人的存在和本质要么是带有他的意愿（意欲），亦即取得他的同意和赞许，要么就是不带有他的意愿（意欲）。如果是后一种情形，那因不可避免饱受多种多样的苦难而变得痛苦和怨恨的存在，就是一种极大的不公正。古老的智者，尤其是斯多葛主义者，还有逍遥学派[1]和柏拉图哲学的学院派，都不遗余力地试图证明：美德足以使我们生活得幸福。人生经验却大声地反驳这一点。虽然那些古老哲学家并不曾清晰意识到自己的理据，但他们之所以如此极力宣扬他们的看法，其理据就是他们假定了这里面有其公正性：谁要是清白无过的，谁就会免除苦痛，那也就是得到了幸福。但严肃和深刻解决此难题的，却是基督教的这一教义：对于人来说，功始终难以抵罪；因此，虽然一个人作出了所有公正和仁爱的行为，因此也就是做出了希腊词的“善行”（αγαθου）、拉丁词的“美德”（honestum），但仍然就像西塞罗所认为的那样，并不就此“摆脱了罪咎”，而是“人最大的罪过就是出生了”——正如剧作家卡尔德隆[2]所表达的那样。卡尔德隆受到了基督教的启发，他这句话所包含的见解，明显比上述那些智者的看法更为深刻。因此，也只有那些认为人是来自无物、是别的生物的作品的人，才会认为这一观点（人们来到这一世上已是负有罪疚）是荒谬的。所以，由于这一罪疚的缘故——这一罪疚必然是来自他的意欲——尽管一个人的行事都合乎美德，但仍然非常合理地饱受肉体和精神上的痛苦，因而就是不幸福。这是一种永恒正义所使然；这一永恒正义我在《作为意欲的表象的世界》第一卷63已谈论过了。但就像使徒保罗（《致罗马人书》3，21）、奥古斯丁和路德所教导的那样，功并不足以抵罪，因为我们本质上和始终都是罪人——这一道理归根到底是因为这一事实：因为“先有本质，后有本质的发挥”，所以，如果我们做出我们应该做出的行为，那我们也就必然是我们应该是的样子；那样的话，我们就不需要获得解救，不需要摆脱我们目前的状态了，而摆脱目前这种状态，获得解救，不仅是基督教所说的最高目标（用英语表达，则是“final emancipation”——“最终的解放”），而且也是婆罗门教、佛教所宣传的最高目标；也就是说，我们就不需要成为与我们目前并不一样，甚至是恰恰相反的那种样子了。正因为我们就是本不应该是的那种人，我们才会必然做出我们本不应该做出的事。因此，我们所需要的就是对我们的感官和本质来一个完全、彻底的改变，亦即需要一种重生，其结果就是解救。虽然罪疚在于做出行为，在于发挥，但罪疚的根子却在于我们的本质和存在（essentia et existentia），因为是有了本质以后，才有这些本质的发挥。这些我在《论意欲的自由》里已经阐明。因此，原罪就是我们惟一的真正罪疚。虽然基督教神话只是告诉我们：在人存在了以后，产生了原罪，并为了自圆其说而瞎说人具有犯下原罪的自由意愿（这实在是不可能的），但这只不过是神话而已。基督教的内核和精神与婆罗门教和佛教的内核和精神是一样的，这三者都旨在教导我们：人类由于自己的存在本身就已招致了深重的罪孽。只不过基督教在宣讲这一道理时并不像另三个更古老的宗教那样直截了当，也就是说，基督教并没有说罪孽完全就是由存在本身而来，而是认为罪孽是出自人类第一对配偶的一桩行为。这也只有在“人毋须根据、原因就可以自由、任意作出选择”这一假设的前提条件下才是可能的；也只是因为犹太教基本教义的缘故，才有必要给出这一说法，而基督教的学说是移植到犹太教里面的。根据真理，正因为人的产生本身恰恰就是他自由意欲的行为，并因此与原罪是一样的事情，正因为原罪是连同人的本质和存在一道出现的——所有其他的不过就是这原罪的结果而已——而犹太教基本教义却不允许这样的说法，所以，奥古斯丁在其《论自由意欲》教导我们说，只有在偷吃禁果之前的亚当才是无罪和拥有自由意欲的；但自那以后，他就陷入罪孽的必然性之中。《圣经》意义上的律法，总是要求我们改变我们的行为——但我们的本质却始终保持不变。正因为这种事情是不可能的，所以，保罗说，没有一个人在律法面前可以为自己释罪；只有通过获得赦免，在耶稣基督那里得到重生，只有经过这样的脱胎换骨（亦即气质、品性的根本上改变），我们才可以脱离罪孽的状态，获得自由和解救。这就是基督教的神话，在此涉及的是伦理道理方面的涵义。当然，把这一神话嫁接在一神论的犹太教的话，那这一神论就必须得到某些相当怪异的补充才行。而这一因偷吃禁果而堕落人间的寓言正好惟一可供嫁接那古老印度的枝杈。正是这种勉为其难的自圆其说，使基督教的神秘之谜才有了一副如此古怪、违犯常理的样子；这就加大了让别人皈依的难度。所以，因为没有能力理解其深奥含意，贝拉基主义，或者说理性主义，就反对那些神秘之谜并试图对其胡乱解释、打发了事。这样做也就把基督教还原为犹太教了。
撇开神话、直截了当地说吧：只要我们的意欲维持不变，那我们的世界就不会是另外别的样子。虽然所有人都希望能脱离痛苦和死亡的状态，得到解救；就像人们所说的，他们都想达到永久极乐，进入天国。但仅靠他们自己的双腿却是无法登上天国的。人们就希望借助大自然的进程被带进天国。可惜这是不可能的事情。因为大自然只是我们意欲的映像和影子。所以，虽然大自然永远不会让我们化为无物，但大自然除了始终让我们重回大自然的怀抱以外，不会把我们引往另外别的地方。作为大自然的一部分是多么的艰难和危险——这是每个人在自己的一生和死亡都可经历到的。因此，生存确实应被视为某种步入迷途，从这迷途折返就是解救。生存无一例外地带有这一特征。因此，古老的印度宗教就是在这一意义上理解生存的，真正的和原初的基督教对生存也是如此理解，虽然后者在如此理解时，绕了一个圈子。甚至犹太教本身也至少在亚当犯下原罪、痛失天堂的神话里包含了这一观点的种子（这是犹太教的惟一可作弥补之处）。只有希腊的异教和伊斯兰教是完全乐观的；所以，在希腊异教那里，与乐观主义相反的倾向就至少在悲剧里得到表达；在伊斯兰教那里，作为最新的同时也是最糟糕的宗教，与乐观主义相反的倾向就由苏菲教派这一奇葩表达出来——苏菲教派的精神和源头彻头彻尾是印度的，到现在为止已存在了超过一千年的时间。事实上，关于我们存在的目的，除了这一认识以外，亦即如果我们不曾存在就更好，人们再也提不出其他什么观点。但这一认识可是一切真理中的最重要的真理，所以，必须把这一真理表达出来——尽管这一真理与现今欧洲的思维模式是那样的格格不入。相比之下，在整个非伊斯兰教的亚洲（原文如此。——编者），这一真理却是普遍公认的基本真理，在三千年前是这样，时至今日仍是这样。
现在，如果我们对生存意欲从整体上客观地进行审视，根据以上所言，我们就要把生存意欲理解为处于虚妄或说错觉之中，迷途知返，亦即否定其所有挣扎和努力，就是各宗教所形容的否认自身，是《马太福音》16章24所说的“不再拥有自己”，因为真正的自己是生存意欲。因为美德，亦即公正和仁爱，正如我已表明了的，如果是纯粹的话，那就是因生存意欲看穿了个体化原理，并在所有其他现象中重又认出自身所致，所以，美德首先就是一道迹象——这一迹象表明了：现象中的意欲已不再完全受困于上面所说的虚妄了；幻象其实已经开始破灭了。这样，我们就可以采用这一比喻的说法：意欲已经准备振翅飞越自身。反过来，不义、卑劣、恶毒则标示着相反的情形，亦即标示着现象中的意欲深深地囿于虚妄而无法自拔。其实，美德就是帮助否认自身，因此也就是帮助否定生存意欲的一种手段。这是因为真正的诚实，始终不渝地保持公正——这一首要和最重要的美德——是如此困难的一个任务，谁要是无条件地、发自内心地信奉这一美德，就得为此作出牺牲，就得失去使生活变得有声有色的甜美享受；这样做也就可以使意欲回头是岸，亦即引导出死心断念、无欲无求。但正是为实践公正所付出的牺牲，使公正之一美德受人敬重，因为如果这一美德只涉及无关痛痒的小牺牲，那是不会得到别人的敬佩的。这一美德的实质就在于公正的人并不会把与生活须臾不离的负担和痛苦，通过玩弄狡猾或用使用强力，转嫁到别人的身上，就像那些不义者所做的那样；而是自己扛起命运给予自己的那一份负担和痛苦。这样，公正之人就得不打折扣地承担起人生所应有的全部祸害和磨难。这样，公正这一美德就成了帮助否定生存意欲的手段，因为困顿和苦难，这些人生的宿命，就是生存意欲所带来的，但困顿和苦难却可以引导我们走向死心断念。与公正美德相比，更进一步的仁爱美德当然是更快捷地到达同一个目标，因为由于仁爱这一美德，我们甚至把本来落在别人肩上的苦难也接了过来，使自己得到了比在正常情形自己个人所要承受的更多份额。心怀仁爱的人，在其他每一个人的身上重又认出了自己的本质。这样，心怀仁爱的人就把自己的命运与人的总体命运等同了起来。但人的总体命运却是沉重和残酷的，那是挣扎、受苦和死亡的命运。因此，谁要是通过放弃每一意外获得的好处，愿意承受人的总体命运，那他也不会对此乐此不疲，因为对生及其乐趣之依依不舍很快就会消失，很快就会让位于全面的无欲无求。这样，否定意欲就随之而至。据此，正因为由于完全奉行公正和仁爱的美德已经为我们带来了贫穷、匮乏和各种各样特别的痛苦，所以，许多人就摒弃最狭窄意义上的禁欲和苦行，认为这些苦行纯属多余。这些人或许还是对的呢。这些禁欲和苦行也就是放弃所有的财产，有目的地自寻让人不适和不快的东西，穿着粗呢衣服，自我折磨，节食禁欲。公正本身就是一件粗呢衣服，它使公正者总是承受着辛苦；而仁爱则是把所需的东西施舍给别人，这让仁爱者总是处于忍饥挨饿的状态。[3]正因为这样，佛教是没有那些严格和过火的禁欲和苦行，亦即没有那些有目的的自我折磨，而这些东西在婆罗门教却扮演着重要的角色。佛教只是满足于要求僧侣独身，甘于贫穷，谦卑和服从，戒绝肉食和所有一切世俗的功名利禄。再者，正因为美德所引往的就是在此所指出的目标，所以，吠檀多哲学说得很对：在有了真正的认识及其引出的结果——完全的无欲无求、死心断念——以后，亦即在出现了再生以后，那在此之前的行为是道德的抑或不道德的就无关重要了；并且吠檀多哲学引用了婆罗门教徒经常引用的话语，“（谁要是一睹至高、至深的道理）心结尽开，疑虑尽释，所做的一切尽成泡影”。许多人对这种观点感到格格不入，因为对这些人来说，到天堂领取奖赏、下地狱遭受惩罚——这在解释人的所做所为在伦理涵义方面，更加令人满意。温迪什曼[4]就是这样的例子，因为甚至善良的温迪什曼在解释上述学说时，也厌恶地提出反对。虽然如此，谁要是有能力直达问题的根源，就会发现这一学说是与基督教的学说并行不悖的，尤其是路德所坚定提倡的基督教教义，亦即功并不足以抵罪，得到解救只能通过随着主的恩赦所获得的信仰；所以，我们永远无法通过自己的所为而释罪，而只能通过耶稣基督为我们赎罪而获得宽恕。更有甚者，我们可以轻易看出，缺少了这些看法的话，基督教所罗列的就是众生遭受无休止的惩罚，婆罗门教所告诉我们的则是众生没完没了的转世轮回；这两种宗教因而都不会有解救之道。罪孽行为及其后果必须在某一时间要么通过获得赦免，要么通过自身有了更好的认识，而一笔勾销。否则，这一世界是没有得救的希望的。获得解救以后，那些罪孽就无关紧要了。这也就是《新约》上说的“对罪孽的忏悔和赦免”，是已经从墓穴起来的基督对其门徒最后作出的宣告，是交付这些使徒的使命的总括（《路加福音》第24章47）。美德恰恰不是最终的目标，而只是迈向最终目标的一个梯级。这一梯级在基督教神话里是以偷吃分别善恶树上的果子标示出来，道德上的责任也就与原罪同时出现了。这原罪本身其实就是肯定生存意欲，而否定生存意欲——这是由产生了更高的认识而来——则是解救。因此，在肯定和否定生存意欲两者之间，就是美德情操和美德行为：这些伴随着一个人就犹如灯光伴随着他从肯定生存意欲走向否定生存意欲；或者用神话来表达，在原罪出现以后，美德就是通过信仰神的化身，而终于获得解救；又或者根据《吠陀》的学说，经过所有的转生轮回——这些都是每一世所作所为的因得出的果——直到终于获得开悟，及与开悟相伴的最终的解救，亦即与梵（众生之根）的再度结合。佛教徒完全坦白地以否定意义的涅槃，形容得救的情形。那是关于这一世界或说关于这一“轮回”的否定性的表达。用“无”这一概念来形容涅槃，那只是表示了：生死相续的轮回并不包含任何成分可作定义或者建构涅槃之用。正因为这样，只是在名称上与佛教徒有别的耆那教教徒，把信奉《吠陀》的婆罗门教教徒称为“萨达婆罗门”——这一绰号的意思就是婆罗门教徒相信那些只是听来的、无法知道也无法证明的东西（《亚洲研究》卷6，第474页）。
一些古老的哲学家，诸如奥尔甫斯[5]、毕达哥拉斯的信徒、柏拉图等，就像使徒保罗那样，为灵魂与肉体不可分离而哀叹，渴望能从这种灵与肉的纠缠中解放出来。只要我们从《作为意欲和表象的世界》第二篇认识到：身体就是意欲本身，是作为空间的现象为我们所客观观照，那我们就会明白上述古老哲学家的哀叹的真正含意。
在死亡的时分，决定了这濒死之人是即将回到大自然的怀抱，抑或将不再属于这一大自然，而是……要形容这一对比的情形，我们并没有任何图像、概念和字词。这恰恰是因为图像、概念和字词是来自意欲的客体化，因此是属于这意欲的客体化。所以，与这意欲客体化绝对相反的情形是没有办法表达出来的，因此，这种相反情形对于我们来说始终只是一种否定性的表达。与此同时，个体的死亡都是大自然向生存意欲重又不厌其烦地提出的询问：“你受够了吗？你想逃出我的手掌心吗？”这种询问相当频繁，因为个体的生命是那样的短暂。应该在这一意义上理解婆罗门教徒在死亡时分所进行的仪式、祈祷和告诫——这些就保存在《奥义书》中多处地方。同样，基督徒是那样关注妥善应用死亡来临之前的时间，以便完成告诫、忏悔、受圣餐和最后一次涂抹香油等。所以，在基督徒的祈祷里，他们希望免遭突然的死亡。至于时至今日，许多基督徒却恰恰希望能有这样的迅速、瞬间的了断，那只是表明了这些基督徒已不是站在基督徒的立场上了，因为基督徒的立场观点就是否定生存意欲。他们其实已经站在了肯定生存意欲的立场，而这立场是属于异教的。
但是，谁要是认清了自己本就已经是无，并因此不再关心自己个体的现象，那就最不会害怕死了以后化为无。因为在这个人的身上，认识力就好比是把意欲燃烧净尽了，这样，再没有剩下多少意欲，亦即欲望，去关注和追求个体的存在了。
个体性可以说首先是寓于智力——反映现象的智力属于现象，而现象则以个体化原理作为形式。但个体性也寓于意欲，只要这一性格是个体性格；但个体性格本身将在否定意欲时一举消除。也就是说，只是在意欲肯定自身，而不是否定自身的时候，个体性才是寓于意欲之中。每一纯粹的道德行为之所以有其神圣性，就是因为这样的行为，归根到底是出自对众生内在同一性的直接认识。但要真正体会到这种内在的同一性，那必须是处于否定意欲的状态下（涅槃），因为肯定意欲（即轮回）的话，那同一性就会以复杂多样的现象形式表现出来。对生存意欲的肯定、现象的世界、众生各自有别、个体性、自我、仇恨、卑劣都是出自同一个根源。同样，在另一方面，自在之物的世界、众生的同一性、公正、仁爱、否定生存意欲也是出自同一个根源。如果美德已经是出自对众生同一性的认识——我已充分表明——而这种同一性并不存在于现象里面，而是存在于众生的根源，那么，美德的行为就是暂时越过了界线，而否定生存意欲则是永久越过这一界线、永久的返回。
从上述得出的推论就是：并没有任何根据可以让我们认为：在这世上还存在着比人的智力还要高的智力。这是因为我们可以看到：人的智力已经足以为意欲带来认识——凭藉这一认识，意欲就可以否定和取消自身；意欲否定自身的话，个体性和智力，纯粹作为为个体和动物本性服务的一道工具，也就一并消除了。这一观点并不太过让人难以接受，如果我们考虑到下面这一事实的话：试着要假设出那有可能存在的完美智力，我们也可以说是无能为力，因为我们无法想象这一完美的智力可以坚持熬过无穷无尽的时间，因为这段无了期的时间太过贫乏了，根本无法向这种智力不断提供新奇的、配得上这一智力的东西。也就是说，正因为所有事物的本质根本上都是同一的，所以，所有关于这一本质的知识必然都是同义重复；一旦把握了同一性质——最完美的智力很快就可以做到这一点——那在无尽的时间里，除了只是不断重复以及由此而来的单调、无聊以外，还能剩下些什么？因此，甚至只是从这一角度考虑，我们也会回到这一看法：所有智力的目的只能就是针对某一意欲所做出的反应；正因为所有意欲活动都是一个错误，所以，智力的最终目的始终就是取消意欲活动——而在实现这一最终目的之前，智力的目的就是为意欲服务。据此，那可能有的最完美的智力，也只不过是一个过渡性的阶梯，其通往的目的地是任何智力都无法抵达的；事实上，这样的一种智力，在本质上只是和瞬间获得的完美的认识差不多。
与所有这些思考以及我在《作为意欲和表象的世界》第二篇里所表明的事实（亦即智力本来是出自意欲，因为智力是为帮助意欲实现目标服务，并以这样的方式映照出那在肯定自身过程中的意欲，而真正的解救全在于否定意欲）不谋而合的，就是我们可看到所有的宗教，在其顶点都会以玄思、冥想、神秘主义告终，亦即演变为幽暗和晦冥，而这些玄想和神秘主义真正说来只是指示了一处对认识力而言是空白的地方；也就是说，到达了这一领域，一切认识都必然终止了。因此，这些东西对于我们的头脑思维，只能以否定来表示，但对于感觉直观，则可以用象征符号表达；在庙宇里，透过昏暗和静谧来传达其特性，在婆罗门教里，则甚至通过要求信众中止所有的思维和直观活动，在内心默念神秘的“嗡”以便返回自身的最深处。[6]最广泛意义上的神秘主义就是某种的指引手段——它帮助我们直接领悟到无论是直观还是概念都无法抵达的地方，亦即知识无法涉及之处。神秘主义者与哲学家构成了对照，因为神秘主义者是以内在为出发点，而哲学家的出发点则是外在。也就是说，神秘主义者从自己内在、肯定、个体的体验出发；透过这些体验，神秘主义者发现自己就是永恒的和惟一的存在物，等等。神秘主义者的这些体验和发现，却是无法传达给别人，除了宣称一些只能让我们姑且相信的说法以外。所以，神秘主义者无法让别人心服口服。相比之下，哲学家却从每一个人所共有的、每一个人眼前所见的客体现象出发，从每一个人的自身意识的事实出发。哲学家的方法因此就是对所有这些现象和事实进行思考，对在这些材料中的事实论据进行组合。正因此，哲学家可以让人信服。所以，哲学家应该慎防采用神秘主义者的方法，如不要擅发什么智力直观的断言，或者据称是直接的理智领悟，以试图把一些与所有知识绝缘的、顶多只能用否定表示来形容的东西，绘声绘色、当作是肯定和实证知识一样表达出来。哲学的价值和优点就在于拒绝所有缺乏根据的假设和看法，所接受的资料和证据只能是那些在直观所见的外在世界，在我们把握这世界的智力构成形式，以及在所有人都有的对自身的意识，都可以确切得到证实的东西。因此原因，哲学必须是宇宙学，而不能成为神学。哲学的课题必须局限在这一世界：从各个方面阐述这一世界是什么，其深邃的内在是什么——这些就是哲学老老实实所能做出的工作。据此，我的学说在到达其顶点时，自然就带上了某种否定的特质，因而是以某种否定表示作为结束。也就是说，在所到达的顶点处，就只能谈论所要否定、所要放弃的东西，但以此换来的、所能得到的到底是什么，我的哲学（在《作为意欲和表象的世界》第四篇的结尾）只能勉强形容为无，最多只能稍加安慰地认为，这一无只是相对的，而不是绝对的。这是因为如果某些东西并不是我们所能知道的，这对于我们确实就是总而言之的无。由此不可以推论：这是绝对的无，亦即无论从哪个可能的角度审视、在各种可能的意义上都必然是无。我们只能说，对此我们只局限于完全是否定性的认识——而这很有可能是因为我们角度的局限性所致。神秘主义者正好是从这里肯定地出发；所以，从这里开始，除了神秘体验以外，再无其他。谁要是希望得到一些关于否定性认识的额外补充——惟有哲学才能把我们引往这种否定性认识——那在《邬布涅伽》、柏罗丁的《九章集》、在司各图斯[7]、布默[8]著作的部分段落中，尤其是在德·居伊昂夫人[9]奇妙的《奔潮》、在安吉奴斯[10]的作品、苏菲派的诗歌（图卢克为我们提供了一本拉丁文译集和另一本德文译本）以及许许多多的著作里，我们可以找到这一类作品最美丽和最丰富的代表。苏菲教派是伊斯兰教的诺斯替（神秘直觉）派，因此，萨迪[11]也用了一个字词形容苏菲教派——那一字词翻译过来的意思就是“洞烛幽微”。一神论考虑到大众的能力，认为我们生存的最原初的源头是在我们的自身以外的某一客体。所有神秘主义宗教，还有苏菲教派，则在进行仪式或授予圣职的不同阶段，慢慢地把生存的最初源头引回到我们作为主体的自身。信徒们最终就会惊奇和欢乐地认识到：自己本身就是这一原初源头。关于这一所有神秘主义者都共有的体验过程，我们可在德国神秘主义之父埃克特大师的著作中找到描写：这不仅见之于这一告诫追求完美的苦行者的准则——“不要在自身以外寻找上帝”（《埃克特著作》，普法夫编，卷1，第626页）——而且也以下面这一方式极其纯朴天真地表达出来：埃克特精神上的女儿在自身体验到了那种转变以后，找到了埃克特，高高兴兴地冲他喊到：“大师，与我一道欢乐吧，我已成上帝了！”（同上书，第465页）苏菲教派的神秘主义者也普遍以同样的神韵表达自己，主要沉浸于这样的意识：我们自己就是这世界的内核，就是所有生存都要返回的源头。虽然苏菲教派也经常会有要求，要人们放弃所有的意欲活动，因为只有这样才有可能从个体的存在及其痛苦中获得解救，但这些要求并不那么重要，并且那都是容易做得到的事情。相比之下，印度教的神秘主义，对放弃意欲的要求却是强烈得多。而在基督教神秘主义那里，这方面的要求则是首位重要的，以致那作为所有神秘主义核心的泛神论意识，在此只变得次等重要了，只是作为放弃一切意欲、作为与上帝联合以后的结果。与这种理解方式方面的差别相应的是，穆罕默德神秘教派具有相当快乐的特征，基督教神秘主义则具忧郁和痛苦的特性，而高于这两者的印度教神秘主义，则在这方面界乎两者之间。