新泉问辩录
[门人宜]兴周冲编辑
或有认思虑宁静时为天理、为无我、为天地万物一体、为鸢飞鱼跃、为活泼泼地，自以为洒然者，因言遇动辄不同，何也？冲应之曰：「譬之行舟。君这个舟，风恬浪静时，或将就行得；若遇狂风送浪，便去不得也。要去，须得柁柄在手，故学莫先于立主宰，若无主宰，便能胸中无他闲思杂想，亦只讨得个清虚一大气象，安得为天理？安可便说鸢飞鱼跃？程明道先生尝言：『鸢飞戾天，鱼跃于渊，与必有事焉而勿正意同。』昔聪明如文公，直到晚年纔认得明道此意，未知道必有事焉是何事？」
天理亦不难见，亦不易见，要须切己实用必有事焉而勿正功夫，乃可真见都是鸢飞鱼跃，不然，亦只是说也。
冲窃谓：「初学之士，还须令静坐息思虑，渐教以立志，体认天理，煎销习心，及渐令事上磨炼。冲尝历历以此接利人，多见其益。动静固宜合一用功，但静中为力较易，盖人资质不同，及其功用纯杂亦异，须是因才成就，随时点化，不可拘执一方也。然虽千方百计，总是引归天理上来，此则不可易。正犹母鸡抱卵，须是我底精神合并他底精神一例□方得。如何？」
静坐，程门有此传授，伊川见人静坐，便叹其善学，然此不是常理。日往月来、一寒一暑，都是自然常理流行，岂分动静难易？若不察见天理，随他入关入定，三年九年，与天理何乾？若见得天理，则耕田凿井、百官万物、金革百万之众，也只是自然天理流行。孔门之教，居处恭、执事敬、与人忠，黄门毛式之云：「此是随处体认天理。」甚看得好。无事时不得不居处恭，即是静坐也；执事与人时，如何只要静坐？使此教大行，则天下皆静坐，如之何其可也！明道终日端坐如泥塑人，及其接人，浑是一团和气，何等自然！
曾檀问：「『坤六二，直、方、大，不习，无不利。』其文言曰：『敬以直内，义以方外。』敬义，孔子盖并言之，而程子释之，谓：『主一之谓敬，但存此涵养，久之，自然天理明。』则是所习惟敬，而义举之矣，又何必云『敬义夹持』？愿闻其所以习者。」
「敬以直内，义以方外。」两句，只是一段功夫，在心为敬，应事为义，合内外之道也。当敬直时，义涵于敬；当义方时，敬行乎义，原非二物。后面「敬义立而德不孤」，「立」字即敬义合一也，「夹持」，义亦如此，非谓惟习敬而义举之也。习只便是如此，持养即随处体认天理。
檀又问：「论道体者曰：『上天之载，无声无臭。』曰：『正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。』然而又有曰『卓尔』、曰『跃如』，至如川上之逝、鸢鱼之飞跃，则又似显然指言天理之体，不但参前倚衡而已，而曰『无』、曰『不见闻』，何与？」
虽鸢鱼川上，其理何曾睹闻？不可睹闻，无声无臭者，道之体也，所谓形而上者也；鸢鱼川上者，道之用，流行可见，与道为体者也，形而下者也。合而睹之，自可见矣。其参前倚衡，卓尔跃如，不过心目之间若有见耳，非真有形状可见也。
王奉问：「老子曰：『天得一以清，地得一以宁，人得一以灵，物得一以凝，侯王得一以为天下贞。』未识彼之所谓一者，与吾儒之所谓一，同与？异与？」
此千里之谬，老子所谓一者，气也；圣人所谓一者，理也。
日昨孚先以长至在迩，作饭会。席间因讲复其见天地之心，冲谓诸友云：「人心本自坦坦平平，即所谓天地之心，不待复而后见也。圣人见人多迷而不复，恐其灭绝天理，不得已又就其复处指点出来，欲令人便循著扩充将去也。吾辈若能守得平坦之心常在，即不消言复，只怕无端又生出别念来耳。故颜子『克己』，只是不容他躯壳上起念。」诸友以为然，如何？
冬至一阳初动，所谓来复时也。天地之心，何时不在？特于动复时见耳。人心一念萌动，即是初心，无有不善，如孟子乍见孺子将入于井，便有怵惕恻隐之心，乍见处亦是初心复时也。人之良心何尝不在？特于初动时见耳，若到纳交要誉恶其声时，便不是本来初心了，故孟子欲人就于初动处扩充涵养，以保四海。若识得此一点初心、真心便是天理，由此平平坦坦持养将去可也。若夫「不消言复」一语，恐未是初学者事，虽颜子亦未如此道。颜子犹不远复，毋高论，要力行实地有益耳。
潘稽勋讲：「天理须在体认上求见，舍体认何由得见天理也？」冲对曰：「然。天理固亦常常发见，但人心逐外去了便不见，所以要体认，纔体认便心存，心存便见天理，故曰：『不能反躬，天理灭矣。』又曰：『复其见天地之心。』体认是反躬而复也。天地之心即我之心，生生不已，更无一毫私意参杂其间，此便是无我，便见与天地万物共是一体，何等广大高明！认得这个意思常□□，而乾乾不息以存之，这纔是把柄在手，所谓其几□□□□，到那时恰所谓『开阖从方便，乾坤在此间也』。
宇宙内内事千变万化，总根源于此，其妙殆有不可言者，然只是一个熟。如何？」
此节所问所答皆是，然要用功实见得方有益。中间云「纔体认便心存，心存便见天理」，不若心存得其中正时便见天理也。如此是体认功夫犹更直截。其后云云，待见天理后便见得亲切也。
陈子才问：「先生常言见得天理，方见得人欲，如何？」冲谓：「纔体认便见得天理，亦便见得人欲。盖体认是天理萌动，人心得主宰时也，有主宰便见人欲。文王缉熙，只体认不已，便接续光明去，便容不得一毫人欲，此便是敬止，从此到至善只一条直路。因窃自叹曰：『明见得这条路在前面，还只不肯走，病果安在耶？』愿赐鞭策。」
文王缉熙敬止，便是止至善、便是体认天理功夫。若见得时，李延平所谓一毫私意亦退听也，岂不便见得人欲乎？若人之酒醒，便知是醉也；若谓明见得这条路在前面，如何不肯走？或是未曾上路也，又何迟回顾虑？无乃见之未明，或有病根，如忧贫之类在内为累故耶？若欲见之明、行之果，须是将习心打破两层三层，乃可向往也。
一友语经哲曰：「须无事时敬以直内，遇有事方能义以方外。」经哲曰：「恐分不得有事、无事。圣人心事，内直则外自方，学者恐义以方外时，亦是做敬以直内功夫，与修辞立诚，亦是做忠信进德功夫，纔见得心事合一。先生随处体认天理之训，尽此二句之意更见打透明白。」不知是否？
「随处体认天理」兼此二句包了，便是合内外之道。敬以包乎义，义以存乎敬，分明不是两事。先儒未尝说破，予一向合看。如此见得遗书中谓『释氏敬以直内则有之，义以方外则无有』为决非程子语也。吾子看到此，难得！
经哲向问戒惧慎独养中之说。先生批教曰：『戒惧慎独，情也，就动上用力。』哲觉定性书云：『人能于其怒时遽忘其怒，而观理之是非。』又有怒发之时，不觉为气所动，此心一觉，即制遏之，使心平气和，不至过甚，亦是中否？」
亦是如此，但中即是天理，察见此天理，则易之惩忿窒欲，颜子不迁怒贰过，孔子不怨天尤人，与戒谨恐惧，不过都是存养此中耳。
一友问：「明道先生言：『天理二字，却是自家体贴出来。』今见朋友中开口便说天理，某却疑先生教人要察见天理者，亦是人自家体贴乎此耳，非谓必欲人图写个天理与人看也，如何？」冲对曰：「诚然！诚然！天理何尝有定形？只是个未发之中，中亦何尝有定体？人但常以心求中正为主意，随时随事体认斟酌，调习此心，常合于中正，此便是随处皆天理也。康诰所谓『作稽中德』，亦是如此。求也自求，见也自见，得也自得，他人不能与其力。便自见得，亦不能图写与人看。虽然，说功夫处却不能瞒得人也。」未知是否？
天理只是自家体认，说便不济事。然天理亦从何处说得？可说者，路头耳，若连路头也不说，便如何去体认？其全不说者，恐是未曾加体认功夫，如未曾行上路的人，更无疑问也。所云：「心求中正，便是天理。」良是，然亦须达得天理乃可。中正而不达天理者有之矣，释氏「应无所住而生其心」是也，何曾达得天理？
若愚问：「夫子之道，本心性而贯天人者矣。然有知慕此道者，其知可谓良知乎？有知慕之而弗为之者，果力之不足？抑志之不立乎？若愚盖知慕而弗能为之者，幸夫子鞭其驽、指其要而进之。」
道本心性贯天人，原不是二事，吾子看得亦好。知慕之者何所逼而然？乃秉彝好德之心，不可谓非良知，然知之未真，故弗能为，非力之弗足也。若全身精神命脉皆在于是，造次必于是，颠沛必于是，则见岂有不真？力岂有不足？岂有弗能为之理哉！
若愚尝思读书法矣，心不在书，虽蚤夜研穷，恐无自得之益。心专在书，则心滞于一，难免玩物之失，不知如之何其可也？朱子曰：「读书须是虚心切己。」不知心何由虚？己何由切？幸夫子发明之。
所问读书之法，心不在则无自得，心在则滞于一，此足见体认之功，乃切问也。盖人心之于事物，其病有二：只是一忘一助而已。惟读书时，无在而无不在，即是勿忘勿助之间，便须自得。自得者，得自我也，非得于书也。因书以警发耳。文公所云「切己虚心」，亦正如此。切己者，恐不虚心；虚心者，又恐不切己，惟中间是正当处。凡应事接物，亦复如是。
若愚家食时闻夫子道，惟恐其举业相妨也。既得观二业合一之论，与闻根本枝叶之说，心始释然知其无所妨，而所资者益深矣。然其所以培根本者，厥功何始？
此是今世第一个关，若打得透时，事事皆透，诚是高手也。为而不溺，乃是高手；为而不知反本，固溺志，若只不为，谁不能之？君欲培其根本，须是就习读时体认天理，天理日长，则资之深，而二业同长矣。
若愚问：「中庸尊德性、道问学一章，朱子以存心致知言之，而未及力行者，厥义维何？」
后世儒者就行字别了，皆以施为班布者为行，殊不知行在一念之间耳。自一念之存存，以至于事为之施布，皆行也，且事为施布岂非一念为之乎？所谓存心即行也。
若愚问：「伏羲、文王、周公作易，未言太极，而孔子言之；孔子未言无极，而周子言之。所以言与不言者，何也？」
古今往来之宙，上下四方之宇，只是一个天理，即易也。若体认得，则周易六十四卦三百八十四爻皆是这个，注脚皆是剩语。言不能加，不言不能减，故也。
若愚问：「天理，心之主也；人欲，心之贼也。一心之微，众欲交攻，日侵月蚀，贼渐内据，主反退听，旦昼所为，时或发见，殆亦杯水于舆薪之火耳，如弗胜何？今欲反其故，复其真，主者主之，贼者贼之，如之何其用力也？」
这个天理真主未尝忘，特为贼所蔽惑耳，观其时或发见可知矣。体认天理，则真主常在，而贼自退听，不是外边旋寻讨主入室来，又不是逐出贼，使主可复也。只顷刻一念正，即主翁便惺，便不为贼惑耳。二者常相为消长。
若愚问：「见色而喜，见利而趋，人之迷也，滔滔天下矣。见斯道而弗之求者，岂天理反不如人欲之易动人念耶？」
人只为不见理，从躯壳上起念，便血气用事，故如是。非好恶之真性然也。
简静夜默坐澄心内观，求吾所谓天理者，惟见气机之运，生生不息而已。天理非有一物，诚如明训，但颜孟所谓「卓尔」、所谓「跃如」，毕竟何如？不识循此求之，久当有见，将别有一段微妙功夫，而非浅浅者所能及也。敢问？
更无别微妙功夫，只是心存时，得其中正时，勿忘勿助时，便自见得卓尔跃如。皆曰「如」，非真有物也。所谓气机之运，恐未是天理，天理何形？只廓然大公便是。善自体认。
简曾、祖父皆次子，而嗣宗者多弗克祀。简祀曾与祖而附其兄，则既已而不敢矣，但吾伯于亲为近，而其子尤不肖且贫，简欲祭则僣；欲祔则逆；欲舍置之，则行且废祀。然则若何使心安而礼从也？敢请。
礼：支子不祭。又支子为大夫以上，牲祭于宗子之家。宗子乃祖父正体，为父祖后，故得祭，祭则飨也；支子非正体，不为父祖后，故祭则不但僣而已，恐神亦不飨也，故神不飨非类，亦如此。礼：敬宗所以尊祖。故于宗子正欲培植，立祖父祠，每祭使宗子行之。若牲品物，宗子贫不能备者，支子为大夫，备之，至于祭服，亦须为[之]制，遇行礼时，则服之可也。宗子之祢，亦该入祖祠，支子之父则不得入，别立祠可也。
刘子曰：「民受天地之中以生。」性之所以立也。子思曰：「中者，天下之大本。」用之所以行也。体用一原，显微无间，学者从事于勿助勿忘之间，而有得夫无声无臭之旨，则日用应酬，莫非此中发用流行之妙，不啻执规矩以为方圆，盖曲当也。然尧、舜允执之中，孟子无权之中，似就事物上说，故后世有求中于外者。不知危微精一，皆心上功夫，而权之一字，又人心斟酌运量之妙，以中乎不中者，则既已反其本矣。舍此不讲，而徒于事物上每每寻个恰好底道理，虽其行之无过不及，而固已入于义外之说，恐终亦不免于执一而已矣。臆见如此，未知何如？
圣人之学皆是心学，所谓心者，非偏指腔子里方寸内□□□对者也，无事而非心也。尧、舜允执厥中，非□□□□□，乃心事合一。允执云者，吻合于心，与心为一，非执之于外也；所谓权者，亦心也，廉伯所云「斟酌运量之本」是也。若徒于事物上寻个恰好道理，平时涵养，由中而出，即由仁义行之学，何有不可？若平时无存养功夫，只到事来面前，纔思寻讨道理，即是行仁义、必信必果之学，即是义外，即是义袭而取之者也。诚伪王伯之分，正在于此。
简一日与周用宾论祭义，曰：「天地以生物为心，而用牲，何也？岂真所谓万物之蠹也乎？」用宾不答，之曰：「血食也。」又曰：「此等处须于二十年后当自得之，某亦求之二十年始得。」简惑焉。
天地春生秋杀，圣人仁育义正，皆是天理流行，阙一不得。好生者，仁也；用之以供宾祭者，义也；取之以时，用之以节，而远庖者，义所以存其仁也。若复不用牲，则梁武帝以面为牺牲者，果得尽仁义之道乎？好生者，天地之心，然天地之性，人为贵，仁之中有义存焉。释氏不杀牲，然不能不食五谷，五谷亦生也，岂为能充其类也乎？[仙]人谭景升论杀生云：「吾疑自古无君子。」误矣。
敢问中庸「不睹不闻」，与诗[「无声无臭」]之旨，何以[异]？天理本无形声可以[议拟]，但只恁地看，恐堕于无，若□无中想出一个不睹不闻景象，则亦滞于有矣。无[即]佛氏之所谓空，有即其所谓相也，二者皆非也。然则不无而无，不有而有，其心之本体乎！其在勿助勿忘之间乎！
此事正要理会，廉伯能以疑问，知是善理会矣。在人为不睹不闻，在天为无声无臭，其实一也。如旧说不睹不闻、无声无臭，却堕于虚无而不自知矣。然于不睹不闻而必曰「其所」，是有实体也；于无声无臭而必曰「上天之载」，是有实事也；何堕于无？这个不睹不闻之实体，程子所谓「亦无有处有，亦无无处无」，乃心之本体，不落有无者也。须于勿忘勿助之间见之，要善体认。吾于中庸测难已说破，惟诸君于心得中正时识取，本体自然见前，何容想象！
奉谓：「孟子所谓『持其志，毋暴其气』者，亦无本末之分，不过欲人存中以应外，制外以养中耳，使知合观并用之功也。公孙丑疑而问者，未达乎此而已矣。」
志气不是两物，志即气之精灵处。志之所至，气亦至焉，故持志即无暴气，都一齐管摄。如志欲手持则持，志欲足行则行，岂不内外一致？存中应外固是，制外之心，非由中乎？不必分内外。
奉自领先生随处体认天理教泽，反而思之，即尧、舜、禹所谓「执中」，汤、武所谓「建中」、「建极」，孔子所谓「一贯」，周子所谓「知几」，程子所谓「主敬」，须是无分动静、无间内外、无愧隐显、无易常变，然后谓之随处体认天理。未识可如此致力否？
随处体认天理，是圣学大头脑，千圣千贤同此一个头脑，尧、舜、禹、汤、文、武、孔子、周、程，千言万语，无非这个物，岂有别物？同是这个中路，岂有别路？论语终食之间，造次颠沛必于是而不违；中庸富贵贫贱、夷狄患难，无乎不行。动静内外、隐显常变，无不是随处体认之功，尽之矣。
清问：「上蔡十年功夫，只是去一矜字，夫所谓矜者，如好高好名，不肯服善，好使客气皆是，此是今世痼疾。然欲去此，清意谓无过虚己，己虚则自然天理发见，胸中洒落，病根可除。上蔡但云：『按伏得这罪过，方有向进处。』愚恐功夫茫茫荡荡，无所著落，病根隐伏，有时举发矣。请问何如？」
若要去矜，除是体认天理，久则可夺旧习。介卿所谓「虚己则自然天理发见，胸中洒落，病根可除」，此数言最好，见到此，不易得也。盖勿忘勿助，乃是虚己，天理自见，何用想象？见得时，矜复何有？此盛则彼衰，病根不期去而自去矣。上蔡乃欲事事而习之，宜其十年不能去一矜字也。
昨论尧、舜至圣，故授受止于「允执厥中」一言，禹次一等，故益之三言，以示功夫，与颜子择乎中庸，得一善则拳拳服膺勿失之意相同。伊川谓：「精一所以致之，执中所以行之。」则见精一与执中分为两途矣。夫万世传心之学，不过此十六字，禹次二圣，即有三言之赘，下禹数十辈者，不知又将何如？
所谓中、所谓善，不过只是天理，前乎千百世之既往，后乎千百世之将来，其间千圣万贤，千言万语虽不同，同归天理二字耳，更复何加？精一是执功夫，皆兼体用心事言。
清问：「昨者坐中一友言夜睡不著，先生谓其未曾体认天理，故睡不著。清因举蔡季通『先睡心、后睡眼』，文公以为古今未发之妙言之，先生不以为然，岂以其岐心目为二理耶？」
吾意不以为然者，非以岐心目为二理也，只先著一个睡字，便是安排，事事亦复如是。所谓体认天理者，亦非想象，想象亦便是安排，心中无事，天理自见，无事便自睡得著，何意何必！
清问：「宋哲宗锐志于学，一日于轩前折柳，程子谏以方春不可无故摧折。哲宗不平，掷之于地。司马公谓使人主不肯亲近儒生，正为如此。夫从容讽谏，固足以转移君心，而有犯勿欺寔君子事君之道。若司马公之言是，则于其君折柳之时，果将何以为谏？」
君子事君，固当随事谏正，然使明道言之，必圆转和平，自能入人，足以感动人主之心，此事系乎德盛所致，不可强为。
清问：「昨在公所，与僚友笑谈间，因出一谑语，回顾群吏，赧然有惭色。适潘叔愚至，清语之故，叔愚谓：『此即是天理发见，此即是良知良能，由此用功夫去，终身将无谑语也。』清谓修于显者易，谨于独者难。君子修身，虽无隐显之间，然处幽独而谑语知愧，则功夫斯进矣，不识何如？」
介卿能知过不欺，叔愚能推类辅仁，两得之矣，且戏言生于思也，思常无邪，何间隐显？何有谑浪？
孟源问：「向在嘉会所，曾与朋友论『心外无事、心外无物、心外无理』，源谓此三语者，盖言心即事、心即物、心即理也。子思曰：『诚者，物之终始，不诚无物。』是言诚即物也；孟子曰：『万物皆备于我。』是言我一物也，是天地万物一体者也，学者识此意，即无分彼此、内外、动静，一以贯之诚是也。苟未能然，必常因其所发而加困勉之功，必格物、必穷理，即功夫始有实地也。又所谓物，非若后儒漫指天下之物之谓也；源所谓理，非若后儒所云在物为理之谓也。要皆本于吾心，如吾心发一念事亲，即亲为一物；发一念事君，即君为一物也。必尽吾心以孝其亲，尽吾心以忠其君，是所谓得其理矣。使吾心容有未尽，是君亲之物未格而忠孝之亏矣。以此例之，万事万物，莫不皆然。窃意子思、孟子所谓，乃诚者之事，源所谓『发处用功』，乃诚之者之事。但功夫有生熟，固造诣有安勉耳，则亦不害其为体用一原、内外一道也。未知当否？」
所言「心外无事、心外无物、心外无理」三句无病。又云「心即事、心即物、心即理」，似欠明。又云「一念事亲事君即为物，非若后儒指天下之物为物」，则又似以万物在心之外，是心外有物矣。不若大其心，包天地万物而与之一体，则夫一念之发，以至天下之物，无不在内。而以其浑沦，则理在天地万物；以其散殊，则理在事亲君之间，即心而事物在，即事而理在，乃为完全也。如是体认，不亦可乎！诚者、诚之者无不同条共贯，有生熟、无彼此。
冲窃谓「予欲无言」，与「默而识之，学而不厌，诲人不倦」意同，皆是圣人用功，纯亦不已处，此惟颜子识之，而子贡之徒不能与也。旧注二章俱看得浅了，是否？
「予欲无言」与「默而识之」，圣人自学教人，无不皆然，非徒设言以发门弟之问也。颜子终日不违如愚，正是此学，故程明道先生云：「惟颜子便默识。」君知得如此，便须加默识功夫，自受用便须省得言语，先正传注不必议其浅深也。
冲问：「知言养气是一套事也，集义以养气，似忠信进德之事，知言则有修辞立诚之意焉，但知言兼人己，是否？」
不必将易二句来体贴，立言各有端绪。知言养气是孟子之学紧要处，程子曰：「知言即是知道。」最好。由是言之，「知言」是知所有，「养气」是养所有；「知言」非谓能观人，能观人是成德之事，「知言」是为学之事。「知言」者，因人之言而警发吾之心，故因诐淫邪遁之辞，而知其必有以蔽陷离穷乎我心也，是所谓警发吾心之良知，即知道矣，非知所有乎？由是而必有事焉，而勿正心，勿忘勿助长，是养其志气，非养所有乎？知兼人己一语得之。
毛式之日来功夫尽切身，冲家居全得此友往来商确耳，但渠铢较寸量念头尚未肯放下，多病精神不足，可惜也。愿先生疗以一言，渠若见得完全，却会守得牢固。
毛君素笃信吾学，随处体认天理，此吾之中和汤也，服得时即百病之邪自然立地退听；常常服之，则百病不生，而满身气体中和矣，何待手劳脚攘，铢较寸量乎？此心天理譬之衡尺，衡尺不动而铢铢寸寸自分自付，而衡尺不与焉，舜之所以无为而天下治者，此也。此剂中和汤，自尧、舜以来治病皆同。天理人心不在事，心兼乎事也。
朱鹏问：「道通云：『随处体认天理，即孔门博约一贯之义者。』然则博学于文、约之以礼须合作一句看始明。请示。」
随处体认天理，与博约一贯同，皆本于精一执中之传。博文约礼还是二句，然只一段，功夫一齐并用，岂不是同一体认天理！
鹏又问：「天理体认得亲切，涵养得熟后，则富贵贫贱、出处去就，与夫日用一切应酬，便能顺应故也，不识涵养未熟时如何？」
天理是圣贤真种子，苗而不秀、秀而不实，虽有良种子亦无用，故体之为贤，熟之为大贤，熟之化之为圣人。夫人亦在乎熟之而已矣。学者虽涵养未熟，然顷刻体之，则顷刻便能顺应；若顷刻体认之功间断，即顷刻便倒行逆施。
先生尝言：「是非之心，人皆有之。此便是良知，亦便是天理。」冲窃以为是非之心，其在人也，虽私欲亦蒙蔽他不得。譬诸做强盗人，若说他是强盗，他便是怒；又如做官人要钱的，渠亦怕人知觉，及见人称「某官何等清廉」，渠亦知敬而自愧，可见他本心自是明白，虽其贪利之心亦蔽他不得，此正是他天理之心未尝泯灭处。学者能常常体察乎此，依著自己是非之心知得真切处，存养扩充将去，此便是致良知，亦便是随处体认天理也。然有谓先生不欲学者之言良知，岂虑其体察未到，将误认于理欲之间，遂以为真知也耶？
如此看得好！吾于大学小人闲居章测难备言此意。小人至为不善，见君子即知掩不善，又知著其善，又知自愧怍，人视己如见肺肝。又如贼盗至为不道，使其乍见孺子将入井，即有怵惕恻隐之心，岂不是良知？良知二字自孟子发之，岂不欲学者言之？但学者往往徒以为言，又言得别了，皆说心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致，恐师心自用，还须学问思辩笃行，乃为善致。昨见邹主客记中说得好。
葛洞问：「君子之道，造端乎夫妇。今日这个头脑学问讲得停当时，须是夫妇间磨炼得过，纔是著实功夫，纔可说到天德王道，不然恐只是伪也。」
如此体察最好，然必须实认功夫，即无往而非天理矣，不可徒作话说也。
冲尝见学者多言：「圣贤言语句句是疗病之药，须是博览牢记在心，遇一病发，即疗以药。」冲戏谓之曰：「安能得此宽大肚子，盛受此许多药柤。」或曰：「然则学于古训，非与？」冲曰：「乌乎非也！圣贤之言，诚疗病药石也；随服随疗，病去则已；若服过多，则反耗元气，君必欲多带药物以防病发，则请增以一方。晦翁曰：『知得如此是病，便不如此是药。』此方可以疗万病矣。」此意如何？
今时学者多是此见解，殊不知如此欲以疗病，乃反添一病也，纵有如许大肚载药柤，又反是一大病也。学于古训，古训岂可不学？但古人学与今人别。学者，觉也，古训者，圣人之心也。学之所以觉我之心也，我之心即圣人之心，觉了便不须留心，最是用药之气，以疗吾之元气而不用柤也。若元气好时，中和之药亦不妨多，心在则古训之学亦不妨多，子不闻「君子多识前言往行以畜其德」乎？
葛洞尝问：「易曰：『君子多识前言往行，以畜其德。』何谓也？」冲答曰：「君子以畜德为本，而前言往行，皆培壅灌溉之资，兼有扶植防护之意，亦犹病愈则已之说也。昔人有读书不求记与不求甚解者，此最得读书之法，须知不求记与不求甚解之时，有何作用始得。」洞又问：「所谓作用者何意？」冲只令渠自悟。何如？
德者，我之德性也，非得之于前言往行也；因前言往行以开发乎我、培灌乎我，如种树然，必根于心乃可。故吾尝谓：「根立而不灌焉者，死矣；根不立而灌焉者，死矣。」多识前言往行以畜其德者，正谓如此。识者，知识也，入乎耳、感乎心也。若读为去声，则是识记也，则是后世记诵之学也，何关于德？
冲尝谓：「学者尚论古人，偶觉古人心事有未安处，切不可辄生议论，虽于今之贤者亦然。不惟失忠厚之道，即此便不是学问，就是朋友中亦不可轻指其失，恐其心自有所安处，正与我所见不同也。或云讲论，或学问，则不在此例。二说俱当否？」
正是如此立心。
王盘问：「地步除却颜子已在几上做著了，吾人惟有一念觉处。间断时，纔知得不是，便向志上打发起来，就求实落存去，以为常惺惺法，不知是否？又明道先生谓：『觉悟便是惺』，先生诗谓『一念正时便是惺』，亦即谓此处否与？」
此意已尽，然必须见参前倚衡，乃是觉，存习之久，便可到颜子几上功夫。
盘又问：「圣人之无言，正默契乎道也，若颜子之如愚，明道之如泥塑人，其亦必有事焉也乎？」
孔、颜、明道无言、如愚、如泥塑人，正须必有事焉乃可也。吾子初学见得如此，便好用功以有诸己，不然只是意见说话也。
先生言：「知仁勇三者，俱不可无。」盘意须是此志一立起，自然一念愤发处便是勇，亲切处便是知，延引去生生不已，即是天理，即是本体，所谓仁也。说仁便知勇都该载，只要好生体认得，许多昏杂意念，都可自无，却还由这个志鞭策出来，纔能如此做得，所以今日之学惟患不立志。是否？三者皆天理也，只是一事，知是精察以知此，仁是纯心以存此，勇是果确而不息乎此。学者只体认天理，三者皆在其中，昏杂意念自不生，不须头绪多般想象，即是昏杂了也。
冲窃疑人主之学，只是「正心诚意」四个字，正在此著功尽不妨。圣人天聪明之尽，只是尽得这四字。人主大患，凡在作聪明，但尽得正心诚意功夫来，自然聪明睿智足以有临，身与家国天下之事，无微不烛，更容不得分一毫精神别处用也。舜无为而治，恐亦是如此。
独说正心诚意，遗了身家国天下事，所以不得完全。还是意心身家国天下，都在格物至其理上作一段工夫用，则心不落于空虚，而事不流于用智，都是一团天理，自然意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，所谓一了百了也。
冲窃以人主之职只是论相，宰相之职惟辅君正心诚意，与旁求俊乂、布列庶位二者而已，但得君心正，野无遗贤，则天下国家事正不必皆己出，而可以坐享太平矣。周公握发吐餔以见贤者，而犹恐失之，为是故也。后来惟明道程先生识得此意，故其言曰：「我只是格君心。」又曰：「但得他人致世如唐虞三代，我愿为唐虞三代之民。」何等公平正大！此等意思，在吾辈今日恐亦不可不知也。
君相须是咸有一德，方可济天下之事。学者他日见用，莫不有此，则今日所学，正要存此志。
洞问：「宋神宗时，使程明道、张横渠二先生并居要路，朝廷更责任得重，则三代之治决须复得，但斡乾转坤之柄，窃恐还须明道手中方运得去。不识是否？」
程明道先生真王佐才也，真有王道手段，观其风动处便不同。所言治天下以正风俗得贤才为本一疏，便是王道规模。
昨与陈子才论为守令，冲谓：「先就他民情土俗，略加点掇，使各安生乐业，然后可以有为。若先立己见，要得他那许多百姓一一依著圈套行，秪见其生事而扰民也。因言朝廷若要天下太平，须是责重守令。凡遇选守令时，须召见温语，谕令之任，其在两考之内，务须家给人足，风移俗易，监司不得文法相拘。既赴任后，仍留神访察，以时激励，如汉朝最得御守令之术，所以汉世良吏为盛。此在今日，恐亦不难举也，如何？
牧民者如牧牛羊矣，牧牛羊者，只令不失其刍，不扰其群而矣。天下之乱，只因上人生之耳。
先生儒佛之辩明矣。冲窃以为论佛氏曰：「当先根究其初心不合从躯壳起念，且缓责其苦根尘、绝伦理之罪。盖由其举足之差，遂使其缪至此极也。」故冲每与朋侪言学，须先探讯其志，然后与论功夫。若其志不正，虽与讲得极亲切，只是替他培壅得私己的心，反帮助润饰得他病痛。后来纵欲败度，伤残伦理，或反有甚于佛氏者。孔子于门人往往诱其言志，孟子欲人察于善利之间者，殆为是耳。故自学教人，皆宜先正其志，何如？
佛氏初心躯壳起念，即是苦根尘、绝伦理之罪，是同条共贯事。然问罪者先须按其实迹赃证，乃可诛之也。今只诛其躯壳起念，则彼又有无诸相之说，必不肯服。从事圣人之书者，亦有纵欲败度、伤残伦理，然不可谓之儒，圣人必不取之。而佛者之教，正欲人人绝灭伦理，如水火之不相同。子比而同之，且抑扬之间，辞气过矣！正志之说甚好。
衢问：「先生教人体认天理，衢只于无事时，常明诸心，看认天理万物一体之义，至有事时，只就此心上体会，体会便应去，求个是便了，不识然不？」
吾所谓天理者，体认于心，即心学也。有事无事，原是此心，无事时万物一体，有事时物各付物，皆是天理充塞流行，其实无一事。
勖问：「宇宙内事，千绪万端，皆不由己，惟有一心在我耳。孟子曰：『求则得之，舍则失之。是求有益于得也，求在我者也。』所谓在我者，此心之谓与！圣贤教人千言万语，无非心学也，书曰：『思曰睿，睿作圣。』孟子曰：『心之官则思，思则得之。』思之一字，其心学之要与？」
当思所谓「求则得之，舍则失之」与「思则得之」者是何物乃可。这个机括，诚为在我，其得其失，将谁责乎？