六十多年前有关“四大门”信仰的研究，确已达到了相当的高度。但今天看来，自然也有不少值得进一步发展的余地。正如作者本人也意识到的那样，有关“四大门”信仰之历史事实的文献研究未能展开，有关“四大门”信仰之地理分布的情况也不很清楚等等。
所谓“四大门”乃是对四种灵异动物即狐狸、黄鼠狼、刺猬和长虫（蛇）的总称。它们被分别对应地称为“胡门”（狐、胡谐音）、“黄门”、“白门”（因刺猬身体的颜色接近白色）和“常门”（长、常谐音）。在中国广大的北方地区尤其在华北一带，这几种野生动物均是相对较为常见的。老北京西北郊一带的乡民，通过以“谐音”之类的途径建构现象之关联的民间方式(8)，不仅使这几种野生动物中的一些获致了灵异性，成为具有“文化性”的灵异动物，还使它们“拟人”化，进而才形成了“四大门”这种“拟人的宗教”(9)。
“四大门”，又称“四大家”，其在各地具体的相互组合则呈现十分复杂多样的状态。如在北京及周围有些地方，又有“五大门”或“五大家”的说法，顺义一带就叫“五大门”，那里除了把刺猬称为“刺门”外，则把兔子称为“白门”；但在另一些地方，则可能不足“四大门”之数，人们只信仰其中某一门如“常门”或“黄门”。
旧时的巫师、巫医、戏班子和娼妓业所供之“四大门”或“五大仙”，涉及的动物主要有七种，除四大门四种外，还有鼠、蟒、兔。既有全部供奉的情形，也有仅供其中一、两种的，它们多被冠以人的姓氏，或以小说人物命名，所有神像都具人形，或身着清朝官吏朝服，事迹全是一些仙话。狐狸除了“胡门”、“胡仙”之类的称谓，还经常有“胡二仙姑”、“胡三太爷”等叫法；黄鼠狼除了“黄门”、“黄仙”等称谓，还有“黄少奶奶”、“黄三太”等叫法。
“四大门”的乡民信众和神职人员，对这几种野生动物提供了有关其“俗凡”与“神圣”的分类性解释。可以说若没有这样的分类，“四大门”信仰的体系也就难以建构起来。“俗凡”与“神圣”间的关联，得经由长期“修行”来建立，“修行”是理解“四大门”信仰的关键性“民俗”理念之一。
周作人曾把“四大门”理解为东北亚地区萨满教的支脉(10)；李慰祖通过对与“四大门”相关的神话和仪式的描述及分析，也确认“四大门”信仰乃是属于“萨满教”属性的体系。他曾用英文发表了自己的研究成果(11)，但遗憾的是由于时代巨变和其他各种原因，后来的学术界未能对此作出积极回应。至今有关“四大门”这一课题的参考文献依然十分缺乏；有限的后续研究，主要集中在对有关狐狸信仰之历史源流的梳理上(12)。
相当一部分学者在涉及“四大门”或类似的民间信仰时，往往采取“自然崇拜”中“动物崇拜”的解释(13)，或将其视为原始宗教及原始时代之信仰的“遗留”。例如，认为汉族地区广泛迷信狐与黄鼬的做法以及许多灵禽异兽的神奇故事，都是这种“原始信仰”或“图腾崇拜”的遗留和转化等(14)。
但朴素的“动物崇拜说”，实际上无法解释：何以动物又有“俗凡”和“神圣”的不同分类？为什么同一类动物，有些会被乡民捕猎，有些则引致信仰？“动物崇拜”说只看到几种动物被“灵异化”和“拟人化”之后得到乡民顶膜礼拜的现象，却没有深入研究，尤其是没有深入实地的田野去考察其信仰的实际状况。例如，民众是如何以及为什么要特别区分出几种“灵异”动物？动物的“俗凡”和“神圣”之间究竟有哪些区别和联系？农家信仰“四大门”的神话和仪式的具体情形如何？“四大门”信仰与香头制度的关系，还有“四大门”在乡民日常生活中以及在其宇宙观、价值观和幸福观等方面有哪些意义？此外，还有“四大门”信仰与其他各种宗教体系，尤其是与庙会或庙会轮值的组织体系之间的复杂关联等。简单的“动物崇拜说”显然无力回答这些或许更值得我们关注的问题。
原始时代“遗留”说，注意到在此类民间传承里可能会有缘起于远古的因素，但它根本上却忽视了“四大门”信仰首先是在现当代民众生活中发挥功能并展现其意义这一最基本的事实。此外，它对“四大门”信仰之丰富的内涵，对“四大门”给予乡民生活之种种现实的影响以及“四大门”信仰之自成体系的情形，也同样缺乏起码的解释力。
相比之下，李慰祖的“萨满教”属性说，能够较好地解释“四大门”信仰的实际状况。尤其从“香头”制度及其与“四大门”的关系来看，从“香头”之具备与超自然沟通的能力来看，从“香头”之成巫过程的分析来看(15)，将其理解为“萨满教”的属性和谱系，确乎是较为妥帖的。
不过，对于如此复杂、独特和自成体系的“四大门”信仰，只以“萨满教”来说明是否足够呢？实际上，在北方典型的萨满教神话谱系中，蛇、狐狸、黄鼠狼等，往往是要由萨满请来的群神予以镇压的“鬼妖”(16)。而旧时的巫师和巫医，则把“五大仙”奉为自己的行业神；此外，梨园业和娼妓业也有供奉五大仙或四大门的情形，常把老鼠叫“灰八爷”，刺猬叫“白五爷”，蛇叫“柳七爷”，黄鼠狼叫“黄大爷”，狐狸叫“大仙爷”等等(17)。新凤霞对早年戏班子供奉“五大仙”的情形，就曾有过逼真的回忆(18)。在上述诸多情形中，除巫师以“四大门”作为行业神尚可用萨满教来解释之外，其他情形则多少有一些勉强。
“四大门”信仰中不只是“夹杂”，而是水乳交融地包含着佛教、道教等诸多复杂因素。例如，在鲁南一带，过去每每将“仙师”牌位与“天地君亲师”的牌位放在一起，家里祭祀时在常供狐仙、黄仙的神龛上方，往往也要同时供奉一尊观音的塑像或牌位。而且，类似于“修炼”、“修行”、“仙家”和“财神楼”之类的基本理念，还有香头制度、庙会体系等，在“四大门”信仰中具有关键性意义的诸多环节，似乎也难以只用“萨满教”来说明。李慰祖先生在《四大门》中，曾试图把“四大门”清楚地区别于基督教、伊斯兰教、理门公所和各路庙神，此种考虑固然是为了努力澄清“四大门”信仰的宗教文化属性及其个性，但多少也有先入为主之宗教分类的嫌疑。对此，借用渡边欣雄教授的评论或许不无道理(19)。如果我们不是先以既定的宗教分类为前提去进行分析，如果我们承认“四大门”信仰是自成体系的，如果我们不仅注意到其“萨满教”的属性，还同时注意到那些难以为“萨满教”所解释的独特性，则或许将“四大门”信仰理解为汉人地域社会之民众生活里“民俗宗教”的形态之一，似乎要更为恰当。
“成府”、“保福寺”、“海淀”、“六道口”、“六王庄”、“清河”、“潭柘寺”，这些北京大学周边听起来耳熟能详的地方，在六十多年前，民间曾有过发达的“四大门”信仰存在。如今，天翻地覆，谁也难以想象当年“四大门”俗信的情形了。即便眼下在北京周边农村或许还能找到一些“四大门”信仰的蛛丝马迹或残余碎片，大概也已十分凋零了。然而，对此课题若能有所追踪，作一番跨越半个多世纪的比较，其变迁轨迹不是也很有启示性意义吗？更为重要的是，“四大门”信仰在北方很多地方的民间，实际上至今仍以各种方式存续着。它们的现实状况如何？它们对当地人们的日常生活及人生发挥着哪些功能？对这些问题的关心使我们的“旧话”重提已然具备了非常现实性的意义。