就叫进来一个奴隶说：‘去拿三分钱给这个青年，因为他一定要从他所学的东西里得到好处。’”
罗素为这则故事所做的评论可以使我们十足窥到王国维的思路：“然而鄙视实用却实用主义地被证明了是有道理的。在希腊时代，没有一个人会想象到圆锥曲线是有任何用处的；最后到了17世纪伽利略才发现抛射体是沿着抛物线而运动的，而开普勒则发现行星是以椭圆而运动的。于是，希腊人由于纯粹爱好理论所做的工作，就一下子变成了解决战术学与天文学的一把钥匙了。”
哲学的无用之用亦出于同样的道理。哲学一词在希腊语的原意是“爱智之学”，表示这门学问仅仅是为了满足高雅的智力趣味而存在的，别无任何实用性的意义。而这样的学术传统在西方世界一以贯之，直到近现代才稍稍有了一点改变。
所以哲学史上有一种非常显见的现象，即哲学家们往往只是在理论上相信自己的理论，却不愿或不能在生活中践行之。例如休谟，这位以无懈可击的论证动摇了因果律的可靠性，击破了18世纪的理性精神，并将康德从旧信念的迷雾中唤醒的伟大哲人，在现实生活中却也只如我们这些凡夫俗子一般诉诸理性，依据因果。倘若我们以知行合一为标准来质疑他的理论，他一定会给出那个他早已经准备好的回答：研究哲学对某种气质的人说来是个惬意的消磨时间的方法，除此之外没有研究它的理由。
叔本华的哲学与人生表现出更强烈的反差，这个宣扬悲观主义与禁欲哲学的人一直过着某种讲究得略嫌奢华的生活。甚至直到晚年，他的功利心和竞争欲也丝毫不逊于今日职场中的钻营之辈。王国维若以源自孟子的知人论世之道来理解叔本华，很可能就不会有这部《人间词话》了。
｜5｜《哲学辨惑》：王国维在1903年的哲学宣战书
中国传统总是实用主义的，即便时至今日，人们热衷于理解哲学或貌似哲学的心灵鸡汤，出发点也总是希望对当下有益：或用以平衡心态，或用以强大心志。这是一种U盘式的拿来主义：只有即插即用才是好的。这种阅读风气不免令人怀疑：我们究竟比那些晚清遗老进步了多少？
哲学偏偏不是U盘，反而更像是二进制运算法。小穆勒对哲学的一句说明，恰恰与上述罗素对几何学的评语很有些异曲同工之妙：“表面上似乎同人们的实际生活和表面利益相去甚远的思辨哲学，其实是世界上最能影响人们的东西。”
如果不惮粗浅之讥，将社会比作一棵大树，那么哲学、意识形态与技术的关系便近乎树根、树干与树叶的关系。枝繁叶茂是触手可及的繁华，但是，若仅仅在枝叶上注射养料以期待枝繁叶茂，结果分明不待尝试便可预见。
但是，也许只有王国维一般殚见洽闻的人才有如此的预见力，这或多或少要归因于他受旧学影响较浅——当然，这是和张之洞那些人比，不是和我们来比。“清谈误国”一向被认为是中国历史上以惨痛代价方才获得的政治智慧：魏晋清谈声犹在耳，那些大族名士岂不正是不理世务，以谈玄论道打发高雅浮生的吗？难道此风还当再现，只是清谈的内容换成西方哲学吗？
这是一种合情合理的质疑，只不过忽略了魏晋名士与西哲先贤的一点不同：前者毕竟是在尸位素餐之余来谈玄论道的，霸占着行政职位却毫不理事，即便将清谈改成其他娱乐方式，亡国也是免不了的。一言以蔽之，误国其实不是清谈应负的责任。
1903年7月，王国维在《教育世界》上发表了一篇《哲学辨惑》，反击张之洞抛出的“哲学有害无益”论，阐述哲学的无用之大用。这篇文章，在今天看来似乎亦不失其时效性。
1904年，王国维苦读康德《纯粹理性批判》与叔本华《作为意志和表象的世界》，以叔本华哲学为根底撰写《红楼梦评论》；1905年，撰《论哲学家及美术家之天职》；1906年，撰《教育小言十二则》，汇集近年词作刊为《人间词甲稿》；1907年，撰《教育小言》十三则、《古雅之在美学上之位置》、《三十自序》。以上自然不是王国维这几年撰述的全部，却是我们今天理解《人间词话》最应该参照的材料。然后，1908年，大约在夏秋之际，王国维开始撰写《人间词话》。
｜6｜古印度的神秘主义与佛教·四圣谛
“无用之用”既是王国维的治学纲领，也是《人间词话》里一个贯穿始终的美学观念。这一观念得自叔本华哲学，也正是它以十足舶来品的身份支撑着王国维那个貌似很有中国情调的境界之论。
所以，要理解《人间词话》的境界说，就必须从叔本华哲学开始。
叔本华哲学是由康德、柏拉图和古印度神秘主义（包括佛教）这三块基石支撑起来的，出于叙述之逻辑性以及由浅入深之阶段性的考虑，我想先从最后一块基石谈起。
因为佛教的缘故，“六道轮回”对于中国人而言早已不是一个陌生的概念，但很少有人知道的是，这并非佛陀的独到之见，而是佛陀生活的时代里印度各宗各教早已形成的一种信仰共识。换言之，当时的印度人一生下来便浸淫在这样一种信仰环境里，不自觉中便以六道轮回为天经地义。古老的《梵书》如此说道：“为善者当受善生，为恶者当受恶生，依净行而净，依污行而污。”
对于热爱生活的人而言，这样的理论无疑是悦耳的。死亡只是生命暂时的休歇，而每一场休歇都意味着即将开始一段崭新的生命之旅。今生尚未尽情享受的快乐，在来生以及来生的来生还大有机会。来生或许并不托生为人，或许托生为狮子、大象之类的动物，那该是何等的新鲜刺激啊。只要在今生保持一颗行善之心，就不必担心来生会变成任人践踏的蝼蚁。
即便是那些饱受生活之苦的人，在这样一种理论的指导下也完全可以乐观起来：今生纵使绝望到底，至少还可以寄希望于来生；只要今生多行善，莫作恶，来生总还有翻身的机会。但是，随着那位释迦族的超凡王子诞生人间，越来越多的人开始以新的眼光看待六道轮回里的宇宙人生了。
据佛教经典的通常说法，在尚未证悟成佛之时，乔达摩·悉达多王子有一次在城中巡行，于东、西、南、北四座城门处分别见到生苦、老苦、病苦、死苦的景象，使他那颗悲天悯人的心灵大震撼，而佛法修证的端倪也在这一天悄然萌生了。
悉达多王子从此舍弃王位，抛妻弃子，以无上坚定的决心寻求彻底的解脱之道，终于在菩提树下悟出四圣谛，成就正等正觉。所谓四圣谛，即四大真理：苦、集、灭、道。苦谛揭示世间一切皆苦，短暂的快乐非但微不足道，反而会成为更深一层痛苦的根源。对于今天习惯于心灵鸡汤改装版佛教的读者而言，这已经变成一种不易接受的知识了，更何况就连当代高僧都在电视上公然宣讲“生命如此辉煌”。但只要我们对佛教典籍及历史抱有最低限度的认真态度，就必须承认佛陀在当时所宣讲的是一种彻底悲观厌世的理论。
人生皆苦，要想找出痛苦的根源，就必须参透集谛。集即因缘和合：宇宙人生，一举一动，莫不在因果律的制约之下，六道轮回皆由业力所致，前世之宿业与今生之现业结成一个又一个的苦果，贪、嗔、痴、慢（骄傲）、疑、见（偏见）六类烦恼在其中推波助澜，所有业力与烦恼皆生于无明，归于苦痛。
既然悲观厌世到这种程度，那么自杀显然是我们最容易想到的解脱之道。但是，在六道轮回的信仰背景下，自杀非但毫无意义，反而会造下新的恶业，使来生承担新的恶果。只有摆脱轮回才是真正意义上的解脱，这就需要我们懂得灭谛。
既然永恒的轮回缘于生生灭灭永不断绝的业力，那么显而易见的是，只要想个办法使业力终结，我们也就可以跳出轮回，得到彻底的解脱。终结业力的办法是去除欲望，只要我们对生活不再有任何欲望就可以了。当然，这个办法听起来远比做起来容易，所以佛陀及其继承者们总是不厌其烦地分析人类的各种欲望，然后对症下药给出对策。
比如性欲，这是人类生而有之的最顽固的欲望之一，但佛陀并无意要我们去做坐怀不乱的柳下惠，因为柳下惠并非对美色无动于衷，而仅仅是以深厚的君子修养将性欲暂时压制下来而已。等回到家里，他还是会和妻妾们发生正当的两性关系，并且生儿育女。这样的人生啊，业力怎么可能得以终结？
即便柳下惠终身奉行独身主义，但只要他仍然对异性动心，一样不可能斩断业力。除非做到看异性如同看同性一样，或如看待无生命的平凡物体一样；任凭异性对他百般挑逗，在他眼里也无非一束树枝在随风摇曳罢了。
就连阉割手术也达不到这样的根治效果，可见修行是一项何等艰辛而非凡的事业。所以，判断一名修行者是否已经初窥堂奥，只需看他在美色当前的时候是否还会产生如普通人一般的生理反应。
为了根除性欲，修行者要用到一点非常手段，比如，到坟地观察腐尸枯骨，培养自己对人类身体的厌恶感；在打坐冥想的时候，深入想象人体的解剖结构，想象任何一名绝代佳人的皮囊底下也无非是森森白骨和令人生厌的内脏罢了。佛教形容美女是“红粉骷髅”“皮囊盛血”，这绝不仅仅是比喻修辞。
这样的艰苦修行也许要持续十几年甚至更久的时间，才可以使人真正视美色如红粉骷髅，性欲终于不再成为造业之源，而贪欲、嗔欲，等等等等，待它们一一遵循正道（道谛），经由非常手段被修行者彻底驯服之后，于是“贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽”（《杂阿含经》），我们便彻底从六道轮回当中解脱出来。这样一种解脱状态，佛教称之为涅槃。至于涅槃究竟是怎样的一种状态，这就是无法言说之境了。
可想而知，涅槃之境既至关重要，亦匪夷所思，弟子们自然希望佛陀给以解答。佛陀确实做过解答，答语载于《杂阿含经》。
阿含一系的经典是佛教最早期的经典，在相当程度上保存着佛陀的原初教诲。我们从这些记载里看到，两千六百年前的印度修行者们很有一些刨根问底的精神，他们会问一些非常具有终极意义的问题，诸如：世界有没有边际，世界是否永存不灭，佛陀死后还存不存在……佛陀一言以蔽之，以著名的“箭喻”作答：假如你们被一支毒箭射中，命在旦夕，你们肯定无暇追问这支箭的来历、材质、工艺特点，当务之急是疗伤救命。我们的人生正是如此，当务之急是修行解脱之道，不要把工夫浪费在那些徒费心力的玄奥问题上去。我也不该为你们讲授那些既不可说、亦不宜说的内容，而应该讲解那应该讲解亦可以讲解的四圣谛。四圣谛是修行的根本，能使人得大智慧、大觉悟，达到永恒幸福的涅槃。
归纳下来，那些玄奥的问题一共有十四个，就这样被佛陀冷处理了，所以被统称为“十四无记”。
｜7｜古印度的神秘主义与佛教及摩耶之幕
当时的印度人比起今天的我们更容易接受“本质性的真相是不可言说的”这个说法，因为在他们传统的宗教土壤里，有一个“摩耶之幕”的概念。
《梨俱吠陀》是古印度吠陀时代的一部典籍，其中有“彼以摩耶，揭示宇宙”，这是一个足以耸人听闻的真理：你以为山河大地、日月星辰都是真实存在的吗？那你就大错特错了，全部宇宙其实只是婆楼那神施展的一套幻术，全是幻象，一旦婆楼那神收回幻术，宇宙也就消失不见，我们所信以为真的客观世界不过是天神为了娱乐而施展的神通。
认真生活的人是最愚蠢不过的，被我们信以为真的世界只不过是一张摩耶之幕，虚幻不实。那么生活究竟是什么？宇宙人生的真相究竟是什么？要想洞悉真相，就必须透过摩耶之幕，看到被这张大幕所掩盖的东西才行。
这真是令人不安的真理啊，神祇非但不爱我们，反而为了娱乐而捉弄我们，这让全人类情何以堪！
事实上从人类学的角度来看，“神爱世人”是人类社会高度文明化之后才普遍定型的信念，而在文明不甚发达的时期，在饱经大自然的风霜雨雪各种磨难的生活里，将神祇想作邪恶的而非善意的，这无论如何都是一件顺理成章的事情。譬如古老的诺斯替教派认为，感官世界是由一位劣等神灵创造出来的，他是索菲亚神的儿子，也就是《旧约》全书中的耶和华，伊甸园里的那条蛇反而是个正面角色，苦口婆心地劝告夏娃不要受了这个邪神的蛊惑。
古印度的神祇以一张摩耶之幕成功迷惑了我们，只有极少数的有识之士看破了这个奥秘。接下来的问题就是：如果我们看破了这个奥秘，应该怎么办才好呢？答案只有一个：冲破幻象，直达本真，梵我一如。这个思想后来被佛教沿袭下来，发展出了三界唯识、万法唯心、寂静涅槃等理论。
佛陀也认为无论客观世界还是我们自己，都是空幻不实的东西，只不过佛陀所讲的空幻是指“无自性”，而非“不存在”。
在佛教的观点里，一切物质、运动，都是因缘聚合的结果，本身并不存在实在的属性，这种“空幻不实”也就是佛教常说的“空”。为什么“空”？因为“缘起性空”。这就要谈到佛教思想中一个最根本的概念——因缘。佛法种种，大都是附着在这个“因缘”概念之上的。
何谓因缘？一切事物、现象都不是独立存在的，而是纠缠在因果关系的链条里，受着因果律的制约，此生而彼生，此灭而彼灭。
于是，宇宙万物，既然“此生而彼生，此灭而彼灭”，哪里还有什么事物是恒常存在的呢？刹那之间生灭相续，是谓“无常”。万事万物，成住异灭不出此理，是谓“诸行无常”，这就是佛教所谓“四法印”中的第一法印。那么，如果认识不到万事万物的无常本质而错认为有些事物是恒常不变的，这类见解是为“常见”，人们必须屏弃“常见”才能认识佛法。另一方面，虽然万事无常，它们却无一不是按照因果律生生灭灭，绵延无尽。如果只看到“灭”却看不到“生”，或者只看到“生”却看不到“灭”，都是因为没有认识清楚因果链条的绵延无尽的性质，这类见解是为“断见”，同样需要加以屏弃。
那么，既然万事无常，“我”是不是也在“无常”之内呢？
佛教称一切生灵为“有情”，一个“有情”并非一个单独的个体，而是种种物质元素和精神元素的聚合体：这些元素归纳起来就是“六大”，即地、水、火、风、空、识。“六大”之中，地为骨肉，水为血液，火为暖意，风为呼吸，空为空隙，识为精神。“有情”从另一个角度来说又是“五蕴”的聚合，“五蕴”即色、受、想、行、识，这在中国最具普及性的佛经《般若波罗蜜多心经》中讲得非常清楚：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”，这话几乎人人熟知。既然“有情”（在这里也可以把“有情”代入为“我”）并非一个独立存在，而是“六大”和“五蕴”的聚合体，其中种种细小的元素刹那间相生相灭，那这个“我”，究竟又在哪里？有一句著名的佛偈说“从前种种，譬如昨日死；从后种种，譬如今日生”，大体就是这个意思，只不过世人通常把它做了心理励志式的世俗化的理解了。
那么，再往下继续推论的话，所谓“六道轮回”，其实并不是有一个“我”在其中轮回，不是有一个恒常不变的灵魂在其中轮回，而是“有情”的死亡导致了“六大”与“五蕴”分崩离析，而分离后的种种元素又在因果锁链的作用下发生了新的聚合。严格说来，这并不意味着有一个恒常不变的灵魂在六道之中反反复复地投胎转世——“因”只会促成“果”，而不会变成“果”。
龙军菩萨《弥兰陀王问经》里有过一个比喻，说轮回就像有一支燃烧的蜡烛，你拿着这支燃烧的蜡烛去点燃一支新蜡烛，你会看到火从这支蜡烛传到了那支蜡烛上去，轮回的主体就像这个火一样，你既不能说新蜡烛上的火就是原来那支蜡烛上的火，也不能说这两支蜡烛上的火是毫无关系的。
｜8｜古印度的神秘主义与佛教·空
佛陀告诫弟子们要谨守四法印，也就是佛法的四项基本原则，其中和我们所要讨论的主题密切相关的是“诸行无常”“诸法无我”两项，前者否定客观世界的真实性，后者否定主观自我的真实性。所以在佛法修行里有两大破坏性工作要做，一是“破法执”，即证悟客观世界只是虚像；一是“破我执”，即证悟主观之自我也是虚像。
所谓虚像，就是高僧们最常说的“空”。空，并非一无所有，而是“没有自性”的意思。简单说，一切事物都是因缘聚散，并不存在什么恒久远、永流传的东西，所以，一个恒常之“我”自然也是不存在的。
人好比一座森林，而森林并不是“一个”东西，而是一个集合名词，它是由许许多多的树木一起构成的，这些树木有的生、有的死、有的繁茂、有的凋谢，虽然看上去森林始终是这片森林，但一个恒常不变的森林根本就不存在。同理，像军队、公司这种事物也是“不存在”的。人，也是一样。
如果把佛教史上关于诸行无常、诸法无我的各种理论与争议梳理出来，足够写成一部大书，但是，我们毕竟只是要理解叔本华哲学而已，而叔本华对佛教义理的了解至多也就到此为止。
｜9｜休谟和他的怀疑主义
接下来需要介绍一下叔本华哲学的另一块基石：康德。不过，在正式进入康德哲学之前，无论从时间顺序还是从逻辑顺序上，皆有必要稍稍提及伟大的怀疑论者休谟。
我当年学习休谟哲学的时候，吃惊地发觉它与佛教义理有着异乎寻常的相似度，以至于我无法克制自己做出这样的想象：佛陀亲自认可休谟证得了阿罗汉果位，我们从此可以称他为休谟罗汉，因为他以无可辩驳的逻辑成功证明了“诸法无我”的真谛。
休谟在写出他的哲学名著《人性论》时还只有二十几岁，我们很难相信这样一个涉世未深的青年居然可以对人性有如此深刻的理解。似乎只有晚年的孔子，甚或是魏忠贤一流的人物才可以胜任这样的工作。然而事实上，我们凡夫俗子所在意的人性问题与哲学家所在意的人性问题分属两个范畴。中国传统更在意“世事洞明皆学问，人情练达即文章”，但休谟关于人性的学问与文章只需要敏锐的智力与严谨的逻辑而已，世事与人情甚至不具备锦上添花的琐屑意义。
在《人性论》里，休谟和佛陀一样指出所谓“自我”这个概念只不过是人类习焉不察的一个谬见罢了。“我”究竟是什么？“当我亲切地体会我所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐等的知觉。”在任何时候我们想到“我”的时候，按照休谟的说法，我们“都只是那些以不能想象的速度互相接续着，并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉”。为了形象地说明这个道理，休谟做过一个“心灵舞台”的比喻：
心灵是一种舞台；各种知觉在这个舞台上接续不断地相继出现；这些知觉来回穿过，悠然逝去，混杂于无数种的状态和情况之中。恰当地说，在同一时间内，心灵是没有单纯性的，而在不同时间内，它也没有同一性，不论我有喜爱想象那种单纯性和同一性的多大的自然倾向。我们决不可因为拿舞台来比拟心灵，以致发生错误的想法。这里只有接续出现的知觉构成心灵；对于表演这些场景的那个地方，或对于构成这个地方的种种材料，我们连一点概念也没有。
在这段话里最值得我们留意的是：休谟并不曾否定“我”的存在，而仅仅说明了“我”的存在与否、性状如何，以我们的认识能力都是无法获知的。
常人当然很难理解这样的哲学，我们不妨本诸常识抛出一个很有力的质疑：此刻我正在写这部书稿，我动一动念头，我的手就举了起来，抚在电脑键盘上开始打字，可见我是一个运作流畅的统一体。
休谟对这个质疑必将做出的反驳，是他的人性哲学里最激动人心的一页：你无法证明“你动一动念头”导致了“你的手举了起来”，你只能证明前者发生在后者之前，两者具有时间上的先后次序，仅此而已。哪怕“你动一动念头”继而“你的手举了起来”这个过程重复了一万次而无一例外，你也无法合乎逻辑地证明两者之间存在因果关系。
在这个问题上，休谟转而成为佛陀的顽固对手，因为佛教最核心的理论根基就是因果律，正所谓没有无因之果，没有无果之因，因果链条环环相扣，而休谟所要阐明的是：因果律只是我们的一种思维习惯而已。“你动一动念头”，继而“你的手举了起来”，你发觉这两个现象从来都是先后发生的，于是在且仅在你的心里，“你动一动念头”和“你的手举了起来”这两个观念被联系在了一起，你相信前者是后者的原因，后者是前者的结果。
可资参照的是，笛卡儿的追随者提出过一个“两个时钟”的理论：有两个时钟，它们的运行速度一模一样，只是时钟A比时钟B快上一秒，它们一成不变地以一秒钟的间隔先后报时，然而它们彼此都不是对方报时的原因。
文化背景的巨大差异使中国人很难理解这样的哲学。在我们的传统里，“读万卷书，行万里路”才是正确的治学之道。读万卷书，是为了掌握理论；行万里路，是为了增进阅历。理论与阅历相结合，付诸实践，在实践中获取新知且验证旧学；百尺竿头更进一步，实践是检验真理的唯一标准。而在西方的哲学传统里，中国式的求知之道属于归纳法，由归纳法获得的知识远远谈不上真理，至多只是“经验”而已。
由归纳法获得的经验知识总是靠不住的，譬如我们读万卷书，行万里路，无论从书本中的讲述还是根据实践中的观察，我们发现所有的天鹅都是白色的，事实上我们无法据此推断出下一次遇到的天鹅也将是白色的，更无法得出“所有的天鹅都是白色的”这样一个抽象命题。只有演绎性的知识才是确定可靠的，比如数学。就连欧式几何都算不上一种确定可靠的知识，虽然它的演算方式是演绎法，但所有的演绎法完全基于那几条公理，而那几条所谓不证自明的公理却是我们无论如何都无法证明的。所以我们需要率先弄清究竟哪些知识才是确实可靠的，继而在这一点微薄却可靠的基础之上以严苛的方式逐渐推演出新的知识。笛卡儿那个尽人皆知的“我思故我在”的命题，为的正是这样一个目的。
而在中国传统里，没有人耐烦去想如此不切实际的问题，更不屑于以不切实际的纯书斋的方式证明之，所以普通读者对西方哲学或多或少都会感觉有一点接受无能。
｜10｜康德：为人类的认知能力划定边界
休谟的怀疑论是很有破坏力的，这注定使他在中国读者当中并不讨喜。中国传统里，单纯的破坏力一向很受轻视。我们认为有破必须有立，只破不立像个什么样子！其实在思想史上，破，无论难度、意义，往往都还要较立为高。比起严谨的破，我们实在有更多更多蒙昧而不自觉的立。
休谟的怀疑论使我们的世界充满了不确定性。倘若我们真诚认可这样的理论，非但一切自然科学从此皆无可能，甚至道德大厦也会土崩瓦解，任何人都不应该为任何行为负任何责任。我们真希望会出现一位既富于社会责任感，又擅长精密思辨的哲人，将休谟结结实实地击倒在哲学的竞技场上，哪怕仅以点数取胜都好。于是，我们等来了康德。
康德发现，因果律并不是客观世界里的客观规律，而是我们人类天然的认知模式。所以，在我们试图认识世界之前，有必要率先对自己的认知能力做出清醒的认识。
当你握住一只杯子的时候，如何知晓这只杯子“真实”的样子呢？你知道它是坚硬的、白色的、没有任何味道、敲击它的时候会听到清脆的声音……这一切只是你的各种感官传达给你的信息而已，换言之，你对这只杯子的全部了解无非是全部感官反馈的信息汇总而已。倘若你生来眼盲，便永远无从得知它的颜色；倘若你天赋异禀，具有眼、耳、鼻、舌、身之外的某些感官，这只杯子在你心中的形象也许迥然不同。无论如何，你永远也无法知道这只杯子“究竟”是什么样子，你可以知道的只是你的全部感官对它的某些特性所做出的反应而已。
这样的结论，自然会使我们想起贝克莱主教那个“存在就是被感知”的著名命题，它的深层含义是：人类永远也无法认识世界的真相，能够认识的只是感官所呈现给我们的内容。那个“真实的世界”，康德称之为本体（或译为物自体）；感官所呈现给我们的世界，康德称之为现象。我们的认知能力仅可以触及现象世界，而无法达至本体。杯子的本体超乎我的认知能力之外，我所认识的只是它的现象而已。
受过一点点形式逻辑训练的人都会轻易认同这样的推理，看过《黑客帝国》的人也不难理解这样的一种生活形态。康德继续讲道：我们所有的知识都是关于现象世界的知识，而我们是戴着有色眼镜来认识现象世界的，这个有色眼镜就是我们天然的认知模式。
正如人类有眼睛而植物没有，所以人类感知到的世界图景和植物所感知到的截然不同，倘若我们戴上红色的眼镜，看到的世界自然永远都带着一层红色。时间和空间，就是我们的有色眼镜。
我们总以为时间和空间是一种客观存在的东西，但康德不这样想。你可以想象任何一个物体处于时间和空间之外吗？不，不可能，正如你戴上了一副永远摘不下来且永远强迫你睁开双眼的红色眼镜一样，你永远也无法逃离那一片红色。
除了时间和空间之外，我们还有次一级的天然认知模式，它们共有十二种，康德称之为十二范畴。因果律正是十二范畴之一。这也就意味着，我们都是戴着因果律这副有色眼镜看世界的，我们无法摆脱因果律来认识现象世界。
我们也许永远都无法知道挨打和疼痛之间是否存在真正意义上的因果关系，无法知道在一个大气压下将纯水加热到一百摄氏度和水的沸腾之间，是否存在真正意义上的因果关系，我们唯一可以确信的是：任何事情的发生都有原因。
这样的一种确信，康德称之为“先天综合判断”。康德的《纯粹理性批判》（王国维认真读过这本书）花了很大的篇幅来论证“先天综合判断是如何可能的”这个命题，这是哲学史上一场革命性的论证。
如果将人类想象成计算机，计算机是以0和1这两个数字以及二进制的运算规则来认识全部世界的，哪怕是播放一部电影，在计算机“本人”看来也无非是亿万个0和1所进行的亿万次运算而已，它对电影的“本体”永远一无所知；时间、空间以及十二范畴之于人类，正如0和1以及二进制规则之于计算机。
倘若计算机有了主观能动性，无论它如何施展浑身解数也只能在二进制的规范里认识世界；我们人类无论如何施展浑身解数，也只能在时间、空间以及十二范畴的规范里认识世界。但是，在我们所能认识到的这个现象世界里，我们是完全有理由相信因果律的。亚洲东海岸掀起的一场飓风，也许真的与南美洲丛林里一只蝴蝶的扇动翅膀之间存在着千丝万缕的因果关系；一颗陨星在某个月黑风高之夜偶然掉落在地球的某个角落，砸到了某只恰好途经此处的不幸的小虫，这实在是因果链条里锁定的事情。
今天有许多人都很欣赏镌刻在康德墓碑上的那句名言：“有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会与日俱增，这就是我头顶上的星空和心中的道德律。”这话并不像表面看上去的那样感人。事实上在康德所论证的因果律里，并不存在“自由”这回事。一切都是必然发生的，都是在因果的链条里被牢牢锁定的，如此一来，我们每一刻闪现在头脑中的思想，岂不同样是被无数个我们无法认清的原因所决定的吗？我们凭借什么为自己的行善或作恶负任何责任呢？一个活生生的人，归根结底只是一部结构复杂的神经机器，其运作方式虽然无数倍地复杂于齿轮密布的钟表，但两者的本质究竟有任何不同吗？倘若我们真的没有自由意志，道德岂不变成了一座美丽的空中楼阁？
康德的缜密论证所揭示的是：自由意志、上帝以及不朽的灵魂，即便真的存在，也仅仅存在于本体世界之中，不是我们凭借理性所能认识到的。一旦我们试图以理性来论证上述三者的存在，就会陷入逻辑上无法自圆其说的尴尬境地（康德称之为“二律背反”）。
所以，出于社会责任感的考虑，康德在写成《纯粹理性批判》之后又写了一部《实践理性批判》，认为出于道德的目的，我们实在有必要假定自由意志、上帝以及不朽灵魂的存在，哪怕这三者都是超乎我们认知能力的事物，对它们的一切理性证明皆属徒劳。所以我很笃定的是，仅仅得益于行文风格的艰深晦涩，康德哲学才终于没有沦为凡俗世间的过街老鼠。
康德哲学是一个过于博大精深的体系，所以我仅截取和本书主题直接相关的内容做一点通俗介绍。接下来，我们该进入叔本华哲学的第三块基石：柏拉图的理念论。
｜11｜柏拉图的理念论
《创世记》记载着上帝用六天时间创造了世界：第一天，上帝创造了光，从此有了昼夜之别；第二天，上帝创造了苍穹，把苍穹以下的水和苍穹以上的水分开；第三天，上帝分出了大地与海洋，使地上生出青草、树木和蔬菜；第四天，上帝创造了日月星辰，用以管昼夜、分光暗；第五天，上帝创造了水中的鱼和天上的鸟，使它们繁衍生息，各从其类；第六天，上帝要使地上生出活物来，便创造了野兽、牲畜和爬行的动物，当然，还有人类——“于是，神照着自己的形象创造人，就是照着神的形象创造了他”。
如此复述一个尽人皆知的故事可能有点令人生厌，却又不无必要，因为接下来我们要认真思考一个问题：如果上帝是在创世的第六天照着自己的形象创造了人，那么，在之前的那五天里，他又是“照着什么”创造了日月星辰、天空大地和飞禽走兽的呢？
这绝不是一个无聊的问题，甚至对其重要性我们几乎无法估计过分，因为在很大程度上，西方古典哲学与美学正是从这个问题当中衍生出来的。
正如上帝照着自己的形象创造了人，那么在造物的时候，上帝一定在心中先有一个构思。譬如在创造飞鸟之前，上帝心中一定先有一个飞鸟的“样子”。当然，这位上帝不必是基督教的上帝，凡是相信神创论者，他们的神祇亦必在创世之前生出同样的构思。这个“构思”，或神祇心中的“样子”，柏拉图称之为“理念”。（这个概念或译为理想、理想型，本书正文为了和王国维的措辞保持一致，选用了“理想”，附录里遵循常规，选用“理念”。）
玫瑰有玫瑰的理念，苹果有苹果的理念，天下万物莫不有其理念。现实生活中的任何一朵玫瑰都是对那个理念玫瑰的分有和模仿；理念玫瑰完美无缺，每一朵现实的玫瑰难免会有各式各样的缺陷。或者可以这样比喻：理念正如一只蛋糕模子，从这只模子里做出了成千上万个看似一模一样的蛋糕，但是每一个蛋糕或多或少都会有些缺陷，绝不可能和模子一模一样。只可惜凡俗而满带缺陷的我们生活在这个凡俗而满带缺陷的世界里，无从窥探理念的完美。
柏拉图的理念论传承为西方哲学与文艺的一大经典命题。中国读者很难接受这样的观点，这是因为在我们的土壤里并没有“神创世界”的信念，只要我们设身处地以“神创世界”的信念思考宇宙万物，便不得不承认理念论是如此的合情合理。
｜12｜叔本华：人生是一场无意义的悲剧
印度神秘主义、康德的先天综合判断与柏拉图，一并糅合成叔本华的哲学。
叔本华虽然是个标准的富贵闲人，有着旺盛的虚荣心，讲求精致典雅的生活，本质上却很有几分悲剧气质。往往是哲学家的个人气质决定了他的哲学方向，叔本华悲观地相信我们生活在摩耶之幕的遮蔽之下，只能感知到虚幻的现象世界，却感知不到康德所谓的本体世界。其实这个本体世界倒也并不如康德所言那般遥不可及，只要我们想办法穿透摩耶之幕，就可以轻松看到世界的真相。
这样的论调听起来似乎是积极乐观的，但无可救药的悲剧接踵而来：世界的本体是意志，是一种盲目的冲动，我们经由感官所认识到的万事万物都只是这份盲目冲动的不同表现形式而已。做一个或许不很恰当的比喻：意志仿佛大江东去，那湍急的水流岂不正是一种盲目的冲动吗？而我们所看到的世界正是因这样一种盲目的冲动而呈现在表面上的波纹与浪花。日月星辰，山河大地，花鸟鱼虫，都是盲目的意志呈现在我们感官里的不同表象而已。叔本华最重要的那本书题为《作为意志和表象的世界》，意志就是被康德认为不可知的本体世界，表象就是康德所谓的现象世界。
这样的哲学确实能在我们的日常生活里得到许多支持，譬如我们看蜜蜂筑巢，蚂蚁储存食物，貌似出于精巧构思和精打细算，其实只是出于本能的盲动罢了，并不比一只上满发条的钟表高明几许。人类又何尝不是如此，才一出生便哭闹着要吃要喝，童年时总要和小朋友争抢玩具，青春期开始恋慕异性，然后结婚生子，使下一代人轮回我们的命运。就连今日世界里受过大学教育的城市青年也摆不脱这样的生活轨迹——被问到为何结婚时，答曰“大家都这样”，被问到为何生子时，答曰“大家都这样”。我们总想要赚得更多，总希望赢得更多人的好感或羡慕，总贪图有更优秀的异性成为自己的配偶，养育出更强壮、更聪明的孩子。我们一切貌似理性的行为，其根蒂无非是盲目的生存冲动。我们在这个世界上浑浑噩噩地活着，浑浑噩噩地死去。
我们和一般动物、植物、微生物、无生物的本质区别，在叔本华看来几乎并不存在。万事万物都是同一个意志的表象，只存在层次上的差异：无生物级别最低，人类级别最高，动植物介于其间。这样的层级排序在满足我们无益的虚荣心之外昭示了一个残酷的真理：层级越高，盲目欲望的冲动也就越强，生存也就越发痛苦。生活常识可以在相当程度上为我们验证这个道理：比之刘姥姥的朴素痛苦，林黛玉的痛苦总是丰富得多，绵长得多，深刻得多。
痛苦无所不在，因为在欲望被满足之前会有求之不得的痛苦，而在欲望被满足之后，短暂的喜悦迅即便被无聊的餍足感取代，继而生出新的欲求，引出新一番求之不得的痛苦。欲无止境，永远得陇望蜀，没有一刻停歇。一个人无论是穷是富，是高贵是卑贱，是喜悦是悲伤，是满怀理想还是一蹶不振，都逃不出这样的宿命。所以，无论何种形式的人生，归根结底都是同样形式的悲剧。只不过在摩耶之幕的遮蔽下，绝大多数人都无法领悟这个如此浅白的道理罢了。而这个摩耶之幕，倒也不像古印度神秘主义者所描绘的那样玄妙难言，无非就是时间、空间和因果律这三种被康德论定为我们天然认知模式的东西。
王国维对叔本华哲学一见倾心，尤其倾心于上述本体论内容。他专门写有一篇《叔本华之哲学及教育学说》，认为康德哲学只是破坏性的，简直算不得真正的哲学，而叔本华绍述康德，匡正其谬误，建立起一套完善的哲学体系，真是前所未有的一代宗师啊。与其说叔本华是康德的后继者，不如说康德是叔本华的先驱者。
一部《人间词话》，叔本华哲学实实扎根在王国维的论断里，几乎如盐入水。王国维对康德的评价貌似偏低，其实恰恰切中肯綮，独具慧眼地发现康德哲学其实是对哲学的不动声色的颠覆。以今天的眼光来看，王国维与其说低估了康德，不如说高估了叔本华。
当然，王国维的见地也不会一成不变，对于叔本华哲学，本体论是他最早接受又最先抛弃的部分。叔本华的本体论很有一点逻辑上无懈可击却相当令人难以置信的内容：他和康德一样认为时间、空间和因果律都是现象世界里的事情，那么可想而知，本体世界里应该不存在时间、空间和因果律，这也就意味着，所谓本体世界，其实只有唯一的本体。
康德讲过，数学来自我们的时间认知模式，几何学来自我们的空间认知模式，倘若没有时间和空间，也就自然消失了复多性与广延性，换言之，不可能有若干个体散居在不同的位置上。因果律也是在时间与空间的基础上才得以成立的，你问我一个问题，我回答你的问题，前者为因，后者为果，必定在时间上有先后才行。
所以在现象世界里，倘若我们两个人秉烛夜话，则你坐在我的对面，我坐在你的对面，我们是分别的两个人，分处在房间的两个位置上，你的问话与我的答话在时间轨迹中相继发生；而在本体世界里，既然不存在时间、空间与因果律，你的问话与我的答话便不可能有先后的关系，你与我也不可能有位置上的关系，那么，无论我们再怎样不情不愿，也只有接受这样一个答案：非但你我一体，甚而我们与这世界上的所有人、所有物，皆是一体。
约翰·多恩，教士兼玄学派诗人，有一篇著名的布道词：“没有人是一座孤岛，可以自全。每个人都是一座大陆的一片，是大地的一部分。如果一小块泥土被海卷走，欧洲就少了一点，如同一座海岬少一些一样，如同你的朋友或你自己的领地失掉一块。任何人的死亡都是对我的缩小，因为我是处于人类之中；因此不必去知道丧钟为谁而鸣，它就是为你而鸣。”
海明威小说《丧钟为谁而鸣》，题目便是从这篇布道词里撷取来的。倘若我们不理解叔本华的哲学，便只会觉得这样的大道理只是宗教人士的一种美丽譬喻，是一种“人饥己饥，人溺己溺”的博爱精神，是一种高标准的道德要求而已；但是，在叔本华哲学的意义上，基于上述完全合乎形式逻辑的推理，非但“人饥己饥，人溺己溺”顺理成章，就连一块石头上小小的残缺也有十足的理由激起我们理性而非多愁善感的同情。
这是一种悲观主义与乐观主义兼具的论调，如何选取就要取决于读者的个人气质了。男人若觉得自己和李嘉诚一体，女人若觉得自己和宋慧乔一体，也许会乐不可支，只要不想到我们和猪的一体性，总还可以不那么悲伤。
对于看透了生活本质的叔本华而言，悲伤至少在理论上总是难免的。幸而他给我们指出一条解脱之道：苦难的起因是因为意志的本质是邪恶的，是因为盲目的欲望冲动过于强烈，所以我们越是能够克制欲望，痛苦也就越少，最好就是终其一生守贞禁欲。参照佛陀讲授的四圣谛，叔本华这套说辞如果说有什么缺憾，那就是太缺乏原创性了。
一生守贞禁欲当然太难了些，也有某种权宜之计，可以使人暂时摆脱意志的束缚，那就是以审美直观的方式沉浸于艺术之美。这正是叔本华最重要的美学论断，从他那悲观主义哲学当中顺理成章地衍生出来。
意志即欲望，欲望是充满功利色彩的，时刻把我们束缚在因果律的锁链里，驱使我们追名逐利，在渴求与餍足的两极间饱受折磨。但是，当我们欣赏一件艺术品的时候，倘若我们沉迷于其中，物我两忘，就会在这一段短暂的时间里从欲望所驱动的因果锁链里挣脱出来，直达这件艺术品背后的理念（源自柏拉图的概念）。
理念是意志与表象的中介，意志产生出理念，万事万物皆以各自的理念为摹本。万事万物和我们一样受制于意志，在因果锁链里挣脱不出，而只有在我们陷入物我两忘的审美时刻，时间和空间不复存在，艺术品不再作为表象之物，我也不再作为表象之我，物与我一并从因果链条里脱身而出，不沾染任何一点欲望，不再受意志的盲目驱动，物成为纯粹的审美对象（理念），我成为纯粹的审美者，物与我才一同摆脱了意志的魔爪。这是漫长的悲剧人生中的短暂解脱，艺术的意义恰如酒对于一个需要借酒浇愁的人。
｜13｜叔本华：审美是悲剧人生的麻醉剂
简言之，叔本华提倡一种“直观”的审美方式。
我们有若干种方式可以感受和认识这个世界。比如你看到了两盘苹果，一盘10个，一盘5个，你可以从中抽象出10和5这两个数字，然后计算出10+5=15，你有15个苹果可以吃掉。这个简单的观察和思考的过程包括了抽象和推理这两种认知方式，并且深刻地关乎你的食欲。也许你甘愿为了买一个名牌包包而克制食欲，将15个苹果一并卖掉，小心翼翼地将换来的零钱存进你的扑满。这貌似也是一种禁欲守贞的生活，但你的禁欲不是为了从欲望中解脱，而是为了满足更大的欲望。
但审美不能用到抽象和推理，不能存有功利的审慎，而应该用到直观：你不经意间看到了这些苹果，这些明媚的、娇艳的苹果，就是这一刻，没有抽象，没有推理，没有功利的权衡，剩下的只有一种东西——直观。这一刻里，激发你的不是食欲与利害之心，你想到的不是吃掉这些苹果，也不是算计怎么拿这些苹果卖钱，而是纯粹地陶醉于苹果的美丽之中。
如果还需要找一种熟悉的概念来说明它，不妨想象一下禅宗的“棒喝”：老师出其不意地打了学生一棒，立时要求弟子作答，这其实就是让弟子在刹那间来不及运用理性去思考问题，从而做出非理性的、直截了当的、最“直观”的回答。禅宗的机锋棒喝之所以常被不信佛的文人们津津乐道，是因为其中含有太丰富的美学色彩。
让我们继续想象：你看到的不是苹果，而是一幅画，你不借助于抽象和推理，而是通过直观来感受它，这一刻你陷入了物我两忘的审美状态，那么在这个时候，你所认识的就不再只是当前的这一幅画，而是这幅画的“理念”。
依靠直观而非理性，抛弃自我意识、欲望以及对利害关系的算计，完全没有功利性地、没有自我地来观察一件事物，与该事物背后的理念合而为一，这才可以说进入了审美阶段，这样的美才是具有共性的，适用于所有人。个中关键，不妨以一个不大优雅的比方来阐释：一个垃圾回收站的老板是靠着回收垃圾发家致富的，当他看到垃圾的时候，自然会产生愉悦的感觉，但因为垃圾带给他的快感并非基于直观，而是基于被观察的客体（垃圾）和主观的观察者（垃圾回收站的老板）之间的利益关系，所以对其他人来讲这一过程未必适用（大多数人看到垃圾只会产生恶感）。而当这个垃圾回收站的老板看到春花秋月、朝霞暮雨的时候，他那颗低俗的心或许也会在某一瞬间沉迷进去，忘记了自己，也忘记了算计这些景致会不会预示着某种天气变化，而天气变化会如何改变人们倾倒垃圾的方式，进而如何影响自己的收支表。在这样的时候，他就是在用直观观察事物，由此进入了审美之境。
以美学语言来讲，在这样一场审美经历中，审美者和审美对象都要经历一种角色转变：审美者由认识个体转变为纯粹认识主体，审美对象由个别的、具体的现象转为理念。这样的表达方式绝不是平易近人的，所以不妨借助一个也许过于简单的比喻：当那个垃圾回收站的老板在看着一朵玫瑰的时候，他自己变成了一面镜子，他眼前的“这朵玫瑰”变成了“玫瑰”，而时间、空间、因果律在这一刻对他们不发生任何作用。叔本华认为，倘若这短暂的一刻可以永久的话，这就是佛教所谓的涅槃。
这时候我们不妨套用一下公孙龙“白马非马”那个著名的命题，任何一朵花都只是“那一朵花”，世界上只有这朵玫瑰、那朵玫瑰，而不存在“玫瑰”；我们可以买到这个苹果、那个苹果，却买不到“苹果”。“玫瑰”之于这朵玫瑰、那朵玫瑰，“苹果”之于这个苹果、那个苹果，在我们一般人的想法里，这是通过归纳而得到的抽象概念，而在叔本华那里却颠倒了过来，是由“玫瑰”演绎出了这朵玫瑰、那朵玫瑰，由“苹果”演绎出了这个苹果、那个苹果。任何一朵玫瑰、一只苹果都是不完美的，而“玫瑰”和“苹果”完美无缺。在我们一般人的观念里，这是一种何等匪夷所思的谬论啊，但这确实就是叔本华理论的核心支柱之一，是西方哲学与美学的重要根源之一。
接下来，用一句最通俗的话来说，这个看上去并没有什么出众之处的观点其实颠覆了我们绝大多数人最朴素的一个美学认识：它意味着“各花入各眼”“萝卜白菜，各有所爱”这些古老的格言全是错的。它们之所以是错的，是因为它们所强调的是审美的主观性，而叔本华说过，主观性是属于平庸之辈的，所有富于创造性的天才都是客观的。（在康德的美学理论里，这些古老格言所表达的属于“感官的鉴赏”，仅在感官享受的层面，缺乏普遍标准，而审美属于“反思的鉴赏”，具有普遍标准。）
譬如有一个大石球，球形就是它的客观性。我们这些平庸之辈每个人都戴着凸凹不同的眼镜，每一副眼镜就是我们每个人的主观性，每个人都通过自己的眼镜来观察这个石球，有人说它方，有人说它扁，这就是“各花入各眼”“萝卜白菜，各有所爱”的局面。而天才是不戴眼镜的，至少时不时会摘下眼镜，用王国维的话说就是“不隔”，直截了当地看到了这个大石球，直截了当地看到了它那赤裸裸的、无遮无掩的球形。这个球形，就是叔本华所谓的本质、理念、永恒的形式。如果把那些凸凹不平的眼镜称为摩耶之幕，把石球称作梵，那么破除摩耶之幕而达到梵就是所谓涅槃。
但是，如果我们仍然坚信，“各花入各眼”“萝卜白菜，各有所爱”这些古老的格言才是放诸四海而皆准的真理，那真是很可谅解的，因为我们都是平庸之辈，至少在康德和叔本华面前是如此。
但至少可以让我们略感欣慰的是，即便是叔本华，在他的大半生里也都被他的同时代人视为平庸之辈。叔本华生活在理性主义的巅峰时代，被他视为头号竞争对手的黑格尔正是为理性主义之塔盖上塔尖的一代宗师。叔本华教学生涯中最惨淡的一幕，就是他特意把自己的哲学课安排在黑格尔哲学课的同一时间，其结果为“自取其辱”这个词做了完美的注解：黑格尔的课堂上人满为患，叔本华却只能对着一个空教室讲课。如果时人对叔本华还能有一点钦佩之情的话，那一定是惊叹于究竟是何等充沛的正能量才能使他自信到这般地步。
当然，作为一位致力于贬低理性的哲学家，叔本华至少在理性上应该知道：讲课是否受学生欢迎，这主要取决于讲授的水平，而不取决于学问的优劣。事情的另一面是，与其说叔本华输给了黑格尔，不如说他输给了时代风气。
逆时代潮流而动的人从来不会有什么好下场。欧洲自文艺复兴以来，思想界不断发生着天翻地覆的革命，黑格尔正顺着理性主义的大潮走到浪尖，而崇尚直观、贬低理性的叔本华自然只能被打入谷底。只有当潮水退去、所有人都赤身裸体地站在海滩上的时候，我们才有可能比较清晰地分辨这两位哲学巨匠真实的高矮胖瘦。
叔本华并不是一个反智主义者，并不反对理性；相反，他完全承认理性的伟大意义，认为理性才是人之所以区别于动物的标志。他反对的是理性至上的观点，他相信理性的认知方式低于直观。直观是一切知识的根源，是理性的全部内容的根源，“是一切真理之源泉，是一切科学之基础”，理性只不过是对直观的整理和反思。这就意味着，通过理性来认识事物其实就是先由直观来认识事物，再由理性来认识这个直观，那么理性与它的认识对象之间就隔着一个叫作“直观”的东西，这就好像我们通过一张故宫的照片来认识故宫一样。
任何忠于直观的事物，比如艺术品，是绝对不会出错的，因为它只是呈现出事物的本身，并不表达任何意见，但基于直观之上的理性却大有犯错的可能。这就好像故宫的照片是不会错的，但当你根据这张照片写下一份《故宫导游手册》，仔细标明各类注意事项的时候，这个手册却很可能出错。
再如《红楼梦》本身是一部文学作品，是一件艺术品，呈现出来的是作为“事物本身”的大观园内外的风情。在这个层面上，它并没有表达出任何意见，而当读者以各自的理性去认识这部作品时，就发生了鲁迅所说的情况：经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事。
我们再从反面来看——要清楚地认识一个东西，仅仅看它主张什么往往不容易看清，更应该看的是它反对什么。叔本华的这种美学观念所反对的是什么呢？在当时，他反对的是理性至上的观念；拿到现在来看，反对的就是流行于现代文艺创作中的“观念先行”的主张。
直观的艺术是一种纯粹的呈现，并不借助于理性，“观念先行”则意味着创作者首先要以理性设定出一个观念，然后通过小说、绘画、电影等文艺形式来阐释这个观念。在我们熟悉的作品中，萨特的小说和戏剧就是最典型的观念先行的例子，所有的情节设计都是为了说明一个存在主义的哲学主题。以叔本华的标准来看，这样的作品显然算不上艺术——我们应该也可以把这个说法表述为“这样的作品没有以‘直观’营造出一个独立的艺术空间”，换言之，这样的作品没有“境界”。
｜14｜境界与电影院
我们在梳理过康德、叔本华的哲学脉络之后，再来理解王国维就会轻松许多了：“词以境界为最上。有境界，则自成高格，自有名句。五代、北宋之词所以独绝者在此。”此处所谓境界，并非现代汉语之“精神境界”，而是源于叔本华的“理想”，否则我们会很难理解王国维对五代、北宋之词的推崇以及对南宋之词的贬低。
倘若我们不自觉地以日常语意来理解“境界”一语，定会认为五代、北宋的词之所以特别突出，原因就在于这两个时代的词人普遍有着超卓的精神境界。那么，南宋以后的词人难道是因为精神境界普遍较五代、北宋的词人低下，所以他们的创作才不及前辈吗？
事实竟然恰恰相反，反而是五代、北宋的填词名家每每流连歌舞，不过以词来吟风弄月、谈情说爱罢了，南宋以后词作中的那些苍凉、悲愤的家国天下之忧，那些在词句里表达出来的令人高山仰止的君子情操，那些使我们读其词而仰慕其人的激扬之作，在五代、北宋的作品中却找不到多少。
写出一首好词并不一定需要作者具有如何高尚的精神境界，平凡甚至猥琐的文人写出佳作在文学史上并不鲜见。诗如其人、文如其人之类的论调虽然可以得到事实的佐证，但是，相反的论调同样可以得到事实的佐证。
若考察词义的流变，我们会发现在王国维的时代以前，“境界”一词并不存在“精神修养”这个义项。古人说到“境界”，简要而言，或表示“疆界”，或表示“处境”，譬如文天祥《指南录后序》有“境界危恶”，这是说处境危急而险恶，而这个义项在现代汉语里已经消失了。王国维所谓词的“境界”，我们可以理解为词所营造出来的一个独立的艺术空间。这个艺术空间独立于现实世界，可以让读者全身心地陶醉进去，在忘我状态中进入一个艺术的幻境，浑然忘记现实生活中的悲欢离合、柴米油盐。
艺术幻境可以使我们自失或沉迷。不妨想想我们小时候看电影的经历，在刚刚走出电影院的一刹那，蓦然发现自己置身于光天化日之下、车水马龙之间，油然生出无限的失落感。那种失落感，恰恰是因为我们从艺术幻境里走了出来，回到了被时间、空间与因果律所制约的现实世界，刚刚被彻底忘怀的各种现实的利害关系（作业还没有完成，期末考试迫在眉睫，电影票花去了自己半个月的早餐钱，等等）顿时涌上心头。
所以说电影是一种剧场艺术，电影院并不仅仅是为了家庭影院无法达到的视听效果而存在，而是要为我们制造一个相对陌生的环境，使我们与熟悉的世界隔离开来，置于陌生人无害的包围之中，而这些陌生人在黑暗中无言的存在并不使我们和他们发生任何实际的关系，他们存在的唯一意义就是给我们制造出更深的陌生感，使我们更容易摆脱现实中的种种功利算计，更容易自失于电影所营造的艺术幻境之中。所以，爱好家庭影院的人其实并不懂得电影艺术的真谛，即便他们可以打造出不逊于IMAX影院的视听效果。
｜15｜广告：打过折扣的境界
词没有剧场之类的辅助设备，将读者带入艺术幻境的难度自然更高。而在同样的艺术形式之内做比较，五代、北宋的词如何会比南宋以后的词更有境界呢？换言之，在营造艺术幻境的手法上，前者何以比后者高明？
这当然与词人的“思想境界”没有任何关系，只与时代风气和写作技巧有关。
一首词，乃至任何形式的文学作品，只要诉诸人的感性思维，做到以情动人、以景感人，就容易形成自己的艺术幻境，让读者不知不觉地陷入其中而无法自拔；若是诉诸人的理性思维，以理服人，哪怕说出来的这个道理多么深刻，哪怕分析论证得多么缜密，最多只可以引起读者的思考，但形不成自己的艺术幻境，不可能将读者完完全全地带入。
其实今天的广告商比诗人更懂得这个道理，譬如做汽车广告，完全不讲这款车子的任何技术参数，只是用一些精心设计的画面，一些特定的情景，让观众在不知不觉中生出代入感，感到自己分明已经拥有了这款车子，已经过起了广告画面所营造的那种幸福生活。当广告结束，观众会生出一种犹如刚刚走出电影院一般的怅然若失的情绪。在这一刻，他们对这款汽车的感觉不再是之前的“渴望拥有”，而变为“曾经拥有过，却被无情地剥夺了”。今天的心理学知识告诉我们：后者的痛感远较前者更强，所以广告创意人越来越钟情于营造影院效果，营造有“境界”的广告作品，尽管这是一种打过折扣的形似的“境界”，全在诉诸人们的欲望而已。是的，他们的意图并非给观众带来单纯的审美体验，而是要使目标受众在看完广告之后结结实实地体会到那种被剥夺的痛感。
｜16｜名句该不该有
至于“有境界，则自成高格，自有名句”，涉及艺术创作中一个争议很大的问题。
在诗歌的历史上，对于“名句”问题素来有两种主要意见，一是如王国维这般强调诗歌需要塑造名句，二是强调一件作品必须浑然一体，任何一个局部的过分突出都会成为整体作品的缺陷——换言之，局部的胜利就是整体的失败。
在第二种意见上，最著名的就是罗丹的一个例子。罗丹某次创作一个人体雕塑，学生边看边赞：“手部实在雕得太好了，无与伦比！”罗丹立即拿起锤子，砸毁了雕像的手部。
这两种意见孰是孰非，需要读者自行判断。但即便承认诗歌需要名句，也要小心一个很多人都容易掉进去的陷阱：诗艺上的名句不等于格言警句。
对于诗词中的名句，一般人都有一个误解，认为诗词要有格言警句为最好。事实上，诗艺层面上的名句和格言警句是不一样的。我们可以说一首诗里的格言警句鼓舞人心、激发斗志，但这种好只是格言意义上的好，绝不是诗艺的好。诗艺要求流畅自如，单独的句子如果太突出、太直白，这是会毁掉全篇的，也会打消掉诗歌的余韵与歧义空间。
诗人们对此也有一个漫长的认识过程，从古典诗歌到现代诗歌都是这样。莎士比亚把十四行诗从彼特拉克体4433的格式变成了4442，使最后一个诗节变成了两句，目的很简单，就是要营造警句出来。这是当时的一个革命，但这个手法很快就从主流的诗歌语言里淡化下去了，因为这种手法过于凸显局部，代价是牺牲了诗歌的完整性。再如大家熟悉的“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭”，作为格言，这两句话非常精彩，但从诗艺层面讲，这两句却是败笔，破坏了全诗的整体性和流畅感。如果以王国维“境界”的标准来看，这两句显然全是诗人经由理性反思而做出的抽象归纳，也就是说，诗人运用到了推理和抽象这两种认识世界的方式，却没有用到直观，自然没有“境界”。
｜17｜有境界的词和无境界的词
我们都知道决定一件艺术作品高下的是它的内涵和深度，但究竟什么才是内涵和深度呢？一种常见的误解是：所谓内涵和深度是指作品的“思想深度”，也就是说，作品的思想性越强，艺术价值也就越高。然而事实上，艺术深度完全不同于思想深度，前者指的是境界的深远广大，与思想性没有任何关系。艺术作品只需要纯粹地传达一种美的感受，不必负载任何或深或浅的思想。
音乐就是一种极端形式的例子。巴赫的音乐比S.H.E.（中国台湾的女子流行演唱组合）的歌曲更有深度，这并不意味着巴赫在曲谱里写进了怎样深刻的思想——不，音乐仅仅传达情绪，不传达任何思想。流行歌曲旋律简单，朗朗上口，但正是因为这些特性，在古典音乐爱好者听来，简直单调而乏味。而巴赫的音乐繁复多变，深远而细腻，当你陷入了这种音乐当中，陷入了巴赫的艺术幻境当中，会感觉自己在无尽的春花秋月、悲欢离合中纵横驰突。
最后不妨以具体的词作举例。北宋词人秦观有一首著名的《浣溪沙》：
漠漠轻寒上小楼，晓阴无赖似穷秋。淡烟流水画屏幽。
自在飞花轻似梦，无边丝雨细如愁。宝帘闲挂小银钩。
这是在本书第八章里讲过的词，我们再仔细看它一遍：它只是传达了淡淡的一抹忧伤罢了，没有讲任何道理，没有任何的“思想深度”，但读着读着，我们很容易就会陷入那自在飞花、无边丝雨的世界里去，陷入了秦观词中的“境界”。
接下来作为对照，选取清代词人张惠言的一首词。张惠言不但擅长填词，也是一位著名的词论家，他曾以长辈的身份写了一组《水调歌头·春日赋示杨生子掞》，送给当时寄寓在常州的一位叫杨绍文（字子掞）的年轻人。这一组词在清代极为著名，是励志型座右铭的典范，常州词派大将谭献称道这一组词是“开倚声家未有之境”，就是说它们开创了一个古往今来的所有词人从未写出过的崭新局面。这里只选取其中的第一首：
今日非昨日，明日复何如。朅来真悔何事，不读十年书。为问东风吹老，几度枫江兰径，千里转平芜。寂寞斜阳外，渺渺正愁予。
千古意，君知否，只斯须。名山料理身后，也算古人愚。一夜庭前绿遍，三月雨中红透，天地入吾庐。容易众芳歇，莫听子规呼。
起句“今日非昨日，明日复何如”，劈头道出了对时光流逝的恐惧感。不经意间，时光已经匆匆溜走，这才感叹“朅来真悔何事，不读十年书”，若岁月可以重来，定当苦读十年才好。接下来从内在的心事转入外在的风光：“为问东风吹老，几度枫江兰径，千里转平芜。寂寞斜阳外，渺渺正愁予。”这是将个人的时光放入大自然的时光里，亦即放入一个更大的坐标里去看，在这个更大的坐标里，愈发感觉日月的无情。
下阕从感怀转入说理。“千古意，君知否，只斯须”，“斯须”就是“片刻”，千百年的岁月在大自然这个巨大的坐标里也无非是弹指一挥间罢了。人若要追求“千古意”，追求永恒，追求不朽，更不得不抓住短暂的光阴。是的，就像司马迁那样，著成《史记》以“藏之名山”，果然成就了不朽的声名。这样的情怀，在普通人看来或许太愚，但若没有这份愚，没有这份不可救药的固执，又怎么能够在短短的一生里战胜时间呢？
“一夜庭前绿遍，三月雨中红透，天地入吾庐”，词人忽然笔锋一转：我在自己的小房间里分明看到了春风一夜之间吹绿了庭前的草地，三月的雨水催开了璀璨的鲜花，仿佛天地之间的一切胜景尽纳于此。我心自足，一切不假外求，这正是道家修心的至高境界。庄子讲过“胞有重阆，心有天游”，这是说人身体的胞膜存有空隙，人的心灵有天然之游。“心有天游”不是用腿脚和车马去名山大川旅游，而是心灵的一种自足状态。所以清代初年的《庄子》注释家宣颖对这段文字相当激赏，说一个人只要心有天游，那么方寸之内就会逍遥无际，没必要真去名山大川旅游一趟。那些见到开阔的自然风景而觉得心情疏朗的人，都是因为平日里心胸逼仄的缘故，像谢灵运那些寄情山水的所谓名士在《庄子》这番话面前真该感到惭愧。（《南华经解》）是的，因外物而喜，因外物而哀，这仍然是“有待”之境，心灵是不自由的，只有自足的心灵才可以不管外界如何喧嚣、如何逼仄，都可以逍遥自适。若要达到这种境界，便只有加强内心的修养。
词的结尾：“容易众芳歇，莫听子规呼。”这里用到了一则典故，传说子规这种鸟儿常常在立夏时节开始啼鸣，子规一啼，草木便开始枯萎。词人这是在做极其审慎的叮咛：流光易逝，年华易老，我们必须珍惜每一寸的光阴。
张惠言这首词究竟好不好呢？当然有它的好处，但是，若以王国维的“境界”之说而论，它太在意说理，说了那么多劝人珍惜时光、努力读书的道理，你总感觉这是一位老师、一位长者在对你谆谆教诲。你或许会认同这些教诲，或许也会被这样美丽的文辞所传达出来的道理打动，但你就是很难陷入这首词的世界里去，因为它所营造的艺术幻境每每才一出现便被说理打破。它确实是一种很好的词，却不是持有境界说的王国维会喜欢的。