一
吾人所得之异熟报体，由前世善恶业所引，其富贵贫贱贤愚等亦由彼业所命定之，故中庸云：“天命之谓性”。性、即人报所得之人同分。率由之即为人道，故曰：“率性之谓道”。就人道而设教，使人修之而全人道，故曰：“修道之谓教”。
二
古德说无质独影，仅指龟毛、兔角等无法，吾今为扩充之，以就无法而言：则过去是已灭无，未来是未生无，皆可为无质独影；如吾人以意识缘阿弥陀佛，亲缘不到，是为独影；而阿弥陀佛现在说法，现有可托之质，是为有质。若缘过去法藏比丘，无质可托，则为无质独影矣。如是例推，如法华经为迦叶授记，于未来世成佛，名光明如来，今虽未成，尚可以意识缘光明如来，亦为无质独影矣。
大圆问曰：‘虽是过未，但托彼名言为质而起影像，似亦可为有质独影’。
法师曰：‘凡名言等以声为体，或以文等色为体，皆可云有质所托。故扩充托质之义，则凡影像皆有所托之质，即可云一切皆有质独影而无无质独影。今为学术分析方便，故必以所诠事物之实质有无为辨，而彼声色等质，则为能诠之名言等所展转依托之质耳。诸心心所等法，皆可为本质及影像，惟种子仅为第八识见分所缘，他识皆不能缘，故独为影像而非本质。然若细分之，则第八识相应之心所，亦同缘种子，是第八识之相分种子，其心所亦可托之为本质，惟此分之愈微细，则不易言矣’。化声居士问曰：‘龟是有，毛亦是有，虽未合处，而本质非无’。
法师曰：‘此义在小乘萨婆多已有设难者，大乘破之。盖此云龟毛、兔角，但指龟之毛、兔之角，虽龟与毛兔与角皆有，而龟身上之毛，兔头上之角，则非有；亦如五蕴法是有，而五蕴和合之实我则非有，故不可言像龟毛、兔角之有质也。
三
起信论言：由真如心──或如来藏──不觉念起而有无明，最易混淆。禅宗由参一念未生以前，有时妄念顿歇，忽若大地平沉，一物俱无；或现一种极清空之境界，使行者见之，欢喜无量，以为大悟。其实、不过一种未到定境，非有真慧；及后忽然心起，依然昏扰如故，似起信论所云：不觉念起而有无明。吾昔在普陀闭关，有一时忽觉妄想俱歇，身心若亡，闻寺中钟声，即自心不一不异，俱无方所，少顷念起，复现尘境，闻钟声仍自外来。
四
昔在普陀，闻人传冶开和尚语，人问：悟后尚须提话头否？开曰：“仍须常提”。印光法师每斥其非，且曰：“看话头如寻爷不见，四处叫喊，既已见爷，何更喊叫，岂非狂惑耶”？以此、当知禅宗参话头有两途：其一、则以参话头为堵绝妄想，妄想顿歇时以为开悟，其实是一种定境，出定之后烦恼仍起，如开所言，不得不再提话头以续定力。其一、则以参话头引发正慧，照达实相，正慧既引生，则但由正慧而常惺惺，烦恼不起，是名大彻大悟，不再重提话头。如古人所云：话头如敲门瓦子，门开即弃；亦即印光法师所谈之意。
禅宗参话头，本以思、慧心所及疑心所为方便以引发正慧，及正慧既显发，同时亦得正定，斯之谓禅，亦即六祖所云：定慧均等。其方便最为直切了当，为出世之上上法。惟定慧之辨最难，非通教理者容易误认，致令未得谓得，未证谓证，起贡高我慢，空过一生！是故禅宗虽不研教，而不可以一刻离明眼知识，正为此也。
五
言缘起者，共有五种：一、赖耶缘起，如唯识。二、法界缘起，如华严。三、真如缘起，如起信论。四、业感缘起，如小乘。五、地水火风空识之六大缘起，如密宗。此五缘起，以教理论，则以赖耶缘起、法界缘起为最深玄，法界缘起明佛自证境界，惟佛能尽；赖耶缘起乃佛证知众生境界，亦惟佛能知，十地菩萨皆不能尽知故。此二缘起，若以所证之境地言，则众生为最低，佛为最高。若以能证之智体言，则二者平等。若以证入之次第言，则证穷佛境，犹是自觉行圆满，证穷众生境，则为觉他行圆满，故证尽众生境者必须佛智，故尤以赖耶缘起为最深最极第一。真如缘起义，初地证二空即能通达，上未穷佛境，下未穷众生境，乃菩萨分证之境界，故次于前二缘起。业感缘起，以众生行业感果，又次之。至地水火风空识之六大缘起，若实言之，不过色心二法，亦即心物二元等，世间凡外皆知，斯为最浅。然若以行果论，则又以业感缘起、六大缘起为最有力。业感缘起虽多分属小乘，而实通大乘密、净、律三宗，密宗三密加持，用即在此。密宗、所以独自翘于诸宗之上者，亦自有理由；以前法界缘起为自证最高位，惟密宗则依佛果回佛向生，回自向他，回真向俗，得殊胜之利他方便。如彼云四曼荼罗，其大曼荼罗，则无论一木一草，皆曼荼罗，即摄法界缘起，而以地、水、火、风、空、识、最浅之六大缘起上证之，其法诚为捷妙殊胜矣！然以回佛向生之利他言，则净土但以业缚众生一念即成佛果，为法之简，摄机之普，则又在其上矣！
六
法华经所谈佛法，本不限在其七卷文中，乃遍指三藏十二部，一经开显，皆为妙法而已。如言：为实施权，开权显实。其所施之权，即在阿含、般若诸部；其所显之实，亦在华严等部。而七卷之文，则握为施开显之枢纽耳。世之刻舟求剑者，疑法华本经已亡，或谓法华后应更说楞严等经以实之者，岂不愚甚矣哉！法华所谈显者，为诸佛自证实智法界，属自利究竟边；法华所讲明者，为佛自证后所起利他权智作用。故法华称诸经之王，以其体用周圆，权实融具，能摄华严等在中也。
七
神通之事，尚易说明。一切众生皆异熟报体，在自己异熟范围内，各有其通：如眼能见色，耳能闻声，在自己范围内，与天眼、天耳等，但出自己应见应闻之范围内，则碍而不能通。超现业果得定果时，超有漏果得圣果时，异熟识空证佛果时，则见闻等能超现报范围之碍，乃至一切无碍，斯名神通。
出尘和尚问曰：‘世言罗汉皆神通无碍，有诸’？
法师曰：‘罗汉所重之通，在漏尽；若前五通，外道皆有，不足为重。但其通随各人修证境界不同，俱有限量。故就分证神通言，则自二乘外道乃至一切凡夫，各有其一分；就圆满神通言，除佛以外，余皆有碍，何况罗汉耶’！
八
出尘和尚问曰：‘有人见牧牛图的心比牛，性比牧童，因来问予心在先、抑性在先者，予未及答，请问法师如何’？
答曰：‘此应反问他孰为心、孰为性，彼若不知心性，虽说亦不能解；要他自去寻得心性时再来问。若确知心性何等，则又不必说，彼自能知，正好相喻无言。其实、牧牛图中能比之牛与童，与所比之心性，皆自无始而有，本无先后之分。不过、未 牧之先，牛是野牛，任意蹂躏苗稼，不得名牧牛；人亦是无业游民，无所事事，不得言牧童。及已牧之后，人与牛发生关系，斯时牛为人所牧，可称牧牛；人为牧牛者，亦可称牧童。故古之完全牧牛图，其前尚有寻牛得牛二段，以必先由寻得牛，后方成牧事’。
出尘和尚又曰：‘禅宗最先以持戒为本，由戒生慧，方得开悟’？
答曰：‘禅宗本意：未破本参者，无修证之可能，比于其人未曾寻牛，或寻而未得时，无论持戒、修定等，皆是盲修瞎炼，不惟无益，反增其障！故禅宗开首，即教人死参话头，求破本参；未破本参之先，尚不知心是何物，性在何处？不得有修证事。禅宗有三关之说：寻牛者、是由参话头引出无漏慧；得牛者、是由无漏慧明自本心，见自本性，名为初关。既见性已，乃以无漏慧对治烦恼，即是牧牛之事，亦名悟后之修证，到烦恼伏而不起现行，如牧牛至牛性驯伏，方名重关。然烦恼之伏，犹赖对治功用，必至烦恼净尽，任运无功用时，方名人牛双亡，亦名无事道人，斯透末后一关矣’。
出尘和尚又曰：‘古德言先悟后修，或先修后悟者，有诸’？
法师曰：‘禅宗本意：在接引全不懂佛法或全不信佛法的人，以种种方便逼他拚死舍命去参，参到极处，忽然亲见本来面目，即于彼时发起无上信心，或一切具足无容再修，虽修亦自知修法，无容再说。惟后世根机渐劣，宗旨亦变，或不得已而教人先持戒、修定，较为稳便，恐其参不能悟，永无修行之分矣。依随顺根机言，禅宗修法，可言三种：一、先悟后修者，即普通参禅者，皆须于悟后更起持戒、看教等修行。二、悟修同时者，此必由夙根成熟，只待此生证果，在未悟时被现业所障，未能显露，及一时触悟即一切具足者，古今颇少，如六祖等殆其机也。三、先修后悟者，本非禅宗之正意，不过随顺劣机，使他先持戒、修定等行而熏习之，或亦有开悟之分。故曹洞宗以此等先修后悟者名为外生王子，示不在禅宗内者也’。（大圆记）（见海刊五卷五期）