我们必须明白，我们将成为一座山巅之城。所有人的眼睛都在注视我们。因此，如果我们所行之事违背了上帝的差遣，使他收回了赐予我们的帮助，我们就会成为整个世界的传说与笑柄。
约翰·温斯罗普《基督慈善之典范》，1630年
弗吉尼亚公司在1619年把英国女性送到弗吉尼亚，这一举措旨在维持殖民地的长期稳定，让英国殖民者至少不会觉得这片新土地与自己曾经生活的地方差别过大。然而，引入非洲劳工的目的则有所不同。在生而自由的英国殖民地中，这些人却很快变成了奴工，也成为殖民地经济发展的基石。从这个意义上讲，这个在新世界中建立起来的社会，注定与英国人和非洲人曾经生活的地方大相径庭。虽然英国女性的到来出于自愿，非洲奴工的到来出于强制，但两个群体同样要面临在新世界中重新开始生活的挑战。第一批非洲人的到来，意味着北美殖民地已经成为经济和社群层面正在崛起的大西洋世界的一部分。新世界提供了生产的原材料——糖、烟草、可可粉，英国则作为最终的加工者。但实际上，英国对于新世界的生产过程和人力成本并没有非常充分的了解。
弗吉尼亚公司的创立标志着这个时期，新资本主义力量开始崛起，一个强大的商人阶层正在形成。这一阶层既意识到新世界带来的机遇，也有能力筹集风险资本，而这种能力是早期来到美洲的“冒险家们”所没有的。不过，弗吉尼亚公司渐渐发现，筹集资金相对简单，真正难的却是控制那些进行实际生产工作的工人。如果想要推动早期资本主义革命，便必须要在各个方面提高生产效率，但在早期的切萨皮克地区，除去烟草种植业之外，生产效率普遍不尽如人意。
一直到1620年夏天，在这个新世界中，弗吉尼亚公司对于财富的追求也没有取得预期的效果，但它仍旧对未来保持乐观。虽然弗吉尼亚公司承认“诸多灾难的存在，正是因为全能的上帝乐于允许所有善行和神旨的敌人，来打击、压制和磨砺弗吉尼亚神圣的种植业，以及基督教和英国人民”，它同时也表明殖民地“已经迅速变得伟岸、强壮、富饶和繁荣，远远超过了之前的发展”。和之前的报告如出一辙，弗吉尼亚公司再次否认了那些“玷污和败坏这个国家”、认为这个国家“贫瘠萧索、无利可图”的谣言。同时，它也强调弗吉尼亚事实上是“一片富饶广阔、水源丰富”的土地，它“拥有上帝赋予的所有自然的恩赐”，“劣等民族根本不配享有”。弗吉尼亚公司宣称，英国想要获得的东西在这里应有尽有。类似于皮草、大麻、亚麻和木材这些在俄国、挪威和德国等国家昂贵稀缺的物品，在这里却可以轻而易举地获得。“法国和西班牙的酒、水果和食盐，波斯和意大利的蚕丝都可以在弗吉尼亚找到，并且质量毫不逊色。”[1]由此不难窥见，弗吉尼亚公司对于这个新世界的想象有了一定程度的修正。它已经忘却了寻找金矿未果的失望之情，并且根据新世界的实际可能，重新调整了自己的征程。
遗憾的是，这份报告中的很多内容仍然是一厢情愿的想象。切萨皮克的生活仍旧充满了挣扎。正当弗吉尼亚公司在潜在的投资人面前为这片土地高唱赞歌之时，殖民地总督乔治·亚德利（George Yeardley）却抱怨说，新的移居者在到达这里时并没有准备好充足的食物，让他不得不用自己储存的粮食来养活他们。“阁下，我希望，”他向埃德温·桑兹（Edwin Sandys）请求说，在运送更多移民者来到这里之前，“请给我充足的时间来创造定居条件，建造房屋、安顿移民”，在他们启程之时，“请每人至少携带六个月的补给”（图7）。不过，在亚德利写这封信时，殖民地刚刚迎来了一次相当大的丰收。至少在某些方面，这片土地兑现了它的诺言，虽然既不是按照它所设定的方向，也不是通过一种它可以控制的途径。次年（1621年），弗朗西斯·怀亚特爵士（Sir Francis Wyatt）接替亚德利成为殖民地总督，弗吉尼亚公司发布了一项命令，强调要“建立和支持那些主食商品的生产，这些商品对于种植业的维持和增长都至关重要”。他们特别注意限制“烟草的过度生产”，另一个重要的措施便是禁止殖民者“穿戴黄金饰物和丝质衣物，除非他们能够发展自己的蚕桑业，通过自己养的蚕来制作衣物”[2]。然而，殖民地居民显然并没有像弗吉尼亚公司所希望的那样在意这些服装的样式，在切萨皮克地区很少有人听从这一禁令。
烟草一开始被殖民者用来购买妻子，当时购买一位英国女性的价格是120磅烟草，在1619年，每磅烟草的价格是3先令。但烟草的价值并不仅止于此，它还为殖民者提供了一条快速致富的方法。和这个新世界的其他产品一样，烟草在欧洲迅速打开销路。弗吉尼亚烟草最早是被约翰·罗尔夫（John Rolfe）引入殖民地的。相比西班牙烟草来讲，它的质量略有逊色，但和玉米或其他更为必需的主食类作物相比，它的价格更高，故而种植者甚多。虽然利润可观，但烟草对于殖民者的健康并无益处，事实上，对于殖民地的发展则损害更大。例如，虽然售卖女性的主意是为了抚慰那些加入到这场广漠荒原冒险中的男性们，让他们在财富之外感受到家庭的温暖，但这个方法并没有那么奏效。
图7 弗吉尼亚公司《殖民地情况和弗吉尼亚事务公告》（伦敦：费利克斯·金斯顿，1622年）。
当英国女性到弗吉尼亚后不久（图8），因为需求太高，“新娘的价格”从120磅烟草迅速飙升到150磅，使得女性成为只有成功的种植者才买得起的奢侈品。即便如此，对于殖民者而言，女性这种商品的吸引力也仍然无法与烟草抗衡。正如弗吉尼亚公司批评的那样，殖民地移民“过分尊崇他们挚爱的烟草，以至于不再种植其他主食作物”。新娘市场虽然没有让这个趋势继续恶化，但也丝毫没能让它有所好转。到1620年，烟草已经成为标准货币单位，并且在之后的许多年里都是如此。虽然弗吉尼亚公司在新娘的选择上付出了“非同寻常的精力和谨慎”，也期望市场中的女性可以嫁给“诚实且能力卓越的男人”，但整个交易中的商业贸易因素还是使这一期望化为泡影。具体来说，1621年，弗吉尼亚公司在一封详述泰格号向殖民地运送女性的信件中明确指出，经济利益是它最关心的事情。它期望“一名妇女能卖150磅优质烟叶”，还指出“如果任何一名妇女死去，其他妇女的价格就需要按照相应的比例增加”[3]。
这种将女性视作商品的做法凸显出切萨皮克殖民地所面临的主要问题，同时也反映了它一开始对于商品和个人的态度。在最初的几十年中，殖民地的基本食物供给仍旧过分依赖印第安波瓦坦部落和弗尼吉亚公司，发展壮大则要依靠新移民劳动力的大量涌入。这些新移民来自英国贫困的家庭和教区，大多数人都在殖民地从事烟草种植业。殖民地从未试图变得像英国社会那样自给自足，也没有像推广人曾预想的那样，把它发展成返销国内市场以谋取利益的发财工具。詹姆斯敦仍然只是一个边陲小镇，居民酗酒成性，工作却消极怠慢。它不仅要面对来自外部攻击的威胁，还要被弗吉尼亚公司和移民者自身对殖民地未来不切实际的期望所消磨。正如一本关于19世纪弗吉尼亚历史的书籍中描述的那样，烟草对于殖民地有着显而易见的负面影响。
图8 《购买妻子》（摘自E.R.比林斯：《烟草：历史、种类、文化、生产和商业》，1875年）。在这幅图片中，来自英国的妇女很可能是乘坐那艘停泊在她身后码头上的船抵达的。在她身旁站着一位想要购买她的人/她未来的丈夫。另一侧放着几只装满烟草的木桶，用以支付她来弗吉尼亚的船票。这幅图片将这些元素并置在一起，强调了这笔交易的商业本质。伦敦韦尔科姆图书馆特藏。
房屋遭到遗弃，栅栏腐败不堪，田野、花园和公共广场，甚至是詹姆斯敦的街道上都种植着烟草。城镇居民痴迷于眼前利益，却忽视了自身的安全。他们散居荒野，开辟出小块的沃土种植粮食。然而，这也让他们与印第安人毗邻而居，后者所带来的威胁则随时可能爆发。[4]
最初，土著对殖民者恐怕并没有太多善意。就算有，两者之间的关系也不可避免的渐渐恶化，最终导致了1622年3月的大屠杀，造成超过300名殖民者死亡。即便如此，殖民者仍旧将烟草种植放在优先位置，却不愿增派人手驻防。资料显示，大屠杀发生一年之后，弗吉尼亚仍然“只有烟草而没有其他商品”，很少有人尝试种植对于殖民地的未来至关重要的“主食产品”。到了大屠杀之后的第二年，也就是1624年，由于弗吉尼亚公司宣布破产，弗吉尼亚成为英国皇家殖民地（royal colony）。这些建立殖民地的商人们所怀揣的新世界的财富梦想，最终“灰飞烟灭”[5]。
弗吉尼亚公司的倒闭并不意味着英国在切萨皮克移民地就此终结，也不意味着当地烟草种植业的结束。对于詹姆斯敦殖民地来说，幸运的是，即使英国国王詹姆斯一世和查理一世（Charles I）强烈反对烟草消费，其管制方式也仅仅是将弗吉尼亚向英国进口烟草的垄断权收回到自己手中而已。因此，大量伦敦居民涌入烟草商店，英国皇室赚了个盆满钵满。虽然吸食烟草成为风靡一时的恶习，但烟草业所带来的经济价值为它进入英国社会扫清了所有障碍。因此，对于弗吉尼亚来说，殖民地的创建者弗吉尼亚公司在1624年倒闭这件事并没有造成什么实际影响，不过是一桩普通生意的失败。唯一不同的是，对于土著居民而言，1622年之后的一段时期，不仅见证了切萨皮克地区“土著人—白人”权力关系的改变，也成为白人对于“印第安人”态度的转折点。
在托马斯·哈里奥特1590年的著作《关于弗吉尼亚新大陆的真实简报》中，约翰·怀特绘制的插图强调了阿尔贡金人和英国人本质上的相同之处，并试图以此消除英国人对陌生世界的恐惧。弗吉尼亚公司则利用这种观点，在逻辑上顺理成章地对土著居民——最初是儿童，之后是整个家庭——进行教化，使他们了解英国习俗，实际上，就是希望将他们同化。然而，到了17世纪中叶，出现了一种排他性的文化论调，将陌生者视为异类，最终归为他者。1609年的《弗吉尼亚第二宪章》（The Second Charter of Virginia）强调了让弗吉尼亚人“宗教皈依和化约的重要性”，要求他们“真诚地信仰上帝和基督教”。然而，这部分内容仅仅在结论中一笔带过，并且基本上是一种马后炮的做法。即便如此，在切萨皮克地区，利润总是比虔诚重要。
英国殖民者有时会依靠土著人，有时又向土著人发起进攻，他们很快放弃了宗教皈依的主意，改以武力征服。虽然弗吉尼亚公司直到倒闭都在强调，将阿尔贡金人转化为圣公会信徒至关重要，但在切萨皮克地区，文化交流已经沦为了商品流通的过程。从暂时殖民到长期定居的转变中，白人男性在殖民地享有了默认的主导地位，女性、土著和非洲人则艰难地占据了中间地带。有所区别的是，白人女性很快便被看作是殖民地规划中的关键组成部分，但不管是土著还是非洲人，都很难在其中找到一席之地。
1622年的大屠杀，加上1644年和1675年发生的冲突，都强化了“印第安人”凶险蛮族的形象。对自私的英国人来说，获得这种印象大有裨益。正如约翰·史密斯所讲，很多殖民者都将屠杀看作是“有利于种植业的事情，因为如今我们有了正当理由，可以使用一切可能的手段摧毁他们”。弗吉尼亚公司秘书爱德华·沃特豪斯（Edward Waterhouse）在当时对此保持着足够的直率。他宣称英国人“如今可以凭借战争权和诸国法律（law of nations），入侵这个国家，摧毁那些试图摧毁我们的人”。除此之外，他还大言不惭地认为“我们理应享有他们的耕地，将费力的鹤嘴锄变为胜利的刀剑（其中既有便利、益处，也有荣耀），并占有其他的劳动果实”。[6]最终，沃特豪斯认为“征服”土著人“比秉持公正的态度教化他们要容易得多”，他不仅憧憬着夺取“印第安人和我们同等享有，甚至享有更多商品”的机会，更陶醉在暴力征服前景中。他宣称可以通过诸多方式达成这一目的。
武力；突袭；焚烧谷物以造成饥荒；烧毁和摧毁他们的船只、划艇和房屋；破坏他们的鱼舱；既然他们通过打猎得到冬天的大部分食品，那么就在他们捕猎时攻击他们；骑上战马追赶他们，让猎犬追逐他们，让猛犬撕咬他们……除去这些方法之外，还有其他一些，诸如在他们逃跑时，将他们赶到他们的敌人的包围圈中，再鼓动和教唆这些敌人攻击他们，这样一来，他们的毁灭和屈从便指日可待了。[7]
预想到在英国人穷凶极恶之后，仍旧会有一些土著人存活下来，沃特豪斯建议把他们“强行变为奴役和奴工”，为殖民地提供必需的劳动力。[8]但事实证明，土著人并不是可靠的奴工。不过在切萨皮克，这并不是一个多么严重的问题，毕竟退一步讲，他们还有非洲劳工。
种族和宗教：切萨皮克
要想理解这种以非自由劳动力为基础的经济和文化，就需要将它的发展置于17—18世纪弗吉尼亚地区的劳动力、阶级、性别和种族关系的背景中，并且与同一时期其他的美洲殖民计划加以对比。困扰着弗吉尼亚殖民冒险的很多问题，即使不是全部，也都在美洲其他地方有所显现。从佛罗里达殖民地到新法兰西殖民地，对于东部沿海地区的土著人而言，欧洲人的到来都是十足的灾难。即使欧洲人仍然坚持宗教归化的最初方案而不是动用武力征服，他们带来的疾病也足以对新世界的人口造成无法弥补的损伤。在17世纪法国对北美洲的殖民中，贸易者和耶稣会远征军起到了主导作用。这些人不仅意在加强法国的政治权力，还希望在新世界的阿尔贡金人和休伦人中扩大基督教的精神影响。但同时，来自新法兰西的报告也指出，随着“基督教信仰已经开始在这些人群中传播，所有致人死亡的事情也都随之在这些地方出现了”[9]。虽然在17世纪，“信仰”吸引了越来越多的人横跨大西洋来到美洲，但很多移民者的初衷并不仅仅是传颂教义，而是逃离他们祖国的宗教迫害，在这里寻找一个安全的避难所。
17—18世纪，欧洲人对美洲大陆展开了各自的探索和殖民，这一浪潮很大程度上仅仅是16世纪席卷旧世界的信仰浪潮的一部分。新教改革的长期影响不仅将很多欧洲人带到了美洲，同时也影响了他们在这里发现的土著部落。虽然英国殖民者在北美占据了主导地位，这种主导却既不是预先注定的，鉴于早期的侵袭，这种主导地位的可能性实际上也不大。法国和西班牙似乎才是这个新世界中最强大的欧洲势力。尽管西班牙人把法国胡格诺派定居者从后来的南卡罗来纳和佛罗里达驱逐出去，尽管新法兰西地区的法国传教士在北方面临种种困难，18世纪，西班牙的势力还是在渐渐衰落，而法国的影响力却在逐渐上升。与此同时，法国探险家路易·若利耶（Louis Joliet）和耶稣会传教士雅克·马凯特（Jacques Marquette）在1673年发现密西西比河向南注入墨西哥湾。这一发现引导法国人沿着俄亥俄流域继续探索，发现了今明尼苏达地区，并在密西西比、亚拉巴马、密歇根和路易斯安那建立了殖民地。如今伊利诺伊州和蒙大拿州的乔利埃特地区（Joliet）都以这位探险家的名字命名。然而，从法国人对于航线的规划中可以看出，比起殖民来说，他们对于贸易的兴趣更大。到了1700年，切萨皮克的白人人口已经增至约9万人，从魁北克到路易斯安那一线的法国殖民者仅有25000人，这一数字大约是当时英国在北美洲所有殖民人口总数的1/10。
当然，数字并不能说明全部问题。早期美洲的英国殖民者在人口上的优势掩盖了英国殖民地长期以来的不稳定。当时，大多数切萨皮克移民，不论男女，都是签订契约的雇工，不得不通过工作支付移民的成本。他们的工作环境非常恶劣，很多人（30%—40%）过早死亡。即使对于熬过最初“适应”时期的人，他们的平均寿命最多也只有35岁。因此，弗吉尼亚的白人中有为数众多的单身男性、寡妇，当然也包括孤儿。英国人在切萨皮克地区建立起的第二个移民地马里兰，类似的情况也非常普遍。虽然马里兰殖民地是殖民者为了逃离英国本土的宗教迫害而建立的，这与弗吉尼亚殖民地建立的目的有所不同，但两个殖民地的遭遇却极为相似。
马里兰最初是英王特许领主独占的一个殖民地（proprietary colony），这种殖民地通常会被授给一个总督或庄园主。而马里兰的贵族领主正是巴尔的摩男爵一世乔治·卡尔弗特（George Calvert）。他向查理一世申请委任状，希望在此地建立以女王亨丽埃塔·玛丽亚（Henrietta Maria）命名的殖民地。1932年卡尔弗特去世，其子巴尔的摩男爵二世塞西莉厄斯·卡尔弗特，亦称塞西尔·卡尔弗特（Cecilius/Cecil），肩负起建立殖民地的重任。由于自己的父亲曾因其天主教信仰而遭受迫害，塞西尔·卡尔弗特不仅希望马里兰可以成为一个天主教徒的避难所，更希望在这片殖民地中，天主教徒和新教徒可以和平共处。这个愿景自然没能完全实现。马里兰的早期历史证明，不论它的创立者有何抱负，殖民地的生活现实都是一样的：如果想要远离旧世界的宗教迫害与政治阴谋，3000英里的海洋也不够遥远，旧世界的纷争蔓延到这里是一件非常容易的事情。虽然卡尔弗特和殖民地的统治者都是天主教徒，签订劳动契约来到这里的移民却和弗吉尼亚地区一样大多是新教徒。随着1641年英国内战的爆发，他们之间对于控制权的争夺也日趋恶化，几乎摧毁了这片殖民地。
对于17世纪40年代逐步升级的暴力，卡尔弗特采取了双管齐下的策略。一方面，因为弗吉尼亚是国教和保皇派的领地，并不容忍其他宗教和议会党人的存在，他便去寻找弗吉尼亚的异教徒，并鼓励他们来马里兰定居。他任命了一位新教徒，也就是弗吉尼亚议会党人威廉·斯通（William Stone）作为总督；另一方面，他强调殖民地保护宗教自由的立场，并通过1649年《宗教法案》（Act Concerning Religion，或《宽容法案》）来确立这一官方立场。这项法案表示“在那些强制限制宗教信仰的国家中，这种做法常常会带来危险的后果”，并宣称所有马里兰居民都“不应因为他（她）的宗教信仰，抑或因为在此省或岛自由选择进行宗教礼拜而遭受任何形式的麻烦、骚扰或羞辱，也不应被强制信仰或礼拜任何未经本人同意的宗教”。以任何“非难性词语”攻击“异教徒、教会分裂主义者、拜教徒、清教徒、独立派、长老会天主教神父、耶稣会会士、耶稣会天主教徒、路德教会成员、加尔文教派成员、再洗礼教徒、布朗派、律法废弃论者、巴罗派、圆颅党或分离主义者（Separatist）”的人都将面临10先令的罚款、监禁的威胁，并需要公开致歉。在当时，这份名单可谓包含甚广，但它却并没有将犹太信仰涵盖其中，而是规定耶稣作为“上帝之子”的理念，以及三位一体学说都是高于一切的，对此持异见者将被处以死刑。[10]
然而，卡尔弗特反对宗教不宽容的立场很快便遭到攻击。在斯通上任6年之后，清教徒在殖民地的影响力逐渐扩张，他们开始试图废除《宽容法案》，并再次实行限制宗教自由的法案。这导致了1655年塞文河战争（the Battle of the Severn）的爆发。这场动乱被称为美洲土地上最后一场英国内战。卡尔弗特在这次战争中败北，但两年之内，他又重新夺回了殖民地的控制权。虽然这只是一场规模不大的冲突，但这场战争和马里兰殖民地本身的经历凸显了殖民地生活的两个方面，而这两个方面在接下来的一个世纪里也将给殖民者带来越发深重的担忧：其一，宗教——尤其信仰自由——对于新世界的意义重大；其二，面对英国乃至欧洲政治和宗教的冲突，殖民地是如此不堪一击。
欧洲将战火烧到了美洲。至少在美洲脱离大英帝国的统治之前，它所面临的并不是殖民者自己制造的冲突，而是更广阔的欧洲冲突。许多人正是为了避免这些冲突而来到美洲，却不得不在新世界里继续面对它们，为生存而挣扎。当然，来到美洲的英国殖民者也完全有能力煽动殖民冲突，但这些冲突和他们的祖国毫无关系，而是与他们作为生而自由的英国人的身份息息相关。在他们与土著“他者”的接触过程中，这种身份遭到挑战，并最终得到强化。很大程度上，这就是切萨皮克的经历。然而，如果不仅想要寻找破坏性的证据，还想在国家层面了解美洲早期历史中种族和宗教问题建设性的融合，那就必须要向北追寻，观察一个非常不同的殖民冒险之旅，一个被宗教信仰所驱使，但后来却演变为种族暴力的殖民地：新英格兰。
出埃及记：圣经之国的起源
没有一个英属美洲殖民地像新英格兰一样背负了如此多的意识形态包袱。在美洲的发展过程中，新英格兰同时还肩负了其他殖民地未曾有过的民族主义重担。1620年，到达美洲的五月花号（the Mayflower）虽然只载了100多位移民来到美洲的大西洋沿岸，却缔造了一段神话，而这个延续至今的神话，恰恰就是起源于普利茅斯岩这样一块岩石之上。政治家罗伯特·温思罗普（Robert Winthrop）在1867年写道，五月花号“在每一个新英格兰人的内心中都被奉为神物，一队拓荒的朝圣者乘坐它来到这里，并在美洲的海岸上确立了宗教自由的伟大原则”[11]。和马里兰的建立如出一辙，新英格兰殖民地的建立，如同它的命名所清晰体现的，同样是源于英国本土的宗教分立。至少就宗教而言，在1620—1642年来到新世界的清教徒就是希望可以在这里寻找到一个全新的、更好的英国。
清教出现在16世纪末期的英国，其信徒认为英国教会中的天主教组织和教皇制度是一种威胁，故而创立清教与之抗衡。清教运动从来都不是单一的、连贯的，更像是一面意识形态的旗帜。在这面旗帜之下聚集的信仰者，不论其理念是极端还是温和，都共同坚持这样一种信念：英国教会应该和新教改革倡导的神学教义更加紧密地结盟。在新教改革的领导者约翰·加尔文（John Calvin）看来，一个人的灵魂注定只有两种结局：得到拯救或永世受难。这些人要想获得救赎，就必须成为上帝的选民（God's elect），也被称为“有形的圣徒”（Visible Saints）。因为人具有主观能动性，所以清教徒相信，就算上帝已经预先指定了一个人的最终命运，也还是可以通过努力获得愉悦成功的生活，就算这样做未必能获得永恒的祝福，也还是有可能扭转局势获得救赎。
对于一些英国清教徒来说，教会改革看起来确有可能；但是对于那些在1620年到达科德角半岛的清教徒来说，教会的腐败已经蔓延甚广，所以他们不再指望改革教会，而是试图与之一刀两断。那些分离主义者，也就是我们现在所说的清教徒前辈移民，在1608年便离开了诺丁汉郡的司寇比，来到了荷兰莱顿。十几年后，他们回到英国，只为了从那里向新世界进发。在几次不成功的尝试后，他们最终于1620年9月从南安普敦起航，向着目的地弗吉尼亚进发。但是因为遭遇了一场冬季暴风雨，他们到达的地方要向北偏离许多，既不在弗吉尼亚公司的管辖范围之内，也与英国国王颁发的许可状中标注的地点相距甚远。但鉴于弗吉尼亚公司尚且存在，他们的殖民地许可状仍旧有效。这些分离主义者知道他们并没有到达既定的目的地，也不确定自己从法律上讲是否能占有这片土地。于是他们自己拟定了一份契约，即《五月花号公约》（Mayflower Compact，图9）。公约中约定了他们的组成。
一个公民政治体，是为了使我们能更好地生存下来并在我们之间创造良好的秩序。为了殖民地的公众利益，我们将根据这项契约颁布我们应忠实遵守的公正且平等的法律、法令和命令，并视需要任命我们应当服从的行政官员。[12]
图9 描述签订《五月花号公约》的浅浮雕作品，位于普罗温斯敦布雷德福大街。照片由彼得·惠特洛克拍摄。
《五月花号公约》是第一个试图在美洲建立“公正且平等”的政府的书面文件，新英格兰也因此与构成未来美国的其他殖民地区区别开来。但是，如果说建立一种政府制度的前提是需求的存在，那么实际上，新英格兰和距它向南约五百英里的其他英国殖民地并没有什么不同。换句话讲，虽然远离切萨皮克，普利茅斯殖民地的最初经历几乎就是詹姆斯敦那些殖民地的一个翻版。
殖民者起初遭受到来自土著的暴力威胁，但新英格兰地区的土著因为一场传染病的缘故，没能对这些分离主义者进行持续的进攻。很多研究者认为这场流行病是天花，但也有可能是黑死病的某个变种。这场传染病在1616—1619年使得科德角半岛到曼恩一带多达90%的土著居民丧生。对于英国人来说幸运的是，还是有些土著在这场毁灭性的疾病中存活了下来，因为乘坐五月花号来到美洲的殖民者仅靠自己的力量根本无法适应新英格兰的严酷环境，在这一点上，他们和弗吉尼亚第一批到达切萨皮克的殖民者没有什么区别。这种状况不可避免，不仅仅因为这些移民都是持分离主义信仰的传教士。事实上，这场由商人资助的殖民之旅和詹姆斯敦的事业一样，都是为了谋取利益。因此乘客中还有一些裁缝、一个丝绸工人、一个印刷工和一个店主。但鉴于17世纪时“农民”这个词就是指地主，以致于甚至是船上被指派去做农民的那些移民也不知道如何耕作。此外，他们也没有掌握任何生存必需的实践技能。正如殖民地的领导者威廉·布雷德福（William Bradford）所说，在这个世界中，“没有朋友欢迎他们，没有酒馆招待和抚慰他们饱经风霜的身体，没有房屋可供他们休憩，甚少城镇可以向他们提供帮助”[13]。除此之外，在17世纪，狩猎和捕鱼都是贵族的特权。因而有一半的普利茅斯殖民者没有等到第一年冬天结束就死去了，活下来的殖民者则被迫求助土著为他们提供食品来维持生存。
处在挣扎边缘的殖民者幸运地遇到了两个会说英语的阿尔贡金土著：一个是帕丢赛特人提斯匡托姆（Patuxet Tisquantum），殖民者习惯称他为斯匡托（Squanto）；另一个是阿贝内基族人萨摩赛特（Abenaki Samoset）。在分离主义者于1620年到达美洲之前，斯匡托曾被英国探险家托马斯·亨特抓捕，带去西班牙和伦敦住了一段时间。此前一年他回到家时，发现在自己离开期间，部落中的其他人都因疾病死去了。之后他见到了这些新殖民者，帮助他们与当地土著建立了友好的关系，而这些土著则帮助殖民者播种。他们之间的传奇还不仅于此。次年，土著与殖民者为了感谢上帝的恩赐，共同举行了庆祝活动。这一天后来成为美国一个全国性的节日，即感恩节（虽然这个节日一直到美国内战期间，即1863年才确定为全国性节日）。从此后十年的经历来看，这个历经挣扎但终获成功的殖民地也许树立了一种非常不同的殖民冒险的先驱。
普利茅斯传来的报告鼓舞了另一群英国本土的清教徒，他们对查理一世治理下的英国教会感到绝望，在萨福克镇律师、地主约翰·温斯罗普（John Winthrop）的领导下，决定放弃眼前腐败不堪的天主教旧世界，移民到新的圣经之国。在另一家商业公司，也就是成立于1629年的马萨诸塞湾公司的资助下，这些清教徒从英国出发，驶向马萨诸塞。美洲历史上所谓的“大迁移”（1629—1642年）也自此开始。这些人只是移民的先锋队，在接下来的十年中，有超过两万名清教徒来到美洲，形成了五个主要的殖民地：普利茅斯殖民地、马萨诸塞殖民地、罗得岛殖民地、纽黑文殖民地和康涅狄格殖民地。在美国建国时最初的13个州中，有3个州来源于这些殖民地（地图1）。
如果说切萨皮克早期殖民者被吸引到美洲主要是因为这片土地似乎可以提供丰富的自然资源，那么对于清教徒来说，这枚硬币的背面——美洲并不是一个新伊甸园，而是一片蛮荒之地——几乎具有同样的吸引力。未开化的土著和未开垦的土地固然令人不安，却也充满诱惑。对清教徒来说，他们完全准备好了迎接这个挑战，充分利用这个机会为虔诚的生活建立一个基准，也可以成为这个世界的一个范例。约翰·温斯罗普借用《登山宝训》（the Sermon on the Mount，马太福音 5:14）中的话，在通往新世界和新生活的阿贝拉号上，向众人进行布道。“我们必须明白，”他告诉这些人，“我们将成为一座山巅之城（A City upon a Hill）。所有人的眼睛都在注视我们。因此，如果我们所行之事违背了上帝的差遣，使他收回了赐予我们的帮助，我们就会成为整个世界的笑柄。”[14]清教徒试图实现圣经中的许诺，确保在上帝的光辉下创造的“世界之光”和“山巅之城”永远不会被隐藏。温斯罗普在海上的布道同时也充斥着对旧英格兰的控诉，他认为旧英格兰已然屈从于撒旦。他还激励新英格兰的殖民者去证明清教不仅是正直的，清教徒的这种选择也是正确的，足以让他们的敌人懊悔终生。
地图1 新英格兰殖民地地图
在社会和经济层面，清教徒殖民地明显比那些建立在切萨皮克的殖民地更稳定。在殖民者定居马萨诸塞的第一个冬天，饥饿给他们的生存造成了极大威胁，但来自英国的补给最终帮助他们渡过了难关。这里的生存环境更好，移民往往以家庭为单元，有时一个教区的全体教徒会整体迁移到这里，这意味着清教徒有效地复制了英国本土的基本结构。他们在新英格兰建立起一个白人社会，到了1700年，新英格兰的人口增长至大约9万人。因此，新英格兰不必再专门进口女性，单身男性和孤儿的比例也小得多，女性至少在精神层面被认为是和男性平等的。在社会地位上，情况则不太一样。实际上，为了确保社会稳定，殖民地实行严格的父权制度和宗教结构。这种结构既有包容性，又有排他性。上帝是教堂的首领，教堂又是社会和家庭生活的核心，男性则是家庭的领导者。温斯罗普在书信中如此总结这种安排：“一个家庭就是一个小的国家，一个国家则是一个大的家庭”，因为“一个家庭注定不能取悦所有来客，同样道理，一个国家也不可以。”[15]在马里兰，立法事务由一人决定。在弗吉尼亚，负责立法事务的总督由弗吉尼亚公司任命，弗吉尼亚公司倒闭后，则由英国国王任命。新英格兰的立法制度与这两个殖民地有所不同。清教徒基于最初的许可状建立了殖民地，许可状的解释权属一个普通法庭和一名选举出来的总督所有。不过，这种制度和我们今天理解的平等或民主并不一样。虽然清教徒传颂的新教教义鼓励个体对于圣典的解释，但这已经是清教徒殖民地所能接受的最大限度的个人主义了。对于一个生活在宗教不宽容的世界中的人来讲，清教徒所创建的新世界并没有显著的区别，这里同样不会容忍差异和争执。但是，这两种情况自然都会很快出现。
既然允许个体对于圣典做出自己的解释，便不可避免会产生对于“山巅之城”的不同理解。马萨诸塞湾殖民地的宗教信仰很少遭受撼动，直到1631年，一个与温斯罗普观点大相径庭的牧师来到这里，他就是罗杰·威廉姆斯（Roger Williams）。比起马里兰殖民地的卡尔弗特来讲，威廉斯在强调宗教自由方面走得更远（他在名单中加入了犹太教），尤其支持教会和任何国体严格分离。在之后的一份出版物中，他将他的信仰表述为“上帝并不需要任何公民国家制定或强制一个统一的宗教”，威廉斯的这一立场从侧面否认了清教徒拥有任何特殊的宗教指令。而温斯罗普却认为他们是被特别选定的一群人，与上帝签订了一份“契约”。[16]于是，这种观点使威廉斯很难再在马萨诸塞湾继续待下去。他在罗得岛建立了一个新的殖民地。如同马里兰殖民地收留南方的宗教异见者一样，这个殖民地也成为北方各个宗派异见者的避难所，而且比马里兰更具包容性。
仅仅隔了几年，在1634年，清教权威就遭受到了来自安妮·哈钦森（Anne Hutchinson）更加猛烈的挑战。她直言不讳地表达了对于马萨诸塞清教首领的反对，并导致了我们现在所知的“唯信仰论危机”。1637年，在审讯哈钦森时，温斯罗普指控她“在我们接受教诲时说出有损于教会和牧师的异端言论”，温斯罗普接下来的话透露出清教徒对于性别关系的一些理念，“你因在自己家中私自集会而被最高宗教会议判为有罪，在上帝眼中，这一举动不可恕、不合宜，也与你的性别不相称”。哈钦森被宣判为“一个不适合我们社会的女性”、逐出马萨诸塞，从而也来到了罗得岛。[17]
温斯罗普的“圣经之国”在前十年中一直遭受批评，很多人认为他对自己的人民不够宽容。而新英格兰虽然看起来比切萨皮克稳定得多，但这种稳定在很大程度上也是一种错觉。对于宗教问题的处理方式让新英格兰与其他殖民地区别开来，却也同时使它饱受折磨。在其他方面，这些看似走向不同极端的英国殖民地之间的相同之处远远多于不同之处，这点在他们与阿尔贡金土著的关系上尤为明显。那些离开马萨诸塞去建立独立殖民地的异见群体自然会变本加厉地侵占印第安人的土地。对于希望获得上帝宽恕的清教徒来讲，这也不是一个值得担忧的问题。让新英格兰的土著彻底皈依基督教，本身就是他们的职责之一。
这些“走入荒野的清教徒使团”并不仅仅是为了获得救赎，还希望帮助他们眼中这些无知的群体。虽然让土著皈依基督教并不是殖民地中最初几十年的首要事务，但清教徒也获得了些许成功。1632年的一封书信赞扬了他们“与印第安人慈爱、公平和善意的交易”，印第安人对清教徒产生了“热爱和敬佩”之情，也因而对英国人表现出明显的遵从。[18]然而，这种“明显的遵从”是有限的，并不适用于新英格兰地区所有的土著部落。例如，佩科特部落在1637年攻击了康涅狄格殖民地附近的居民，白人殖民者和他们的纳拉干族同盟也对此展开了全面而残忍的反击。他们攻击了位于米斯蒂克的佩科特村庄，屠杀了那里的大部分居民，再把幸存者卖到了加勒比海为奴。
从当时一份参与屠杀的清教首领的记录中，可以清醒地洞悉到那时占主导地位的白人思维模式。“看到他们在火海中煎熬是一件可怕的事情，”威廉·布雷德福回忆道，“同样恐怖的是，血液汇流成河并且凝固起来，散发出一股恶臭。”尽管如此，布雷德福仍旧认为这场屠杀和之后对于佩科特人的清洗是一种“甜蜜的牺牲”，也是上帝支持清教使命的一个例证。康涅狄格军队的首领约翰·梅森（John Mason）赞美这场屠杀“是上帝的行为，在我们眼中它非同凡响！”除此之外，温斯罗普在之后写给布雷德福的信中也表达了这样的期望：这场屠杀再次证实了佩科特人和“其他所有印第安人”一样，都是白人殖民者“共同的敌人”。就连远在500英里之外的切萨皮克的爱德华·沃特豪斯恐怕也会认可这一观点，毫不怀疑地表示同意。[19]然而，这种观点虽然拥护者众多，但也不是没有例外：约翰·埃利奥特就在某种程度上表达了反对意见，于1650年在内蒂克建立了第一个由土著基督徒组成的“祈祷之镇”。至少对埃利奥特这样的一些人来说，他们在让阿尔贡金人皈依基督教、理解阿尔贡金社会的过程中虽然有着文化帝国主义色彩，却并没有带着明显的种族敌意。可惜的是，像埃利奥特这样的例外实际上却是从反面证明了土著与英国人之间的关系法则，而这种法则绝不只适用于新英格兰。
事实上，对于新世界土著居民的恐惧与公开的蔑视都是一种黏合剂，将普利茅斯和马萨诸塞湾等殖民地团结在一起，这也成为17—18世纪初期英属美洲殖民地的一个典型特征，然而几乎所有的殖民冒险行动提出的至少部分理由正是让“印第安人皈依”基督教，与前述特征存在明显分歧。不过，这种特征放在17世纪大西洋世界的普遍殖民现实背景下并不算特别出格。尽管英国为自己的殖民行为辩护时经常提及的另外一个理由就是它和西班牙不一样，不会使用残忍的破坏手段，而是要采取温和的建设性殖民策略，但仍然不可避免地带上了这种特征。清教徒纷纷向美洲迁移，自我标榜要建立一个“山巅之城”，紧接着又诞生了“美国特殊论”（American exceptionalism）。这一颇具影响的神话延续至今，但事实上，新英格兰殖民地并没有太多例外之处，更谈不上具有任何清晰的美国特征。无论是弗尼吉亚还是马萨诸塞，殖民世界都与英国联系甚密。尤其对于新英格兰而言，它担忧的不是“全世界的目光”，而是抛在身后的那片土地上人们的注视。他们的许多信件都是寄给远在英国的朋友和家人的，他们在信中的描述，甚至在一定程度上分析了这场殖民冒险。在伦敦，他们出版了自己在美洲的所有经历，其中既有鼓舞人心的成就，也有悲惨痛苦的遭遇。他们把自己写进了未来美国的历史中，却让佩科特人从历史中消失。
从这个角度讲，至少在清教徒的内心，他们的使命感的确将他们与其他殖民冒险者区分开来：在弗吉尼亚和马里兰殖民地，贸易和烟草成为主旋律；在马里兰殖民地，宗教宽容的法律更多是为了建造一个避难所，而不是布道堂；在宾夕法尼亚殖民地，贵格会和其他脱离英国国教的组织也只是希望找到一个安全之所，来信仰他们的宗教。新英格兰殖民者与他们在精神层面最为接近的邻居——普利茅斯殖民地的分离主义者们——也仍然有所区别。在普利茅斯，进发新世界的朝圣者仅仅希望可以逃离旧世界的腐败，而并没想过要为旧世界树立榜样。清教徒不仅希望建造一个“新”英格兰，还相信一个新的耶路撒冷会在新英格兰诞生。从他们的角度看，美洲是一片应许之地，他们则是被上帝选中的人，但在这其中恰恰有一个问题：在一个如此沉迷于天启的民族眼中，危险无处不在，撒旦四处潜伏。同样，一个民族若是害怕一位女性布道者，例如不能容忍玛丽·戴尔（Mary Dyer）的贵格会异教信仰，以至于将她处死，那么自然就不会将阿尔贡金人视作平等的同类，更不会觉得他们对阿尔贡金人的残忍有任何问题。新英格兰殖民者正是这样。新英格兰社会为他们的担忧提供了绰绰有余的理由。对于清教徒来说，土著仅仅是他们肩负的另一个俗世考验。
这一切并不全是温斯罗普计划的那个样子。他曾这样设想：即使这片土地不是一片未开垦的处女地，也一定是一片有用的闲田。正如温斯罗普所说：“上帝已经用一场伟大的瘟疫毁灭了土著人，于是这个国家的大部分土地都没有居民。”他称之为“无主土地”。[20]即使上帝没有消灭所有的土著人，这也不是最主要的问题。真正的挑战来自这片土地本身，来自这个新世界的环境本身。清教徒如此自信地想要在这里确立他们的权力，而这片土地却看起来给他们带来了灾难。清教徒想在这片土地上寻找自我，但在这个过程中，他们的信仰，以及这种信仰所造就的身份都遭受到撼动，也都面临着共同的挑战。殖民地的领导者担心这种挑战将会侵蚀“山巅之城”的根基。圣经之国的实验进行了20年之后，教会成员的数量停滞不前。当然，正式成员仅被限定在那些进行了公开皈依仪式的“有形的圣徒”中，但公开皈依的人却越来越少。到了17世纪中叶，马萨诸塞殖民地教会已经在“可见圣徒”的标准方面做出了妥协，允许上帝选民的后代接受洗礼，但这种不稳定的妥协立场让很多人感到不满。于是，1662年，教会创立了“半路圣约”（Half-Way Covenant）制度，允许第一代殖民者的孙辈保留教会资格。而这个决定带来了预想不到的后果。
半路圣约的出现不仅回应了殖民地信仰的动摇、出席教会活动人数的下滑，同时也回应了清教徒从英国带来的传统的社会和家庭网络所造成的缓慢的侵蚀。在新英格兰出生的一代人，长大之后出于经济独立和社会地位的考虑，想要获得自己的土地，这样一来，在血缘和精神层面亲密的社会结构自然会因此消解。虽然殖民地最初做出了一些管理土地的尝试，希望可以避免人口过于分散，同时也更好地防御阿尔贡金人的进攻，但这些措施并没有彻底解决人口增长导致的需求增长。当时，新英格兰地区的人口增长丝毫没有受到切萨皮克那种大规模流行病的威胁。最初，殖民城镇的规模一般在50—100平方英里，最中间是一个教堂，四周环绕着公地，用于放牧和种植庄稼（概括说来，就是圈地运动之前英国城镇模式的一种变体）。但随着时间推移，这些公地已经变成了规模在100—200英亩的属于各个家庭的私有财产。当然，伴随私人财产而来的是一种更加个人主义的观点，这也是早期清教徒最为担心的事情。人口分散和个人主义的勃兴，以及伴随个人主义而来的更为世俗的观点，都会使人们不可避免地放弃了清教徒“来到这片荒野”时所秉持的最初信念。荒野已被驯服，信念也便消除。
信仰并非不战而弃。特别是在实行半路妥协的政策之后，清教牧师们愈加关注教众的道德和精神弱点，并使用所谓的“声讨挽歌”斥责了教堂会众。但这一做法实际上几乎从殖民地最开始便出现了。早在1642年，总督布雷德福就已经指出了普利茅斯殖民地的道德衰退，“醉酒”、“未婚男女之间的荒淫行为”，以及一系列难以开口的可怕事物逐渐兴起。布雷德福认为，所有一切“使我们悲叹不已，想到这些腐败的本性我们就会感到恐惧和焦虑”。究其原因，按照布雷德福的说法，一方面源于魔鬼的影响，另一方面则在于清教徒偏爱通过“适当的探究、调查”来揭露这种过失，并“给予适当的处罚”[21]。然而，比道德衰退严重百倍的，是一些全然拒绝清教徒使命的行为，这些行为在今天被称为大英帝国背景下的“土著化”。这并不仅仅是新英格兰面临的问题。背叛白人社会并接受阿尔贡金人——或被阿尔贡金人所接受——都是犯罪行为。在康涅狄格殖民地，犯有此罪的人将会遭受强迫劳役的惩罚；在弗吉尼亚，则会被执行死刑。在切萨皮克殖民地和新英格兰殖民地，殖民者都带着不同程度的热情同化“印第安”部落，但他们做梦也不会想到，这个过程居然会反过来进行。
印第安人、契约与身份：创建一个白人社会
美国19世纪最伟大的一位诗人沃尔特·惠特曼（Walt Whitman）曾经指出：“我们阅读新英格兰作家的作品，接受新英格兰老师的教育，在这种影响下，我们默许自己沉溺于这样一种观念：美国只是由英属岛屿改造而成的，本质上不过是第二个英格兰而已。”他强调这是“一个非常严重的错误”。1883年惠特曼写下这段话的时候，正是西班牙建立圣菲殖民地的纪念日。他认为“从历史履历上看，英国人残忍、暴政和迷信的程度……并不次于西班牙”，而这些话绝不仅仅是在恭维西班牙读者。他知道西班牙殖民地的“黑色传奇”在19世纪末期仍有影响，同时也意识到了美国土著人口注定“随着时间的推移逐渐萎缩”，最后，仅剩下“一点回忆和一些空白”。惠特曼将这一切全部归咎到清教徒的身上，或许有失公允，不过，如果想要追溯在这片多种族的土地上，种族排斥的神话最初是如何发生的，新英格兰的确是一个再好不过的起点。
在新英格兰，印第安人皈依基督教的冲动不断消退，与此同时，半路圣约的实际效果逐渐显现。殖民地政府担心，一些殖民地居民会选择与清教甚至英国传统相悖的生活方式。于是，在圣经之国中逐渐出现了一系列种族限制性政策。在实行半路圣约之后，教会成员的身份不再通过信仰，而是家族谱系来确定。教堂的大门因此不仅对其他移民关闭了——不管他们来自欧洲还是非洲，同时也拒绝了那些清教本来试图感召的土著人。某些一直以来都含蓄不清的说法自此便清晰起来：圣经之国设立了民族和种族的门槛，它实际上已经变成了一个白人国家。就像切萨皮克的殖民者一样，新英格兰的清教徒艰难地尝试让阿尔贡金文化与英国文化和平共处。但是，在17世纪中后期，不管弗吉尼亚殖民地还是马萨诸塞殖民地，土著与殖民者的公开战争都上升到了更具摧毁性的程度。1675年，土著人在弗吉尼亚波托马克河附近和新英格兰南部相继发起暴动。不久之后，弗吉尼亚殖民地还发生了一次小规模的白人社会内部冲突——培根叛乱。
殖民者将发生在新英格兰的暴动命名为菲利普王战争（King Philip's War，亦称梅塔科米叛乱，Metacom's Rebellion）。这场战争不仅因为清教变本加厉地侵占土著人的土地，也因为万帕诺亚部落联盟内部的权力关系发生了变动。梅塔科米（Metacom）在父兄相继去世后，成为部落酋长。他比其父更敌视英国人，同时也做好了拉拢其他部落（例如纳拉干族这样曾在佩科特战争中成为英国同盟的部落）的充分准备，并希望联手向清教殖民地发起进攻。一位名为约翰·萨萨蒙（John Sassamon）的土著提醒了英国人警惕这一危险。萨萨蒙是皈依了基督教的土著，由于父母早逝，他在一个英国家庭中被抚养长大，后来在佩科特战争中加入英国军队作战，还曾在哈佛学院（建于1636年）学习。若是在其他时候，凭借他的特殊身份，他本可以帮助在土著世界与英国世界之间架起桥梁。然而事情并没有这么简单，萨萨蒙的印第安人和基督徒的双重身份将他置于两者之间的无人地带。1675年，新英格兰和土著部落的战争打响，他必须做出选择，究竟要站在哪一边。在梅塔科米也许已经做好了战争的准备时，约翰·萨萨蒙突然被人杀害。殖民者怀疑梅塔科米的三位下属是这场谋杀的真凶，并将他们处死，这也成为这场战争的导火索。菲利普王战争并不是一场小规模的冲突，而是在美洲大陆上发生的最具破坏性的一场战争。
菲利普王战争在1675年夏天爆发，战火蔓延了整个新英格兰殖民地，并持续到了第二年。印第安人对于英国殖民地边境发起进攻，很快就遭到了英国军队的报复性袭击，其中有些袭击甚至是针对英国殖民者曾经的同盟纳拉干族展开的，尽管这个部落在1675年末至1676年初之间一直试图保持中立。在这场战争中，玛丽·罗兰森夫人曾被土著俘虏。1682年，她出版了自己的回忆录《玛丽·罗兰森夫人被囚禁和释放的真实记录》（A True History of the Captivity and Restoration of Mrs. Mary Rowlandson），这本书非常畅销，同时也在美洲开创了“囚禁叙事”（captivity narrative）这种文学风格[22]。罗兰森借助《圣经》解读自己这段痛苦的经历，并引用赞美诗和先知的语录表达这段经历给她带来的恐惧以及自己在精神上的应对。她的回忆录当然满足了英国殖民者对于土著文化的好奇，也增加了殖民者对于土著文化污染的恐惧，但从根本上说来却是让殖民者感到安心的，因为罗兰森看起来已经从被俘的阴影中走了出来，虽然她曾为那些“没有信仰的”、“野蛮的”异教徒所俘虏，但这个经历非但没有冲淡，反而强化了她本身的英国人特性和基督教信仰。这场战争本身也有着相似的特点。在1676年夏末，殖民者最终击败了梅塔科米的军队。这场胜利大大提升了殖民者在文化和军事上的优越感，他们认为这场胜利标志着上帝对于殖民冒险的支持。如同佩科特战争一样，胜利之后，殖民者把幸存的土著人驱逐出了这片土地，把他们卖到加勒比为奴，其中就包括梅塔科米的儿子。
战争结束之后，新英格兰殖民者的人口较快恢复到了战前水平，但阿尔贡金人—英国人和平相处的愿望却彻底破灭。这场残酷的战争强化了殖民地中的种族—宗教话语，这种话语一旦建立，就决定了非白人异教徒和白人基督徒之间的关系和区隔，使得像玛丽·罗兰森这样的殖民者在内心中证实了这种文化鸿沟的存在，从而不敢越雷池一步。菲利普王战争的胜利使得英国殖民者能够驱逐至少一部分土著人、增大扩张白人殖民地的可能，却也把他们推向了未来的冲突。冲突的对象最初是这个新世界中的其他欧洲力量——尤其是新英格兰殖民地和法国势力，但最终变成了大不列颠本身。简而言之，在接下来的一个世纪，冲突会继续定义新英格兰殖民地的身份，并进而最终塑造所有美洲殖民地的身份。从这个意义上讲，菲利普王战争才仅仅是开始。
在新英格兰以南的弗吉尼亚，殖民地总督威廉·伯克利（William Berkeley）也有理由去思考印第安人的问题。这一问题被他称为“新英格兰殖民地中印第安人的相互传染”，他相信这种传染“已经蔓延到了马里兰和弗吉尼亚北部”[23]。不过，和伯克利的观点相左，这一时期在切萨皮克针对英国殖民地的暴乱并不是出于传染，而仅仅是巧合。但这些暴乱的确造成了严重的后果，让局势变得更加紧张，这点从来自北部的令人不安的报告中就可以看到。
正如新英格兰一样，两个殖民地在防御土著侵袭的问题上，都有两个实际问题值得关注：第一是如何才能识别谁会带来威胁。弗吉尼亚殖民地和新英格兰殖民地的白人种族主义态度都没有尖锐或狭隘到认为不同的土著部落之间毫无差别。但是，对于英国人而言，在一个特定时间判断某个土著部落的立场，成为一个非常复杂的问题。第二个问题是，在确认了威胁之后，该如何去应对？与当今美国枪支文化所传达出的形象不同，当时的武器价格不菲且供应有限。英国王室并不乐意加大开支为军队购置他们需要的火枪，于是伯克利在1673年通过了一项军队法案，通过提高当地税收的办法增加防御拨款。可以想见，这一举措并不受欢迎。更加糟糕的是，它也没有得到普遍的执行。
因此在弗吉尼亚，1675年叛乱，加上英国对殖民者面临的威胁应对不足，对于殖民地稳定来说都是一杯致命的毒酒。当1675年夏天第一次入侵发生时，弗吉尼亚殖民者不仅要求多益族土著对此负责，还错杀了一些居住在马里兰的苏斯克汉诺克人。苏斯克汉诺克人自然会发起报复，其他一些土著部落也借机开始攻击英国殖民地，以至于在1676年春天，切萨皮克的殖民者被卷入了一场不宣而战的战争，他们认为所有东海岸的土著部落都参与了进来。因此，殖民地内部还爆发了一场冲突，即培根叛变。这场冲突部分源于殖民者对于伯克利在危急时刻领导能力的不信任，同时也因为在日益壮大的殖民地中，财富和土地的贫富差距过大。通过签订契约来到弗吉尼亚的殖民者被许诺赋予“公有土地继承权”（headright），即在劳役期满之后便可以购买土地。但是，到了17世纪60年代，烟草价格下跌，土地价格上涨，以至于很少人可以负担得起土地的价格，更别提买到一块心仪的土地了。这不仅仅是简单的供求失衡。没有土地的自由人被视作殖民地的一种威胁，如同英国社会中的放荡穷鬼一样。随着他们的数量越来越多，弗吉尼亚殖民地社会呈分裂之势。解决这一问题的方式是剥夺无地者的投票权力，但这却使切萨皮克地区的社会关系进一步恶化。
对于刚刚到达切萨皮克且富有的纳撒尼尔·培根（Nathaniel Bacon）来说，这不仅不是一个问题，反而是一个机遇。他并没有像无地者那样被剥夺公民权，同时也有能力在詹姆斯敦殖民地的上游购买规模可观的耕地。很快他就成为弗吉尼亚议员。在任职之后，他猛烈攻击伯克利和当地土著，不加区分地摧毁精心培育的附属部落的关系，并以此激怒殖民地总督。殖民地财富短缺，烟草价格又一直下跌，这些问题使殖民地人心惶惶。培根则恰好利用这一点，赢得了越来越多人的支持。土地的缺乏导致殖民地人心动摇，这给他的篡位提供了时机。进而通过挑起殖民者对当地土著，尤其是友好的奥卡尼切人的不满，培根将这种机遇变为现实。培根叛乱声势渐起，激发了白人社会的热情，在1676年9月导致了詹姆斯敦殖民地的覆灭。在同年9月，培根因为痢疾去世，这场叛乱才得以终止，培根的支持者随后接受了审判和刑罚。
对于英国人与土著人之间的关系，以及弗吉尼亚白人社会来说，培根叛乱都产生了深远的影响。同新英格兰殖民地的菲利普王战争一样，培根叛乱标志着白人对于切萨皮克地区阿尔贡金民族的态度从此发生转折。这一切当然不能全部归咎于培根本人。对于土著人的恐惧和敌意由来已久——对此，爱德华·沃特豪斯在1622年就已经说得十分明白了——但伯克利这样的领导者一直都在试图压制这种恐惧和敌意，他们认为白人不应侵占土著人的土地。事实上，按照1646年与波瓦坦部落联盟签订的条约规定，殖民者不得擅自闯入约克河以北的所有土地。但是随着培根叛乱的发生，印第安人聚居地和白人殖民地之间的分界线如同友好和敌对的土著人一样难以分辨。虽然伯克利非常明白两者之间存在区分，但镇压培根叛乱时，他被迫公开采取更加极端的立场。当他建议军队“不该宽恕任何印第安人，因为他们现在都是我们的敌人”时，可能只是为了申明自己保护英国殖民地的意愿。然而不幸的是[24]，这种对土著民族不加区分的立场反而对他的政敌有利，引起了很多英国殖民者的共鸣。如果所有印第安人都是敌人的话，那么所有条约都应作废、所有土地都能入侵，白人社会的扩张便没有界限可言。
扩张不仅会强化白人与土著社会之间的区隔，同时也会为美洲白人相较于其他种族的独特身份设定标准。培根叛乱向弗吉尼亚的领导者证明了切萨皮克地区的白人社会内部也有可能产生暴乱。同样，这场叛乱也告诉弗吉尼亚的领导者，拥有一个外部的文化“他者”可以将白人社会凝聚在一起。理论上讲，宗教是一条连接新英格兰殖民地的纽带，在切萨皮克殖民地，种族起到了相似的作用。
事情永远不会这么简单。虽然不同的英国殖民者在新世界的探险在地理上彼此区隔，时间和动因也各不相同，但他们在经历了17世纪的暴力冲突之后，在对待土著民族的问题上，却渐渐走向了非常相似的立场。在切萨皮克，烟草是争夺土地的动因；在新英格兰，白人社会的自然扩张本身便是动力。不过，因为烟草业的缘故，白人社会对于劳动力的需求上升到了一个新的高度，而这种需求无法仅由移民和契约满足。
显然，考虑到1622—1676年所发生的事件，爱德华·沃特豪斯希望通过奴役土著人来满足这些需求的想法并不是一个现实可行的提议，至少在殖民地并不可行。弗吉尼亚殖民地和马萨诸塞殖民地的领导者并没有在奴役印第安人这个问题上有过任何犹豫，只不过出于自己内心的宁静，他们更倾向于将印第安人送到加勒比海为奴。然而就奴隶制度而言，眼不见并非心就不烦。终身奴役制为南方殖民地日益增长的劳动力需求，以及至少部分北方殖民地逐渐发展的社会需求提供了一个显而易见的解决方案。毕竟，马萨诸塞殖民地在1641年的官方法典上便承认了奴隶制的合法性，但是真正急需劳动力的是弗吉尼亚殖民地，特别是到了1660年以后，他们不得不去寻找持久、固定的劳动力。不过，没有任何人假定种族应该成为劳动力的区分标准。
女性在早期的切萨皮克曾是一种商品，但在一个居住者和移民都被标上价格的世界里，这并不稀奇。雇工在刚刚到达美洲时会被标价出售，如同之后的奴隶一样。在所谓的“出卖劳力抵偿船资”的移民体制之下，穷人免费搭船来到美洲，以为自己抵达时会有朋友或亲属为自己支付船资。而如果没有人为他们出钱，他们就会像流浪汉、儿童、犯人一样被标价出售。当第一批非洲人在1619年来到弗吉尼亚时，他们很快就融入了这样一个世界之中，所以虽然他们看起来是被之后成为殖民地总督的亚德利所“拥有”，但没有任何迹象表明这些人可以和美洲历史中真正意义上的奴隶相提并论。在早期殖民时期，黑人和白人一样可以拥有自己的财产。不过，随着白人文化与土著社会的建设性交流逐渐消失，奴隶制和美洲奴隶制度下的种族区隔也逐渐发展起来。
随着美洲殖民地中非洲人数量的不断增加，有关奴隶制度的法律最终得以通过。1650年，北美洲人口仅有4%是黑人，在南美洲这个数字是3%，在那时，英属加勒比海殖民地的黑人人口大约占总人口的25%。但是，这些数字迅速增加，并呈现出越来越分明的地域差别。到了1770年，英属加勒比海殖民地的黑人人口比例已经达到了约91%。与之相比，美洲从没有达到过这样的水平，同年美洲的黑人比例只有22%，但是南方殖民地的黑人比例达到了40%。因此不难理解为什么在切萨皮克、卡罗来纳和佐治亚的殖民地中，奴隶制作为一项法律制度会得到加强。
1662年，弗吉尼亚殖民地首先确立了奴隶身份的母系制度，换言之，孩子将会继承母亲的法律身份。两年之后，马里兰殖民地确认了终身奴隶制的法律地位。弗吉尼亚殖民地则通过1667年和1670年的两项政策微调，透露出殖民地的种族政策走向。1667年，殖民地宣布洗礼入教并不会改变一个奴隶的法律身份。1670年，黑人购买基督徒或白人雇工被宣布非法，此时弗吉尼亚黑人人口还不足2000人。10年之后，这个数字增加了不止两倍，达到了7000人之多。
在接下来的一百年中，奴隶在很大程度上成为英属美洲殖民地的经济基石，不出所料，这也使得英国成为17世纪欧洲最主要的奴隶贸易国家之一（到了18世纪中叶，英国主导了欧洲的奴隶贸易）。从最初在切萨皮克和新英格兰开始的一般农业尝试和当地雇佣活动，发展到切萨皮克地区的烟草种植业，再到之后，从17世纪70年代开始，在南北卡罗来纳殖民地（尤其是南卡罗来纳）和佐治亚殖民地，人们开始种植大米和槐蓝等农作物，一个全面的奴隶制度也开始逐渐成形，并改变了这些殖民地的劳动力基础，换言之，奴隶成为农业生产的中流砥柱。1705年，虽然奴隶制在各个殖民地已经非常普遍，弗吉尼亚殖民地下议院还是通过法律规定，“所有黑人、黑白混血人和印第安奴隶”是一种“不动产”，可以和其他不动产一样被买卖。紧接着这项规定，诞生了所谓南方殖民地的“特别制度”。
不过，早在17世纪中叶，美洲奴隶制度的很多要素就已经有所显现，其线索也不仅仅存在于弗吉尼亚和马里兰殖民地的法律文书中。甚至在美国建国之后的早期阶段，所有这些要素都已经在南方就位，并且正是它们的存在，日后把成为美国南部的这个地区与其他地区区分开来。从某些方面讲，相比这些殖民地来说，这个过程在大不列颠反而更加明显。烟草并非独自来到英国。与烟草一同来自新世界的事物不仅塑造了英国人对于美洲的观念，同时还反馈到这些烟草诞生的环境当中，影响并反映了一种不断变化的种族意识，以及一种逐渐加深的白人社会与其他种族之间的隔离。至少在17世纪末期和整个18世纪的一些相关图册中，烟草成为英国征服弗吉尼亚所获得的一种奖赏，而不再仅仅是与土著的交易所得，或是通过种植收获的新世界的馈赠。它被呈现为英国人通过长枪利炮获取的战利品，之后又被呈现为奴役劳动力耕作的产品。实际上，烟草被视为种族帝国主义的最终产品。一些与烟草相关的图册以长期为人熟知的新世界图景为素材。其中一幅图片（图10）表现了约翰·史密斯俘获帕斯帕荷国王欧佩坎诺的情景。另一幅简化版本的图片（图11）不仅是一则烟草广告，同时也简略地展现出切萨皮克殖民地的权力关系变迁。
相比最初的版本，欧佩坎诺的画像已经明显变暗了许多（这幅画是在约翰·怀特的早期肖像的基础上加工而成）。它展现了一位高大的土著和非洲人的混血，并与史密斯的形象形成鲜明的反差。他并不是典型的阿尔贡金人，也不是典型的非洲人，观看者只能从这幅图片中得知欧佩坎诺并非白人。在17世纪后叶的殖民地，这种评价虽然粗糙，但非常普遍。这还仅仅只是其中一处修改。原图的背景也被改动过了。图中本来有一些树和一片开阔的风景，现在加入了一个小教堂和一艘船。原来种着树的地方现在是一株低矮的烟草，挨在欧佩坎诺右脚边。
图10 摘自约翰·史密斯《弗吉尼亚、新英格兰和萨默群岛通史》（伦敦，1627年）。
图11 《位于罗瑟希德区喷泉之路上的盖茨克尔优质烟草》。照片由伦敦市政厅图书馆、伦敦大都会档案馆提供。
本质上，这样一则烟草广告所总结的，不仅是自史密斯第一次踏上切萨皮克的土地之后这里发生的剧变，同时还是17世纪所有英国殖民地所发生的变化。这片“新大陆”已经不再“崭新”。欧洲的船队带来了欧洲的宗教、欧洲的人民、欧洲的商品，还有非洲人。这一切都永远地改变了这片土地，以及试图在这片土地上谋生的人们。[25]
最初的梦想不管是新世界的财富还是“山巅之城”，在1680年之后都已经改变。最初对于让土著人皈依的希望也被放弃。这还不是整个转变过程的终点。一个世纪之后，英国殖民地将会基于启蒙哲学和公民原则在这里建立一个全新的国家。至少简单来说，这些准则的诞生正是基于马里兰殖民地的宗教宽容、新英格兰殖民地建立“圣经之国”的雄心壮志，以及培根针对弗吉尼亚殖民地精英发起的挑战。这些都可能是原因，又都不完全是。在未来的日子里，在很大程度上，这个现代世界中最重要的公民国家将会被这些早年间形成的深刻的种族根基引导和制约。
注释：
[1]Records of the Virginia Company (RVC), Vol. III, 307-309.
[2]Yeardley to Sandys, June 7, 1620, RVC III 297-299;“Instructions to the Governor and Council of State in Virginia, ”June 24, 1621, RVC III, 469-473.
[3]“Letter to Governor and Council in Virginia, ”September 11, 1621, RVC, III, 504-505.
[4]T.S. Arthur and W.H. Carpenter, The History of Virginia from its Earliest Settlement to the Present Time (Philadelphia: Lippincott, 1858) 123.
[5]RVC, IV, 140, 145.
[6]Edward Waterhouse, A Declaration of the State of the Colony and. . . A Relation of the Barbarous Massacre (1622), RVC, III, 556-557.
[7]Waterhouse, Declaration, RVC, III, 557-558.
[8]Waterhouse, Declaration, RVC, III, 558.
[9]Relation of What Occurred Most Remarkable in the Missions of the Fathers of the Society ofJesus in New France in the Years 1647 and 1648 (Paris, 1649) 252.
[10]https://avalon.law.yale.edu/18th century/maryland toleration.asp (November 10, 2009).
[11]Robert C. Winthrop, Life and Letters of John Winthrop (Boston: Ticknor and Fields, 1867) 5.
[12]William Bradford, History ofPlymouth Plantation (Boston, 1856) 90.
[13]Bradford, Plymouth Plantation, 78.
[14]Winthrop, Life and Letters ofJohn Winthrop, 19.
[15]Winthrop, Life and Letters ofJohn Winthrop, 184.
[16]Roger Williams, The Bloudy Tenent of Persecution for Cause of Conscience discussed in a Conference between Truth and Peace (1644) 3;Winthrop, Life and Letters ofJohn Winthrop, 18.
[17]Thomas Hutchinson, History of the Colony and Province of Massachusetts Bay(Boston: 1767).
[18]Thomas Wiggin to Sir John Cooke, November 19, 1632, in Winthrop, Life and Letters ofJohn Winthrop, 31.
[19]Bradford, Plymouth Plantation, 357; John Mason, A Brief History of the Pequot War (1736) 14; Winthrop, Life and Letters ofJohn Winthrop, 195.
[20]John Winthrop, General Considerations for the Plantation in New England, with an Answer to Several Objections, in Winthrop Papers (Boston: Massachusetts Historical Society, 1931) 2: 120.
[21]Bradford, Plymouth Plantation, 385-386.
[22]The full text is available in several edited editions, but can be read on-line at:https://www.history1700s.com/etext/html/blcrmmr.shtml (November 20, 2009).
[23]Berkeley quoted in Wilcomb E. Washburn, “Governor Berkeley and King Philip's War, ”New England Quarterly, 30:3 (September 1957): 363-377, esp. 366.
[24]Berkeley quoted in Warren M. Billings, Sir William Berkeley and the forging of colonial Virginia (Baton Rouge: Louisiana State University Press, 2004) 236.
[25]This analysis of tobacco advertising is derived from Catherine Molineux, “Pleasures of the Smoke: ‘Black Virginians' in Georgian London's Tobacco Shops, ”William and Mary Quarterly, 2 (April 2007): 327-376.