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佛教对于中国文化之影响

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──二十年十月在西安高级中学讲──

今日蒙陕西学界开会邀为讲演,诚属难得之机缘;然余因昨日略受感冒,对于此题不能详细发挥,故仅能就其大意约略说明之。

若论及佛教之历史,固发源于印度,然印度久已绝迹,早无佛教可言;而现在能代表佛教者,唯有三处而已。三处之中,二处皆在中国,即本部与西藏;另一处即锡兰。此三处亦可代表三时期之佛教:第一小乘极盛之时期,传入锡兰;第二大乘盛行之时期,传入中国;第三小大衰亡之时期,传入西藏。复由锡兰传入暹罗、缅甸,由中国传入朝鲜、日本、由西藏传入蒙古、尼泊尔。三时之中,最能表明完全佛教之精神者,即笫二时。故欲考见佛教之真象,舍中国莫由,亦可谓中国即是佛教第二之祖国。所以、近来西洋学者探讨中国之文化,亦大都以佛教为主体。故欲使中国文化传播于世界,非先发扬佛教不可;而佛教于中国文化之关系,亦为国人应知之常识。譬有中国留学于西洋之学者,常不免要与彼邦之东方学者接触,若于本国二千年来高上之佛法一无所知,岂不有愧于祖国耶?所以、余有此“佛教于中国文化之影响”之演讲。然佛教何时传入中国,史乘所载不一:有谓周朝穆天子时,西方有化人来;有谓秦始皇时,有室利房等十余人来,始皇投之于狱。彼时虽有蛛丝马迹,然尚无鲜明确实之历史,可以置诸不论;应断定汉明帝时为佛教正式输入之时期。然此二千年来之历史,因地域时代之不同,所发生之影响亦各有异,今先研究其与一般之影响。

一、佛教来中国一般之影响  佛教传入中国,由汉末至宋初,都是翻译之时期,佛教大藏中五六千卷之经典,皆是此时之产物。而在六朝与唐朝之间,佛教大师辈出,奘师且在印度求得重要之梵本,翻译之切实,文笔之精美,诚能空前绝后。故当时之思想界多投于佛门,受诸师之熏陶,对于佛教皆有深切之印象。然佛教始终并未参预中国政局之治乱;中国之治乱,皆属儒、道二家,佛教不过居于旁观之地位,只向本位中宣传而已。故在学术上、风俗上,皆能补偏救弊,使人心转恶向善,趋于安宁之现象,此即佛教与中国文化一般之影响也。

二、佛教对于中国艺术之影响  一、建筑:关于佛教之艺术,法人烈维氏作有“佛教人文主义”等书,从文化上、艺术上、研究佛教之精神,以为东洋之美术,皆与佛教有关。譬如建筑,虽不如西洋之切于实用,然皆能力求美观,如房屋前后之布置,左右美妙之点缀,尤其是寺院之庄严伟大之形式,皆是模仿原始佛教之状态。如此处之大雁塔、小雁塔等,俱能代表崇高坚强之精神,此皆显而易见也。二、塑铸:塑、即是泥塑,中国先虽有图像雕像,然塑像自佛教入中国后始有。唐时名工之塑像,蔚为大观,美丽尽致,现在虽不能窥其真正之作品,然如日人所发现之苏州某寺唐人之塑壁,后得蔡元培等请政府保存,故今尚能考见当时美术之一般。近来国人一味破坏寺院之塑像,殊不知实是丧失中国文化之元气也。铸、即是金铸,如所铸之铜观音、铜弥陀等,亦皆有其特别之风致。又如各寺陈列之铜器大钟,以及千人之大铜锅等,亦皆是佛教之产品也。三、雕刻:雕刻有木有石,至于唐时名工之雕刻,余于游美国时,曾见有一石像,系自日本购得者,美人以为是极有价值之美术品,且认为是考察中国雕刻之依据。又如洛阳龙门与大同云冈之石佛,以及其他刻像等,每有数丈十余丈之高,其刻工之玲珑,人物之巧妙,皆有飘飘欲飞之势,在我国之美术界,亦是绝无仅有之作品。四、图画:我国虽先已有图画,然至唐朝佛教极盛时,才能登峰超极。当时名工画佛教之故事于壁上而形成一种佛像派,于我国之艺术上增光不少!不唯内容圆满精致,即作风亦多是带有印度之色彩。五、音乐:中国古时虽有极好之音乐,但佛教来中国后,更有新调参入,使中国之旧调,百尺竿头再进一步,亦有特别之发展。如“鱼山梵呗”,是摹佛教中极好之梵音。又如寺院中之磬[木+鱼]鼓等,皆是与僧众起居相应之礼乐,使人闻之,俗念顿消。故中国之诗人,喜闻寺中之晨钟、暮鼓,而歌咏出绝妙之诗词,此亦可见佛教音乐神力之大也!六、印刷:印刷为文明进化之要素,世界各国推中国为始。中国多以为冯道印刷五经为始,但从敦煌石室发见隋唐书藉后,其中大都是佛教之典籍,或是翻译,或是作述不等,其中且有隋时印刷之通俗宣传品,故知佛教在隋时早有刻板矣。当时虽是简陋,亦足以考见是冯道之先河也。七、戏剧:中国之戏剧,多是演前人之故事,或惩恶,或劝善。而佛教之戏剧亦然,如目连救母,归元镜等,亦是演佛教之故事,移风易俗,使人回恶向善,皆大有功于教化也。

三、佛教对于中国文学之影响  一、切音:中国之反切与音韵,六朝时由“华严字母”等翻译,始有萌芽,至唐朝我国之切音学乃得以完成。二、文法:中国向来作文,只是神而明之,或是“读破万卷书,下笔如有神”,并无文法可言至。于佛教传入中国,初或是直译,或是意译,皆不甚切当;迨唐时,我国沙门学者多至印度求得原本,不唯明经中之教理,且能通彼邦之文法,于翻译上亦多别开生面,故知唐时即有梵文之文法输入我国。其“八啭声”,即是名词、代名词、动词、助词等,与西洋文法无异,然因当时无人应用,所以不能传播于民间。我们若看唐译之佛经,尚能考见其一般。又如大藏中之六离合释,亦是梵文文法之一种。现在国人多以马氏文通为我国文法之鼻祖,殊不知唐时即有佛教文法之输入也。三、名词:从佛教传中国后,我国文学中亦增加数万新兴之名词。现在之佛学大辞典,虽未能将所有之名词完全搜尽,但睹之亦足使人叹为观止矣!再如现在最流行自由、平等之名词,皆是佛典之成语。谚云:“世间好语佛说尽”,非过言也。所以、中国之文人皆好读佛经,以助其文章之精妙。四、文体:佛教之经典翻译到我国,或是五七言之新诗体,或是长行。长行之中,亦有说理、述事、问答、乃至譬喻等,与中国之文学方面,亦有极大之裨助。至于唐朝以后之文体,多能近于写实顺畅以洗六朝之纤尘,未尝不是受佛教之薰陶也。五、诗歌:佛教原始之经典,多不易懂,故后人或作浅显之诗歌以咏之。如马鸣菩萨所作之佛所行赞经,其于描写记述方面,无不尽致。梁启超谓:我国之孔雀东南飞之长诗,即受此经影响,或可近信。又如禅宗之颂古,唐时寒山、拾得深入浅出之新诗,实皆开白乐天与苏东坡之先河。六、语录:唐朝虽能改以前堆砌之骈体,然如韩昌黎等,终未离古文别创新体,至于佛教当时之大师,则能独辟蹊经,创白话之语录体,说明佛教之要义;宋时程、朱之语录,皆是模仿于禅宗。又如民国七八年时,胡适提倡白话,主张多读语录。且谓余曰:宋时佛教禅宗之语录,为我国古代极好之白话,亦可见其在我国文学中之重要矣!七、小说传奇杂记等:唐以后,传奇、杂记之小说,多带有儒、释、道三教之色彩。如明人所作之归元镜,是说明净士宗之事实;西游记是演述玄奘法师求法之故事,其他笔记形式,亦有如百喻、贤愚、因缘诸经者;而西游记且是我国四大奇书之一,亦足以见价值矣。又如西洋之天方夜谭,相传曾参有波斯之故事──见周越然天方夜谭序──,盖波斯古时亦为佛教之国家,其故事亦有与佛教传说相关,天方夜谭采用之,故能成为述事精详,充满诗意之第一等作品。复次、如近代世界大文豪俄国之托尔斯泰,其作品能够充满美丽性、普遍性、而成为写实之鼻祖,传播于全世界,皆是因为他能够模仿佛教述实之体裁故也──参看胡寄尘所作之托尔斯泰与佛经──。如此、则佛教不唯于我国文学上有极大之帮助,而于世界文学上亦有其不可磨灭之影响也。

四、佛学对于中国科学之影响  一、论理学:在世界各国论理学发生最早者,是希腊与印度。中国虽有墨经之上下,荀子之正名,然皆语焉不详。而希腊与印度俱为文明最早之国家,人民之知识亦异常发达,多有哲学之思想,重于辩论,故在希腊有逻辑,在印度有因明,为运用思想言论之法则,使自己之意见有条不紊。因明虽在唐朝即传入我国,惜唯用于佛学;现在因新学之输入,中学以上皆有论理学一科,亦渐知佛教因明之重要。若稽考西洋逻辑之进化,初本是演译法,培根后始创有归纳法,至现在乃进为符号之理论;然佛教之因明,则能兼有其三者之长。故日本之学论理学,往往以二者作合并之研究。我国学者若能于此详加探讨,使之传于世界,则中国在学术史上必另增一番光彩也。二、医药:我国现在之各大都市,皆通行西药,实不知东方药材有其不可磨灭之价值,即印度之医药亦然。如唐时义净法师所作寄归传,亦多称赞我国之药材;其传中并有二篇专论印度之医学,有疗疮、医身病、小儿病等八种,并有如何使身体强健康宁之说明。后二者可谓之卫生学,即是佛在世时亦有医学之说明,如所谓“四大不调即有四百四病”等皆是。不过、中国之医学是疗病于已然,不能防病于未然,关于通常日用之卫生,尚少有说明;而印度之医学则不然,且能注重到健康延寿方面,于佛律之中皆能见其大概。如早晨之嚼杨枝,饭后经行静坐之调养身心,寺院之静洁,殿堂之禁止涕吐,饭时之节制,俱是卫生之良法也。又如印度之医病,常主张减食或者断食。故百丈大师谓:“疾病以减食为良药”,亦即此义。现在西医之疗病亦主张减食或断食,此亦可见到佛教于医学之贡献也。三、天文:我国从唐代至明朝,皆是用一行禅师所定之历;盖一行大师之根据,即印度之天文,迨至明朝,始由西人改之。如此、亦可见佛教之天文学,在中国有其相当之势力也。四、数学:此学在印度认为非常重要,即五明中工巧明之本也,与西洋之代数、几何有同等之价值。据罗什法师传,当时曾有印度之婆罗门来中国,精于数学,能测大树高度之数量与宽广之体积,然因当时无人学习,故不传。但无论如何,可以断定印度之数学,实驾于我国之上也。

五、佛教对于中国习俗风尚之影响  前章已说过,佛教并未参预政治,只是居于旁观之地位,对于社会只是移风易俗而已。今依其最显著者分述于下:一、信三世:我国在先皆以人死如灯灭,孔子亦云:“未知生,焉知死”。对于死后之如何,皆不得而知。至佛教入中国后,始信有三世,知生有所从来,死有所往,深入人心,牢不可拔。二、信六道:我人每见有作恶之人,虽能得福得寿,其业果不报之现世,知彼未来必堕恶道,此因知有佛教六道轮转说故也。三、信善恶报:因信三世六道,故信作善作恶,定有果报,或报之自身,或报之子孙,或报之来世。孔子虽谓:“作善之家必有余庆,作不善之家必有余殃”;但现在人往往以作恶而得福,作善而反得祸,非难因果,即无以通,读佛经,乃知果报非唯是报之即身,实通于三世,乃可确信也。四、信神通力:中国古代虽信离人世外有超人格之鬼神,有其神秘之神力在冥冥之中,可以使人得祸得福,然佛教至中国后,方证明实有六种神通力。但是佛教之神通力,自有其非凡之深意在,故不唯愚夫愚妇信之,即有智者无不以为是实有也。五、悔罪植福:因知三世善恶果报,故注重悔恶除罪,修德祈福。六、延寿荐亡:由知我人生由所来,死有所往,故对于亡者追荐超度以济其灵性。复次、又因知福可以植,所以对于生者祈福修德,以保安康。七、修德禳灾:不唯常人如此,即我国之帝王,每因国家不幸,多责自无德,引为自咎,反躬修德,以禳灾疫,此可以视佛教印入人心之深也。八、设供祈愿:平常祭祀祖先与神道等,或祈家庭平安,或求身体康健,大概皆是受佛教密宗之影响也。

六、佛教对于中国哲学思想之影响  一、汉、晋、南北、隋、唐“有、空、玄门”之思想:中国哲学之思想,在周朝已颇发达,至战国诸子齐鸣,各倡其说,诚是我国学术史光荣之一页。然汉后则唯有孔、老二家;武帝时则斥百家定儒为一尊;至魏、晋、六朝而道家复兴,盛倡其玄学,而佛教亦于斯时输入。因二者均带有宗教之色彩,且皆在社会中活动,故佛教初入中国时,二者即发生冲突,由冲突而排斥,由排斥而接近,到魏、晋时讲佛学者多取义于老、庄,而讲老、庄者亦多取义于佛经,二家遂生密切之关系。初儒家本是操政治、教育之事业,与佛教不生关系,但到后来,学佛之份子若梁武帝等,亦上了政治舞台,与儒家亦发生冲突,二家亦由相攻击而达于谅解。所以唐时明通博达之士,皆知儒家为有门,所以提倡伦理,握政权,主教育:佛家为空门,所以使人止恶向善,净意修德,以辅于治安;又以道德经中之“常无欲以观其妙,常有欲以观其徼”,与“玄之又玄,众妙之门”之义,而定道家为玄门。以为儒家虽是有为而作,但不得离佛教之空性;此盖以佛家之有、空、非空非有,而成此三家调和思想之根据也。二、宋、元、明、清“治世心身”之思想:前者之思想,即是宋、明以后三教调和思想之根据;宋明以后之学者,皆以儒教为治世之学,佛教为治心之学,道教为治身之学,以定三教相安之分位。三、禅宗与宋、明、儒学及仙道:佛教由隋、唐之隆盛,至唐末而入宋初,则诸宗一落千丈,当时唯有禅宗作佛教之代表,其他各派虽存若亡。禅宗不唯独称霸于佛教,且能操纵当时之思想界。

禅宗乃是重在参究人生根本之原理,使人自己研究,于此求得发明后,方可论学;不但否认古书,且不信古人。故当时中国之学术大受其影响,如周、张、程、朱皆用过佛教禅宗之方法。如二程往礼周濂溪,周即命参“孔子颜回所乐为何事”。又如程子受学,半日读经,半日静坐,且常使门人观察“喜怒哀乐未发前之气象”,此与佛教禅宗之观“生从何来死往何处”何异?至于陆象山等,则更进之以“宇宙即吾心,吾心即宇宙”;明朝之王阳明,亦是袭取禅宗之方法,其以“致良知”为根本之提倡,亦与宗门先明了立足点后,再研究学问之用意相同。至于所谓与仙道之影响,亦很值得注意。宋前之道家,不过是采药、练气而已。至宋朝之后,亦大变其方针,皆言性命双修,而以先静坐修性,灭除妄想,而至寂静为入手;而后用其炼精化气为神之命功。其修性亦袭禅宗而貌似也。四、佛学与近今之新思想:至于我国近三四十年思想界之重要份子,如康有为、谭嗣同、章炳麟、严复、梁启超诸人,皆受佛教极大之影响。康氏本精于孔学,然能放开孔子门户,盖有取佛之华严经。曾谓“自大之能遍全宇宙,小之能入于微尘”,即是贤首宗大小无碍之义也;阅其大同书可以知之矣。谭氏曾从杨仁山居士研究内典,所著之“仁学”,尤多佛学之理想。章氏不但精于小学,且能明通于诸子,其作述如原名、明见、齐物论释等篇,国内学者皆认为空前之著作。其所以能如此对于诸子学整出其条理,盖因为他精于佛学之因明、唯识,用佛家之因明、唯识,作为研究诸子之方法,始能融会贯通故也。至于严氏所译之天演论与穆勒名学等,多是采用佛学之名词,且多附论佛学之思想,所以能执我国译界之牛耳。梁氏所讲之中国文化各种史稿,皆有涉及佛教,尤注意于阿含经、五蕴论、大毗婆沙,诸君若看其近著之中卷,即可以看见其与佛教之关系也。又如最近之学者胡适之、粱漱溟等,亦都对于佛法深有研究;胡适虽醉心欧化,因为他欲全成中国哲学史大纲,而中古之哲学又与佛教有关,故他现在正在专心于佛学。不过、因为他是提倡语体文之人,所以他以为语录易读,唯从禅宗研究而已;观其对于清华大学学生所开之国学目录,三分之一皆属佛教之经典,亦可见他对于佛学之注重矣。梁漱溟近来之思想,虽欲从陆、王之理学而沟通于西洋文化,然考其思想之出发处,仍然是由于佛学。其现在对于救国,虽主张用儒教,然其内心之信仰与其生命之归宿,似乎尚在于佛教也。

以上之叙述,不过就其大概言之。(化城记)(见海刊十三卷一期)