21. 如何理解这附加部分
在前文，我已证实道德推动力是事实存在的，同时也表明：惟独从这道德推动力才可产生出不带私心的公正和名副其实的仁爱；而所有其他的美德都是建立在这两大首要美德的基础之上。要为伦理学找出理据、基础的话，所有这些也就足够的了——只要我们的讨论是以可被证实的确存在的事实为依据，不管这些事实是在外部世界还是在意识之中，而不是像许多我的先行者那样，纯粹只是随意假设某一抽象的命题，然后就从这一命题引出道德的准则；或者就像康德那样，只用一个概念，亦即法则的概念，就可引申一番。由丹麦皇家科学院所提出的问题，在我看来似乎在这篇论文里已充分解答了，因为科学院所提出的问题针对的是伦理学的基础，而不是要求得到一套形而上学的理论，以便回过头来为伦理道德提供理据。但是，我知道得很清楚：我们并不仅仅以获得这样的解答而得到最终的思想上的满足和安宁。正如在从事所有现实科学研究时，到最后，我们所看到的就是原初或说基本的现象。我们虽然可以以这些原初现象去解释所有隶属于和出自这些原初现象的其他现象，但这些原初现象本身却仍然无法得到解释，对于我们仍然是一个不解之谜。同样，我们现在探索伦理学也不例外。在此，我们仍然需要有一形而上的学说，亦即需要对这些原初现象——这些原初现象总体加在一起，就构成了这一世界——作出一个最终的解释。这样的需要就提出了这一问题：为何这一存在的、我们所理解的现象是这样的一种情形，而不是另外别的样子；我所描述的性格现象是如何出自事物的自在本质的？的确，在伦理学，我们更加迫切地需要一个形而上的基础，因为无论是哲学体系还是宗教体系都对此意见一致：人的行为其伦理道德方面的深长涵义，同时也是形而上层面的深长涵义。这形而上的涵义扩展至事物纯粹现象以外、超出经验的可能，因此是与这世界的整个存在和人的命运密切相连的，因为存在的涵义最终所抵达的顶点肯定就是道德方面的。这一点得到了无可否认的事实的证明；在临近死亡的时分，每个人的思绪都朝着道德的方向，不管这个人是否信奉宗教的教义；每个人都会完全从道德的角度，不厌其烦地给自己所走过的一生作一总结。关于这一事实，古人所作的证词尤其具有分量，因为古人并没有受到基督教的影响。在据说是古代立法者扎勒科斯所写的、由斯托拜阿斯为我们保存下来的一段话中，已经明白表达这一事实了：
我们要留意我们生命临近完结的时分，因为人之将死，想到自己所做过的不公正的事情，都会心生悔疚；人是多么希望自己在一生中都是正直行事啊。
同样，在我想起的一个历史事例里面，伯里克利[31]临终躺在病床上，并不想听别人说起他一生中所成就过的大事，而只想知道他是否给任何一个公民带来悲痛（普卢塔克著《伯里克利传》）。除了这一例子，我再举出另一相当不同的情形——我是在一份宣读给英国陪审团的陈词中读到这件事情的。一个15岁的粗野黑人少年在一艘船上与人打架时遭受重创。垂死之际，这个黑人少年急切地让人唤来了他的所有同伴，很想知道自己可曾在感情上伤害过或者侮辱过他们当中的任何一人。在得到否定的回答以后，这个黑人少年心头总算落下了一块大石。经验普遍告诉我们：在垂死之际，人们都希望与所有人达致和解。证实这一说法的另一类证据就是这一为我们所熟知的经验：对于自己所做出的智力成就，甚至是这世上的第一流思想杰作，成就者都会乐意为此接受报酬——如果他能够获得这报酬的话——但对于自己在道德上所做出的了不起的事情，几乎每一个做出这种事情的人都会拒绝为此领取酬劳。尤其对于做出了伟大的道德行为的人，就更是这样。例如，当一个人冒着失去自己生命的危险，挽救了一个甚至几个人的生命的时候，那一般来说，尽管这个人是一位穷人，他仍然会不取任何报酬。这是因为他感受到：如果为此行为收取了酬劳，那他的行为所具有的形而上的价值就会因此而打上折扣。戈德弗立德·奥·布尔格[32]在《正直的人》的颂歌的结尾处，就为我们提供了这方面的文学描写。在现实生活当中，也经常发生同样的事情。我在英国报纸上也常常读到对这一类事情的记载。这些是普遍发生的事实，不分宗教之间的差别。正因为生活中有着这一无法否认的道德、形而上的倾向，所以，如果不对此倾向在伦理道德和形而上的意义上作出解释的话，那任何一个宗教都无法在这一世上立足，因为宗教是通过其伦理道德的一面在人的情感驻足。每一个宗教都把其教义作为每一个人都感觉到的、但却不明所以的道德推动力的基础，并且把教义与道德推动力如此紧密地联在一起，以致两者看上去似乎是不可分离的。事实上，教士们尽力把不信神和不道德混为一谈。这就是为何信神者把不信神者与道德败坏等同起来。这一点，我们可以从下面这些词语中看得出来，因为“不信上帝者”、“不信神者”、“不信基督”的人、“异教徒”等是作为“品德恶劣”、“道德败坏”的同义词运用。对于宗教来说，由于从一开始就要求信众相信，无条件地要求甚至是夹杂着威胁要求其信众信仰其教义，这样，那些深奥的问题就得以轻松地敷衍过去。哲学体系在现正处理的问题上却并不轻松，因此，在检查所有这些体系时，就会发现不光是伦理学的基础、理据，就算是伦理学与某一既定的形而上学说的连接处，也一样是相当不尽人意。但伦理学需要得到形而上学说的支撑。这一需要是无法回避和拒绝的，我在本文的引言部分已经引用沃尔夫和康德的权威意见强调了这一点。
但形而上的问题却是让人们煞费思量的最困难的问题。许多的思想家甚至把形而上学的问题视为根本上就是无法解答的。在撰写本篇论文时，因为受到这自成一篇的专题论文的形式所限，我平白又多了一重特殊的困难。也就是说，我不可以从某一特定我所承认的形而上学体系出发，因为这样的话，我就要么必须详细阐述这一形而上学体系——这样做会占去太多的篇幅——要么就得把这形而上学体系认定为理所当然的、肯定是没有问题的——但这样做是极其靠不住的。再者，由此可知，在这里就像在这论文的前半部分一样，我同样无法运用综合法，而只能采用解析法，亦即不能从根据引出结论，而只能从结论找到根据。这种迫不得已、只能在没有任何前提和假定的情况下展开论述，这种除了从每个人都普遍共有的角度进行审视以外别无其他办法的困难处境，使我阐述道德基础的工作平添了难度。甚至现在当我回头检视这篇文章时，那简直就像是表演了某一难度极高的魔术，情形就犹如徒手在空中做出了一样本来必须要有某一结实支架或者承托物才可以进行的工作。但现在，在没有任何前提和假设的情况下，要对伦理道德基础作出形而上的解释，难度就越发加大了。我惟一能够想到的解决办法就是仅仅勾画出一个大概的轮廓就算了；那更多地是约略提及，而不是详细的解释；那只是指出朝着目标方向的路径，而不是沿着这一路径一走到底；并且我只是大致上说出一小部分在其他情况下我在此可以悉数表达的东西。除了上述所说的原因迫使我要这样处理外，另一个理由就是这之前的部分已解答了丹麦科学院所提出的问题。所以，我在这里就这话题所作的额外阐述，已经超出了科学院的要求。这一附加部分我尽管提供给读者，读者诸君也就尽量一阅可也。
22. 伦理道德形而上的基础
现在，我们就要离开在此之前一直脚踏的经验实地，要在经验不可能抵达之处，寻找最终的理论上的满足。只要能窥见一点点蛛丝马迹、获得瞬间的一瞥，并以此得到某些满足，那我们就已经是幸运的了。虽然如此，我们不会舍弃的是在到此为止的考察中我们一直秉持的诚实态度。我们不会像那些所谓后康德哲学那样，只是满足于梦幻空想，只顾搬出一些不实的假话、用字词去吓唬别人、一味故弄玄虚迷惑读者。相反，我们许诺给读者的只是一点点的东西，但这些不多的东西却是我们诚实、认真献给读者的。
到此为止一直被我们用以解释事情的理由和根据，现在却成了我们要解答的问题。我指的是人们那与生俱来的、无法根除的天然同情心——这同情心已获证明就是产生并非利己的行为的惟一根源，也惟独只有这一类行为才具有道德价值。许多当代哲学家把好（善）（gut）和坏（bose）当作是非常简单的概念，亦即不需要、也无法作出解释。然后，这些哲学家在大多数情况下都深奥莫测、虔诚庄重地大谈某一善的理念，从这一理念就引申出他们那套伦理学的支撑理论，或者至少弄出一块遮丑布，以掩藏其伦理学理论的贫乏。面对这种情形，我有必要在此插入几句解释：这些好（善）、坏的概念可一点都不是简单的，更加不是先验给予的，而是表达了某种关系，这些概念是从最日常的经验中获得的。所有与某一意欲的奋斗和企图相符合的东西，对于这一个体意欲来说，就是好的，例如，好的食物，好的道路，好的预兆。与此相反的就是坏（schlecht）的，如果应用在生物身上，就换上另一“坏”的德语词（bose）。如果一个人由于自己性格的原因，并不愿意妨碍别人的奋斗和争取，相反，在力所能及的情况下，都会不吝相助，促成别人的好事，那这个人就被得到其帮助的人称为好人。所以，好的概念是从某一被动主体、从相对的和经验的视角出发，套用在一个人的身上。但现在如果我们探讨一个人的性格，并不只是在这人与别的关系而言，而是就这个人的性格本身，那我们从前文的论述就已经知道：对别人的苦与乐的直接同感和关注——其源头我们已认清就是同情心——就是产生出公正和仁爱诸美德的原因。但如果我们深入这个人性格的本质，那我们就明显发现：原因就在于在这个人的眼中，人、我之别并没有常人所看到的那样大。这种人、我之别对于恶毒的人是如此之大，对于他们，别人的痛苦直接就是一种乐趣；因此，恶毒的人在没有得到利益好处的情况下，甚至不惜损害自己的利益也要得到这种乐趣。在利己主义者的眼中，人、我之别的程度仍然大致这样：为了自己小小的利益，他们可以不惜以他人的痛苦作为手段，目的就是要得到这些利益。因此，对于这两种人来说，局限在他们肉身之中的“我”与除“我”以外的包括整个世界的“非我”，两者之间隔着一道宽阔、不可逾越的鸿沟，两者有着极大的区别。“只要我一人得生，哪管这世界沉沦和毁灭”就是这种人信奉的格言。相比之下，对于好人来说，这种人、我之别可没有那么巨大；在一些品德高尚的人的行为里，这种区别似乎消失了，因为这些品德高尚的人为了帮助别人得到幸福而牺牲了自己的幸福，因而把别人的“我”与自己的“我”一视同仁。如果能够拯救许多人，这种人甚至可以完全牺牲自己的“我”，为了多个生命而贡献出一己的生命。
读者可能会问，这后一种人对人、我关系的看法——这是善良之人的行为根源——是不是错误的，是不是基于某种的错觉？抑或与此相反的看法——自私和恶毒的人就坚持这种看法——才是错误的、是错觉所使然？
自私自利的人对人、我之别的看法——这构成了他们利己的根源——从经验上说是严格合理的。人、我之间的区别，根据我们的经验，似乎就是绝对的。使他人与自己分离开来的空间上的差异，也把他人的苦、乐与我相分离。在另一方面，首先需要指出的是：我们对自己本身的认识一点都不是已经透彻、清楚明白的。通过脑髓对感觉素材的直观，因此也就是以间接的方式，我们认识到那作为空间中物体的自己的肉身；透过内在的感觉，我们了解到了那持续不断的、经由外在动因刺激而起的渴望和意欲行为；最后还有我们意欲那多种多样、或强或弱的激动——我们所有内在的感觉都可以还原为这些意欲激动。我们所认识的就是这些了，因为认知能力本身并不为我们所认识。在另一方面，这所有现象的底层和根基，我们内在的自在本质，那意欲着和认识着的本身，却是我们无法接触和了解的，因为我们只是向外察看，内在却是一片黑暗。因此，我们对自己本身的认识一点都谈不上完整、详尽和彻底；其实，这种认识还只是相当表面的。就其主要的和大部分而言，我们自己本身对于我们自己都是陌生不可解，是一个不解之谜；或者，就像康德所说的，“我只是了解作为现象的自身，而不是那自在之物”。至于那为我们所认识的另一部分，虽然人与人之间彼此完全有别，但由此并不可以得出结论说：在那大的和本质的、每个人都无法看见、都感到陌生的部分，人们也是彼此完全有别。就这一部分而言，起码有可能每个人身上的这些部分是相同的。
存在物（wesen）的多样性和数字差别究竟是由什么造成的？是时间和空间。惟有经过时间和空间的作用，多样性和差别才成为可能，因为所谓“许多”、“多样性”（viele），我们只能理解为要么彼此并列，要么分先后排列的表象。因为多个的同类就是各个个体，所以，我把时间和空间名为“个体化原理”，因为时间和空间使这“许多”、“多样性”成为可能，而不管这是否就是经院哲学家在选用这名称时心目中的精确涵义。
康德那令人惊叹的深刻头脑对这一世界作出了解释。在康德的这些解释里面，如果有一些东西是真实和毋庸置疑的，那就是康德的超验美学，也就是关于时间和空间观念的学说。这一学说的理据是那样的清晰、透彻，人们根本不可能对此提出像样的异议或者反对意见。这一时间、空间观念的学说是康德的辉煌成就，我们可把这学说视为极少数已得到确实证明的形而上学说之一，是在形而上理论领域中的一大突破。根据康德的这一学说，时间和空间是我们直观功能的形式，是隶属于这一直观功能，而不是隶属于透过这直观功能所认识的事物；因此，时间和空间永远不会是自在之物本身的一种限定，而只能是属于这自在之物的现象——类似情形也只是在我们对外在世界的意识才惟一可能存在，而我们的意识受其生理条件所限的。如果时间和空间对于这自在之物——亦即这世界的真正本质——是陌生的话，那多样性对于这自在之物也必然是陌生的。所以，在感官世界的无数现象之中显现出来的，只能是一样的东西：也只有那一样的、相同的本质才会在所有那些现象中显现出来。反过来说，那显现为多样的、因而是显现在时间和空间里面的东西，不可能是自在之物，而只能是现象而已。但作为现象的这种多种多样，也只是在我们那受到多方制约，并的确是取决于某种机体功能的意识中展现为多种多样。这种多种多样在我们的意识之外就不存在了。
这一学说告诉我们所有的多种多样只是表面上多种多样；在这世界上的所有个体当中，无论这些个体如何依次和同时展现为无限的数量，表现出来的仍只是相同、一样、在所有这些个体里存在着的真正存在本质。这样的一种学说，当然早在康德之前就已存在；我们甚至可以说：这种学说自古以来就有了。首先，这是这世界最古老的著作、神圣的《吠陀》里面的主要和基本思想，而《吠陀》的教义部分，或者更准确地说，深奥莫名的学说，则可在《奥义书》[33]中找到。在《奥义书》的几乎每一页，我们都可读到那一伟大的学说。作者不厌其烦地运用不计其数的名称和说法、采用多种多样的形象和比喻，重复阐明这些思想学说。至于这些思想学说也同样是毕达哥拉斯的智慧的基础——就算只是根据传下来的点点关于毕达哥拉斯哲学的报道而得出这一结论——那也是毫无疑问的。爱利亚学派[34]的差不多全部哲学也惟一包含在这些思想当中，这是众所周知的。在这之后，新柏拉图主义者对这些思想深信不疑，因为新柏拉图主义者教导说：“由于所有事物的同一性，所有的灵魂都是同一的”。在9世纪，我们看到这些思想经由斯各图斯的帮助而出人意料地出现在欧洲，那是因为受到这些思想鼓舞的斯各图斯，把这些思想裹以基督教的形式和表达外衣。在伊斯兰教中灵气十足的苏菲[35]神秘学说中，我们重又看到这些思想。但在西方，乔尔丹诺·布鲁诺由于忍不住冲动说出了这一真理，而为此付出的代价就是充满耻辱和痛苦的死亡。尽管如此，我们也可看到，不管何时何地，只要这些思想一出现，那些基督教的神秘主义者就会身不由己、有违初衷地陷入其中。斯宾诺莎的名字与这些思想是联系在一起的。最后，时至今日，在康德摧毁了旧的思想教条以后，在世人看着仍在冒烟的废墟而目瞪口呆之际，那古老的思想经由谢林的无创造性的折中哲学又被再度唤起。谢林把帕罗丁[36]、斯宾诺莎、康德、雅可布·布默等人的学说，与新的自然科学的成果糅合在一起，迅速组合成一个整体以暂时缓解他的同时代人的迫切需要；然后，谢林就变换着花样演奏着这一杂烩曲子。结果就是那古老的思想得到了德国学术界的普遍承认和接受，甚至在只是接受过一般教育的人士当中，那古老的思想也几乎是普及传播开来。只有今天的大学教授是例外，因为这些教授肩负着抵制所谓泛神论的重任。这样，处于如此艰难和尴尬的地位，情急之下他们就一会儿搬出让人可怜的似是而非的论点，一会儿只顾倾泻浮夸之辞，希望以此可以拼凑成一件像样的体面外衣，以包装那些迎合上头意思的、强令人们接受的、又长又臭的哲学。一句话，“一与万物”在任何时期都是傻瓜的笑料，但却启发着智者无尽的思考。对这个思想的严格证明只能从康德的学说中获得，正如上文所说的那样，虽然康德本人并没有做出这样的证明，而是采用聪明演说家所采用的方式：只给出前提，然后把得出结论的乐趣留给他的听众。
因此，如果多样性和互相分离只是属于现象，在所有生物身上显现出来的是同一样的本质，那么，上述那种取消了人、我之别的看法就不是错误的了，与此相反的上述另一种看法才是错的。这后一种看法，印度人把它形容为纱幕（玛雅），亦即表面的假象、幻象。至于前一种观点，我们可以发现那就是同情现象的根源，并且同情的确就是这种看法的现实表达。因此，这种看法就是伦理学的形而上的基础；这种看法其实就在于一个个体在另一个个体的身上重又直接认出了自身，重又认出了自己的真实本质。因此，实践的智慧，亦即在实践中做出公正、仁爱的行为，与达到极致的理论智慧及其最深刻的教义殊途同归。那些实践哲学家，亦即做出公正和仁爱的行为、不念旧恶、宽大为怀的人，以其实际行动说出的也就是上述的同一看法和认识，而这一看法和认识是理论哲学家最深奥的思想与作出了最艰辛的探究所带来的结果。优秀的道德品质比所有一切理论上的智慧都要高出一筹，因为理论上的智慧永远都是不完整的，并且要经过很长的推论过程才到达目的地。优秀的道德品质一下子就抵达了这一目的地。具高贵道德情操的人，哪怕智力上平平无奇，仍然通过自己的行为清楚显示出他们具有最深刻的认识、最高级的智慧，并使思想的天才、知识渊博的学者相形见绌——如果这些天才和学者以自己的行为暴露出那一伟大真理其实与他们的内心格格不入的话。
“个体化就是确实的，个体化原理和建立在这原理基础上的个体之间的区别就是事物的法则秩序。每一个体都从根本上有别于另一个体。我惟独在自身之中才有了我真正的存在，而其他别的一切都是‘非我’，对于我来说都是陌生的。”这种认识的真实性，可由我们的骨、肉作证。这种认识是一切自我、利己主义的根源，每一缺少爱心、有欠公正或者用心狠毒的行为都是这种认识的现实表达。
“个体化只是现象而已，是经由时间和空间而产生；时间和空间只是所有我的头脑认知对象的形式，是以我的脑髓认知功能为条件。因此，甚至个体的多样性和个体之间的差别纯粹只是现象而已，亦即只存在于我的表象之中。我的真实内在本质其实也同样直接存在于每一有生命的个体之中，虽然这一真实本质在我那自我意识中只向我显现出来。”在梵文里，表达这种认识的是“tat tvam asi”，亦即“这就是你”。这种认识以同情的形式迸发出来；因此，一切真正的——亦即不是出于利己之心——的美德行为，都是建立在同情心的基础之上，其现实表达就是所做出的每一善良的行为。我们在请求得到人们的宽容、饶恕和仁慈的时候，我们诉诸别人的，归根到底就是这种认识，因为诸如此类的请求就是提醒人们不要忘了这一点：我们所有人在本质上都是同一的。相比之下，利己、嫉妒、憎恨、迫害、刻薄、报复、残忍、幸灾乐祸等所依据的却是那上述另外一种的认识，并以那种认识安慰自己。我们在听闻一桩高贵行为时，之所以会有内心的感动和欢乐（如果是我们自己亲眼目睹这种行为，那就更加体会到这种感动和欢乐；要是我们自己做出这样高贵的行为，对这感动和欢乐则感受最深）归根到底在于这样的行为使我们确信：尽管个体化原理向我们呈现出多种多样和彼此分离的个体，但超越这些以外的，则是这些个体的同一性：这同一性实在地存在，甚至是我们可以接触得到的，因为这作为事实凸显出来了。
随着人们坚持这种或者那种的认识方式，人与人之间也就相应产生了恩培多克勒[37]所说的“爱”或者“恨”。但谁要是满怀无比的憎恨，深入其仇敌的最内心深处，那他会很惊讶地在其痛恨的对象身上发现自己本身。这是因为正如在梦里，我们藏身于所有所出现的人物当中，在醒着的时候也是同样的情形——虽然要看出这一点并不那么容易。“这就是你”。
在一个人的身上，到底是这种还是那种认识方式取得主导地位，不仅会反映在这个人的个别行为里面，而且还显现在这个人的意识和情绪的整个特征之中。因此，在一个好人那里，这些意识和情绪是和一个坏人身上的意识和情绪根本上不同的。一个心肠歹毒的人无论在哪里都会感觉到在自己与自己以外的一切之间有着一层厚厚的隔膜。对于这样的一个坏人，这一世界是绝对的非我，他与这一世界的关系根本上就是敌对的；这样，他的情绪的主音就是猜疑、嫉妒、憎恨、幸灾乐祸。相比之下，好人却生活在一个与其本质相一致的外在世界。他人对于好人来说并不是“非我”，而是“另一个我”。所以，好人与其他人的原初关系是友好的：他们感觉与所有其他人在内里是同源、相通的，他们会切身关注别人的苦与乐，同时也自信地假定别人也会切身关注自己的苦、乐。由此产生了他们内心深处的平和，以及那获得了安慰、宁静和满足的心绪。在他们周围的人都会受他们平和心境的感染而变得愉快起来。在遭遇困境时，卑劣、恶毒的人并不相信别人会施予援手；他们在请求别人给予帮助时，心里其实并没有多大的信心；一旦获得了别人的帮助，他们也不会真的有所感激，因为他们只会把别人所给予的帮助视为别人的愚蠢所致。这是因为这样的人还没有能力在他人的身上重又认出自身，虽然在他人身上的自身已经透过清楚无误的迹象显示了出来。这就是不知感恩的行为如此招人反感的真正原因。歹毒之人所无法逃避的、根本上必然面对的道德孤立的处境，很容易会让他们陷入绝望之中。好心肠的人在向他人求助时充满信心，因为他们意识到自己同样会乐于助人。这是因为：正如我所说的，对于坏心地的人来说，别人就是“非我”，对于好人来说，别人则是“另一个我”，那宽宏大量、原谅自己的敌人、以德报怨的人是品格高尚的，理应受到最高的赞誉，因为他们甚至在自己的那一内在本质受到断然否定之处，仍能把它认出来。