悬论 一 经本推考 甲 翻译 乙 卷帙 丙 注讲 二 经义提示 甲 托本在佛 乙 被机在顿 丙 注重在行 三 题目略释 甲 大方广 乙 圆觉 丙 修多罗了义 释经 甲一 证信分 乙一 略叙闻时主 乙二 广明依处众 甲二 正说分 乙一 示境行 丙一 示平等境──文殊章
丁一 长行 戊一 启请 戊二 许听 戊三 正说 己一 总标 己二 别说 庚一 别说无明 庚二 别说觉相 己三 结答 丁二 偈颂 丙二 示差别行 丁一 示地上入佛地行──普贤章 戊一 长行 己一 启请 己二 许说 己三 正说 庚一 总标 庚二 详示 庚三 结答 戊二 偈颂 丁二 示地前入地上行──普眼章 戊一 长行 己一 启请 己二 许说 己三 正说 庚一 远离无明之事 庚二 随顺圆觉之功 辛一 依理成事
辛二 事得理融 庚三 觉心成就之相 己四 结说 戊二 偈颂 乙二 深抉择 丙一 境抉择 丁一 自悟境──金刚藏章 戊一 长行 己一 启请 己二 许说 己三 正说 庚一 就遍计执以明妄不到真 庚二 就圆成实以明真不成妄 庚三 就依他起以明销妄成真 庚四 开示正见而劝息妄 己四 结斥 戊二 偈颂 丁二 悟他境──弥勒章 戊一 长行 己一 启请 己二 许说 己三 正答 庚一 答轮回根本问 庚二 答轮回有几种性问 庚三 答修佛菩提几等差别问 庚四 答回入尘劳度生方便问 己四 劝修 戊二 偈颂 丙二 行抉择 丁一 行位──清净慧章
戊一 长行 己一 启请 己二 许说 己三 正答 庚一 总显 庚二 别明 辛一 答由生至佛之渐次差别 辛二 明顿根无层次之随顺 戊二 偈颂 丁二 行法 戊一 单法门──威德自在章 己一 长行 庚一 启请 庚二 许说 庚三 正说 辛一 总标 辛二 别说 壬一 奢摩他 壬二 三摩钵提 壬三 禅那 辛三 结说 辛四 显利 己二 偈颂 戊二 复法门──辩音章 己一 长行 庚一 启请 庚二 许说 庚三 正答 辛一 总标
辛二 别说 壬一 明单修 壬二 明复修 癸一 以止为首之复修 癸二 以观为首之复修 癸三 以禅那为首之复修 壬三 明圆修 辛三 结示依轮修习之方 己二 偈颂 丁三 行病患 戊一 自心病──净诸业障章 己一 长行 庚一 启请 庚二 许说 庚三 正答 辛一 正明四相为迷闷所因 壬一 总明四相 壬二 详明四相 辛二 结示四相为修行之病患 己二 偈颂 戊二 邪师病──普觉章 己一 长行 庚一 启请 庚二 许说 庚三 正答 辛一 应求之人 辛二 应依之法 辛三 行何等行
辛四 应除之病 辛五 云何发心 己二 偈颂 丙四 行方便──圆觉章 丁一 长行 戊一 启请 戊二 许说 戊三 正答 己一 道场行相 己二 加行修证 丁二 偈颂 甲三 流通分──贤善首章 乙一 启请 乙二 许说 乙三 正说 丙一 总显 丙二 正答 丁一 答名字何等 丁二 答流布何地 丁三 答云何奉持 丁四 答所得功德 丁五 答云何护持经人 丙三 外护禀命护持 丁一 叙金刚护法 丁二 叙天王护法 丁三 叙鬼王护法 乙四 总结
【悬 论】
一 经本推考：经本推考，即对于本经之历史，及向来流传经过，要先有一番考证。于此又分三段：甲、翻译，乙、卷帙，丙、注讲。
甲、翻译 释迦牟尼佛生于印度，说法均用梵语。后人结集之经典，亦系梵文。佛经之有中文本，俱从翻译而来。此经题为：唐罽宾沙门佛陀多罗译。罽宾、北印度国名，具云：羯湿弥罗。沙门、出家人之称。佛陀多罗，此云觉救，乃译者之名。据题则本经系唐朝时代，罽宾国沙门，名佛陀多罗者所译。但据历史考之，则圭峰大疏传说：一、贞观二十一年丁未七月十五日，在潭州宝云道场罗睺嚜健译，疑未奏闻。二、开元圣教录等，载长寿──大周武则天年号──二年，佛陀多罗在东都白马寺译。二说相去五十年。但可疑者，大周刊定经目所无。又、宋高僧传仅言觉救译此经，不详其来去。三、一说开元录但云近出，不详人时，但开元──开元约后长寿四十年──录载之。大历间──约后开元四十年──惟悫已注之，则此经为最早贞观、最迟开元之八九十年间所译。而译者，则于二人中定其为觉救耳。译史既难确定，而古今重考据者，对于本经是否由印度传来，亦遂怀疑。──实则佛教经典，不能以通常考据方法证之。即使中文考据明确，而梵本终难详尽。如华严出于龙宫之类，已不能以普通目光观之，又乌得以史无明征而致疑！是故佛经真伪，但视其于大系统之教理，有无矛盾为断而已。
乙、卷帙 此经古今刻版，或为一卷，或为二卷，虽分合不同，无关弘恉。现所讲者，为二卷本。惟依本经例推，佛与十二菩萨问答，前十一章，长行后俱有重颂，似乎十二段亦应有颂，惟此本则十二段无之。而南宋后之版，及周琪之夹颂集解讲义等，另有大同小异之五字颂。其文曰：‘是经佛所说，如来守护持，十二部眼目，名曰大方广圆觉陀罗尼，显如来境界，皈依增进者，必至于佛地。如百川纳海，饮者皆充满。假使积七宝，满大千布施，不如闻此经；若化河沙众，皆得阿罗汉，不如闻半偈。汝等末世众，护持尽宣说，一圆一切圆，一觉一切觉’。南宋后版有此颂者，亦有二句出入。宋以前古版，如圭峰等所注，皆无此颂。大概本经至南宋后，流通已广，好事者因见第十二段缺重颂，乃仿例撰加。实则第十二段系流通文，可不须颂。此本经卷帙有不同处，诚恐见者疑现讲本不完，故及之。丙、注讲 古今人对于本经注释讲解者，中国、日本俱多。高丽虽有流通，而讲释者，史无可考。至讲注之人，则以禅宗、贤首、天台三家为多。至法相、真言诸家，则未涉及。据圭峰评：惟悫、道诠二注，仅略科释文句，无甚发挥。而悟实、坚志师资等，则不失南宗之旨。可知此经，先由禅宗弘之，南宋孝宗御注等，皆禅宗之流。然自圭峰大疏略疏及修证了义等弘布后，遂成贤首家要典，讲注极盛。至南宋末，元粹始集天台各师之注斯经者，成为集注，以天台义对抗贤首。日本承之，尔后则不外台、贤对抗或折衷耳。禅宗不判教不分宗，而以当下实现之宗旨讲释此经；贤首则依五教；天台则以五时八教判此经。此则三家讲注此经之大概。现在不据三家之说，只依经文直接说明为宗旨。
二 经义提示
甲、托本在佛 托本如云根据点、出发点之意。此经以佛果之境界，为经义之根据；虽所谈者周摄于万法，而根据则在于佛果。何以见之？如文殊章云：‘无上法王有大陀罗尼名为圆觉’。此圆觉为无上法王所有，故知全经托本，惟在佛果。又如普贤章云：‘一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心’。普眼章云：‘欲求如来净圆觉心’。金刚藏章云：‘测度如来圆觉境界’。弥勒章云：‘愿我今者住佛圆觉’。圆觉章云：‘信佛秘密大圆觉心’。贤善首章云：‘是经惟显如来境界’等，在在可见。他经立说，或依于心，或依众生，五阴、六尘、乃至或依般若。此经则依于佛地心境，此为第一重应知之义。
乙、被机在顿 佛说法皆对机，此经为何等机耶？乃被顿机。大略顿机有二：一者、对渐为顿，谓渐机修学小乘，然后回向大乘，顿机则直入大乘。二者、顿时成佛为顿，谓利根人，不但不从小向大，乃至菩萨因地亦不须经过，只一闻佛乘，即能超凡入如来地；此种直超佛果，乃大乘中之顿机。本经所被，重在后者。何以见之？如文殊章云：‘知是空花，即无轮转’。普贤章云：‘知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次’。清净慧章云：‘居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辩真实’。贤善首章云：‘是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟’。又如经言：‘亦摄渐修一切群品，譬如大海，不让小流’。则知本经正被在顿，旁亦摄渐。彼闻经而先获理解，渐事行修者，固无所碍；但不若顿入顿超者之受益，乃为此经正被之机耳。
丙、注重在行 佛学有境、有行、有果。境者，知识之对象；行者，实地之修习；果者，功效之确证。三者虽有偏重，决无偏废；非如世间讲学，只求知解，不求效果。故佛经有注重在境而多分说境者；有注重在行若果，而多分说行说果者；亦有平均说之者。此经则特重于行，虽说境而明境在行，虽说果而明行之果。如文殊请问如来本起因地法行，其所对境，乃起行之因地可见。普贤、普眼二章，全明修行。他如说行位、行法、行过患、行方便等，皆可见注重在行。此从正面而言。又从反面亦可见此经不重知解：如金刚藏章云：‘犹如空花，复结空果，展转妄想，无有是处’。净诸业障章云：‘无令求悟，唯益多闻，增长我见，但当精勤，降伏烦恼’等。尤有进者，经名圆觉，而十二菩萨中有圆觉菩萨，此菩萨所问，乃为入手方便，从可见此经不特注重在行，尤特别注重入手方便之行。上来略以三条提示，则此经全部之义，已如网在纲，有条不紊。
三 题目略释
此经特别表出者，只圆觉二字，余名乃简别之辞。兹分释如下：甲、大方广 方广亦称方等，梵语毗弗那，为十二部中之方广部，惟大乘经典有之，小乘经则无。故凡大乘经皆称方广，盖以简别于小乘，非天台五时教之方等也。于上加一大字者，以表此经托本于佛果，而非普通之大乘。一部分之大乘经题为大方广者，均此意，如华严之类。分析言之：则方者，方所方体之意。如云方所，则表空间之上下、东西、南北，故有长、宽、厚，可量之三度；若称方体，则加时间，以量其久，即成四度；如是长、宽、厚、久，则摄空间、时间之义尽。空间为宇，时间为宙；时间为世，空间为界。故举一方字，则摄宇宙、世界之义尽。宇宙世界之义，遍于一切事物，故举方义，则宇宙万法乃至一切一切，摄无不尽。广者，明方之广阔莫测，以有方故有量，有量故有广与不广，言广则包括长、宽、厚、久，所谓竖穷横遍。良以大乘经典，若文若义，若事若理，一一皆广，故名方广。大者，殊胜义，绝特义。诚以就方言广，犹有量存，时空之相依然，仅乃对小言大，而非绝对之大。至明佛果，则事理不二，性相不二，一多、大小、长短、远近等一切对待之相，圆融无碍，如此殊胜，所以独称大也。古德有以大方广三字广明身、德、谛三法者，兹不具说。
乙、圆觉 圆即圆满，觉即菩提。圆满菩提，是为佛果。良以过患离尽，功德满足，无不圆明觉了，故称圆觉。然此圆觉之性，即一切法之平等真如性，亦即一切众生之平等真如性，故举圆觉一名，则一切法性，一切众生性，摄无不尽，以皆平等真如性故。顾圆觉虽圆摄一切法真如性，而此经正明，则在佛果圆满菩提，依于佛果以为主说之根据，亦即本经之特点。故圆觉二字，为本经特标之号。丙、修多罗了义 修多罗是梵语，与华文经字之义相当，故译为经。亦云契经：一者、契理，二者、契机。至梵文本义即线，盖即纪录佛语，书于贝叶，以线穿之，使成一贯，以垂后世，故云经也。佛法有三藏，曰：经藏，律藏，论藏。此题修多罗，简非律、论。了义者：意义圆满透澈之谓，对不了义说，略有二义：一者、终了为了，如所说已圆满充足，谓之了义，略说、概论谓之不了义。二者、明了为了，所说明白透澈者为了义，隐约不露旁敲侧击者，为不了义。故经有了义与不了义，此则经中之了义者。上来十字、为本经之别目，复题经者，乃诸部之通称，华梵双具之意耳。
【释 经】 甲一 证信分 乙一 略叙闻时主
如是我闻：一时，婆伽婆。 证信分，为结经者叙述之词，以闻、时、主、处、众五事以证信，谓之五重证信，乃诸经之通例。亦有释为六种成就者。如是者：概指全经而言，谓如此一部结集流传于世之经，乃可信之法，如下证之。我闻者：我所亲闻，非间接传闻可比，此以闻证信者一。一时者：主伴聚集，时机会合，有机有教，有说有听，即此殊胜法会从始至终，名为一时；而非世间年月可纪，此以时证信者二。婆伽婆，此云世尊，佛地论有六种义，世尊其一义也。世尊为对佛之尊称，世间、出世间最尊上故。于此叙文中，则专称本经说法之主，即释迦牟尼佛；此以能说之主证信者三。
乙二 广明依处众 入于神通大光明藏，三昧正受，一切如来光严住持，是诸众生清净觉地，身心寂灭，平等本际，圆满十方，不二随顺，于不二境现诸净土。 此明说法之处与他不同者，他经多明常人所见之处所，而此经处所，乃所现超出世间形迹之许多净土，且为不二境上之净土，亦同于解深密经。乃佛入定在出世间净土所说，非世间境界之国土处所也。入、即入定之入。神通大光明藏者：神、则莫测，通、则无碍；大光明者，智慧也；藏、乃一切法所依之平等真如法性体。神通大光明为所起之用，藏为所依之体。故若依依士释，释为神通大光明之藏，则明法性身土；若依持业释，释为神通大光明即藏，则明自受用身土。自受用者，具足无量无漏胜妙功德，而非菩萨所能受用之境界也。三昧、即三摩地，此云等持，亦云正持，大定也。正受者，三昧中平等中正之受，不受余受也。自受用身土，为如来不共之法，即是佛佛平等之不思议境界，自他彼此皆不思议，故一佛遍于一切；一切佛亦各各遍于一切，不一不异，不即不离，故云一切如来光严住持。光严住持者：佛智光明以为庄严，安住任持不动自在也。是诸众生清净觉地者：显此体性，乃一切不二之性，故即众生本有之清净觉地。良以各各众生藏识之中，具足无漏清净种子，即是觉性，亦即本觉，与佛圆觉无二无别，惟至佛果乃能证之而成自受用身土耳。在此、绝生佛之假名，一切自他形相动作差别之相，皆不可得，故云身心寂灭。一切法皆依之以为体性，故称平等本际。真如性体遍于一切，故云圆满十方。不二者，真如法一也。随顺者，逢缘显现也。于此可见一花一木，一色一香，无非法界，禅宗所谓“拈一茎草，现丈六金身”。依此不二真如法性之境，则宇宙虚空当下即是全体真如，即皆净土，故云于不二境现诸净土。即依一真法界，现起他受用身土也。又初地以上菩萨，受用不同，庄严大小非一，故云诸也。然则世尊说法之处，究何土耶？曰：正是现起他受用净土。前言法性身土、自受用身土者，以明现起之根本而已。此以说法之处证信者四。
与大菩萨摩诃萨十万人俱，其名曰：文殊师利菩萨，普贤菩萨，普眼菩萨，金刚藏菩萨，弥勒菩萨，清净慧菩萨，威德自在菩萨，辩音菩萨，净诸业障菩萨，普觉菩萨，圆觉菩萨，贤善首菩萨等而为上首；与诸眷属皆入三昧，同住如来平等法会。此叙同闻之众。大菩萨摩诃萨，明何类机。十万人，约举其数。其名曰下，列诸上首之名。自文殊至贤善首十二菩萨，皆为上首。眷属者，徒众之称，十二上首各有徒众围绕。皆入三昧，同住如来平等法会者，以明诸菩萨众，皆是法身大士，皆能分证法性，故能皆入三昧，住此法会。是会小机不预，而况人、天耶？此以同闻之众证信者五。上来证信，历分五重说明，证信分竟。
甲二 正说分 乙一 示境行 丙一 示平等境──文殊章 正说分、自文殊章起至圆觉章，共十一大段。每段先长行，后重颂。于中：一、文殊、普贤、普眼三章，为示境行；二，余八章为深抉择。深抉择者，示境行中未竟之意也。又境则平等，惟佛果故；行有差别，菩萨阶位有不同故。故示境行中分二：一、示平等境，二示差别行。本章乃示平等境。
此经根本在前三章，而文殊一章又为根本中之根本。何以故？本经名顿教大乘，当机受益，非智莫属。文殊菩萨者，梵语文殊师利，译为妙吉祥，亦云妙德，依华严表根本智。首先启请，为本经发起之人，以示佛智境界故也。境乃佛智之境，惟一平等，故不必分。若能直下承当，所谓当下即是者，则境与行亦不必分。但义虽如此，而众生根机未必皆顿，即能顿与佛智相应而顿入佛地；故于本章之后，仍有普贤、普眼之问，以明如何修行，使诸菩萨直趋佛果而得实现如此之义，故仍有此三章也。
丁一 长行 戊一 启请 于是文殊师利菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：上文同在法会，以示主伴、生佛、自他不二，理智泯一，不动真际之一真法界也。此文则示以大愿力熏起，大悲心发动，故机感相应而有文殊发问。从座起者：从所证之理，起利他之用，即从根本智起后得智，故得从无自他、主伴、生佛，而有自他、主伴、生佛，有说有听，启请开示未悟。顶礼佛足者：以菩萨之顶，接佛之足，即以身体最尊之部，接于最下，在仪为极恭敬，在义则显菩萨最高之智，趋接于佛下度众生最深之悲愿，悲智感发，以启教化。右绕三匝者：右为相顺之方，故人动恒先右，以显随顺法性、随顺真理。三匝，以显菩萨从因至果，必经三大阿僧祇劫，始得圆满。此虽仪式，而含义如此。长跪叉手而白佛言者：正启请时，以表大悲大智契合，而郑重恭敬也。此节叙请仪，下为请辞。
‘大悲世尊！愿为此会诸来法众，说于如来本起清净因地法行；及说菩萨于大乘中发清净心，远离诸病！能使未来末世众生求大乘者，不堕邪见’！
此请辞也。世尊、即婆伽婆，乃对佛尊称。悲、为拔苦之义，以众生常在迷梦，若不方便说法，指示真理使之觉悟，则生死苦恼不能出离。是以诸佛兴悲，拔济众苦。如此悲心，尽未来际，故称大悲。佛以悲心救度一切世间，故亦称大悲救世者。法众、谓法身菩萨众，即上文平等法会中十万之众，均能担荷大法，展转流通，利益当来者。如来、为佛号之一，梵云多陀阿伽度。言如来者，以来摄一切动作，无不皆如，即来去坐卧行住等无不契于真如，故如来为究竟成佛之义。本起、如云基本发起点。因地、对果地之称。清净者，佛果乃清净法界果，则因地心当然清净，方能因果一致。法行、即合于法性之行。此为所请之第一点。及说菩萨于大乘中发清净心，远离诸病，为所请之又一点。于大乘中，指不乐小法，直取菩提之菩萨。发清净心，即依佛因地法行而发心。诸病，通指见解上、修行上有不如法处，所生之过患。能使以下，悬念未来，问意不仅在诸来法众，以见菩萨悲心深远。末世、谓末法时代。邪见、事理上迷谬之见。请辞中，一者、请说如来因地法行，为大乘菩萨发心之标准；二者、请说菩萨发此清净心如何远离诸病，不堕邪见。盖已包括以下各章之意。故本章为全经根本，而文殊之请为全经之总问也。
作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。 既申启请之辞，复具恳切之仪也。五体者，顶为其一，加两手、两足为五。
戊二 许听 尔时、世尊告文殊师利菩萨言：‘善哉！善哉！善男子！汝等乃能为诸菩萨，咨询如来因地法行；及为末世一切众生求大乘者，得正住持，不堕邪见。汝今谛听！当为汝说’。 此佛许说之辞。尔时、即三请既毕之时。文殊之请，契理契机，故重言善哉以深加赞许。善男子、乃佛对菩萨及弟子之称，非男女对待之谓。得正住持者，得于佛之本起因地中正法之行，以安住任持也。谛听者，既许以宣说，复诫其审听也。 时文殊师利菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。 默然、则一心专注，亦不扰及旁人，乃听法之仪。各章仪式，及赞叹许可之语句，与本章同。
戊三 正说 己一 总标 ‘善男子！无上法王有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如，菩提，涅槃，及波罗密，教授菩萨。一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。
无上法王，乃佛之别名，于一切法而得自在，无所障碍，故称法王。实则一切众生各有心识，欲善则善，求仁得仁，作圣作贤求之在心。有自觉自主之力，即有选择决定之权，在佛法则谓“心生种种法生，心灭种种法灭”，起心动念，果必从因，凡有心识，莫不具法王之义。顾在众生位，未能充分表现，其力有限，故必向上进展，充类发挥，至于佛果乃能究竟圆满，故佛乃为无上法王。陀罗尼、此云总持，即总摄一切、持之不失之意；如举一物可以概括一切。总持有四种：一者、法陀罗尼，如举一字、一名、一句，即包括世间一切字、一切名、一切句。二者、义陀罗尼，如言真如、唯心、唯识、法界等，即各总摄世间种种差别之义。三者、定陀罗尼，定即三摩地，亦云三昧，乃精神专注之意。譬如集中国民之心理，以趋于同一之目的，则其力量伟大；定亦如是，全部精神集中统一，即能发挥伟大之力量。虽定之浅深各有不同，其为精神之集中则一，故众生能集中其精神而成种种定。四者、咒陀罗尼，咒即咒诅，乃恳切祈祷之言词，亦即以全副精神集中于所发之言，自他关系既起，则领受者加以感应，常人发誓，亦即此意。要亦两心相感，故有反应而起两心连合之作用。门、即可入之法门。今此陀罗尼，于四种中，为义陀罗尼，但亦通余三。其名则为圆觉，以圆觉之义，于种种中为极广大，故云大陀罗尼门。此为标示总题。又、觉非一义，盖通于觉性、觉相、觉用，亦非对迷以说觉；故举圆觉，即总摄一切法，相委相成，圆遍无余。而此总摄一切之义，乃本来如是，非至佛果而后造成，但至佛果乃能究竟显现耳。总摄之义既本来如是，则一切离生死垢、出烦恼染之清净法，真如实性法，四智菩提法，涅槃寂静法，波罗密多法，无不圆摄，故云：流出一切。故圆觉陀罗尼，即一切无漏不思议功德之总持法，教授菩萨以此。何以故？因为一切如来本起因地，皆是依此圆明普照之清净觉相为境。菩萨欲达佛果，亦须依此总持一切清净功德之圆觉陀罗尼门之义理为境界相，以起照境之智，此即楞严以果地觉为因地心之意。如此发心，故能因果相应，直取菩提；譬如种瓜得瓜，种豆得豆。菩萨因地，即以佛果圆觉而起愿心，是直以佛果为境，故提示经义中，谓为托本在佛也。多种经典，随顺众生方便开示，使之渐进以达佛果；此经则直说佛境，使众生忘其为众生之心，而自变为佛心，直达佛果，故为顿教大乘。利根之人，不须迂曲，只不自信其心，闻佛所说如此，即信如此，
如果一念决定而得相应，当下即是也。但以无明习气未能尽除，必假功用使之永断，方成佛道耳。此段虽总标圆觉陀罗尼门，但如何是觉相？如何是无明？下文分别说之。
己二 别说 庚一 别说无明 ‘云何无明？善男子！一切众生从无始来，种种颠倒。 首句征起。众生通于九界，故云一切。无始者，一向本有，非自何时始有。颠倒、即是非、黑白、东西、高下、种种错乱，简言之：即一切众生种种错乱颠倒。而此错乱颠倒，是一向有的，这便是无明。从反面言，无明者、谓无此明；从正面言，无明即是病。譬如昏醉是健全精神上的病，不过昏醉有发生之时，而无明则非起自何时而又相续不断；但常人亦有生来恶癖恶习，而可以医药或学力断之者，又如天花可以种牛痘去之者，要在知其为病，非不可除离也。人在无明用事中，非错即幻，纵有觉知，亦有限量，故仍在不知觉中。谓之颠倒者，固非全无知觉也。下更设喻以明之： ‘犹如迷人，四方易处。妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。
先以迷方为喻。夫人不迷则已，迷则不仅一方，故云四方易处，下二句合明，众生妄认虚幻之身心以为真实，即与迷方之人相同。四大者：坚相为地大，如骨肉等；湿相为水大，如血液等；暖相为火大，如体温等；动相为风大，如呼吸等。人之一身，无非此等质与力之所合成，离此四大，别无所谓身者。而凡夫之人，则固执之为自身相，故云妄认。六尘者：对眼之色，对耳之声，对鼻之香，对舌之味，对身之触，对意之法。于此六尘境上经验所得的印象，将他记忆著，即为观念；将这些观念贯通起来，即成概念；加以思量，即有意义；再加分别，即可安立名字；所谓心相，如是而已。近世心理学所研究者，皆不出此范围。然除此等六尘境上缘过之影子外，实在别无心相，妄认此等身心之相，皆依无明而起之颠倒相也。身心之相，常人见其实有，何以为妄？更以下喻明之：
‘譬彼病目，见空中华及第二月。 病目、目有眚翳之类。眚翳为病，故见空华、二月，以喻无明为病，故见身心之相。 ‘善男子！空实无华，病者妄执。由妄执故，非唯惑此虚空自性，亦复迷彼实华生处。由此妄有轮转生死，故名无明。
结示前喻。空实无华，包括月无第二。以病者妄执，而竟见空有华，月有二；以喻真如心中，本无一切相，以无明妄执，而竟有身心之相。由妄执故以下，推论妄执之结果，非唯迷惑了虚空的自性，即是一方面迷惑了本空无相之真如自性；亦复迷惑了以为实有华生之处，即是一方面复妄认有身心之相。既迷真以起妄，复认妄以作真，由此原因，故有轮转生死。轮转生死，既从认妄作真而有，故云妄有。故名无明，此即结成。
‘善男子！此无明者，非实有体，如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。如众空华灭于虚空，不可说言有定灭处。何以故？无生处故。 上来诸喻，已显依无明而起诸颠倒相。今恐误会此无明者实有其物，生于真如心中，故更进一步以梦喻明其无体性，重以华喻示其无生处。人于醒时，记忆上有此梦相，而了无实体可得。一切颠倒，迷时似有，及至于觉，犹如昨梦。空华非于虚空中有出生之处，及至目愈华灭，亦无灭处。虽说永断无明，不可说言于真如心中有断除无明之处，以无明于真如心中无生处故。法喻至明。 ‘一切众生于无生中妄见生灭，是故说名轮转生死。 真如心中本无生灭，一切众生迷而不知，妄见生灭，故名轮转生死。
庚二 别说觉相 ‘善男子！如来因地修圆觉者，知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死。非作故无，本性无故。
以下别说觉相。即接续前意，谓众生不知，妄有轮转生死。一切如来发心时修于圆觉，即有觉照之智，知此身心、世界、生死、苦乐，当下皆空，犹如空华之无生灭，故无轮转生死，亦无受轮转生死之身心。此明觉心初起，即了生死，故为顿教大乘。然所谓了生死等者，非由功力造作始无，以其本来即无，亦如空华全体皆是虚空，非待灭华而后见空，故云非作故无，本性无故。明圆明觉性，本无一切虚妄也。
‘彼知觉者，犹如虚空；知虚空者，即空华相；亦不可说无知觉性。有无俱遣，是则名为净觉随顺。 知觉、指前节知是空华之觉。此觉之相，犹如虚空；虚空本无众华，净觉本无妄念，此即离一切相无差别义。知虚空者，指了知觉相如空之心，仍是相名分别，仍是妄念，故云即空华相。知既不可，无知可耶？无知即非知觉自相，故亦不可说无知觉性。然则如何措心？须知说有说无，皆堕一边，是对待的，即非觉性；必须有无俱遣，相对心无从安立，乃为随顺净觉，故云是则名为净觉随顺。净觉，即总说中之圆照清净觉相。
‘何以故？虚空性故，常不动故，如来藏中无起灭故，无知见故，如法界性究竟圆满遍十方故。 何以有无俱遣耶？应观净觉相如虚空，虚空义取普遍而无障碍；体常不动，用则如来藏中具足一切功德而无起灭之相。如此圆融虚明，一真绝待，非复思想语言所能到，故无知见。如法界性者，一切法界皆真如性，而此觉性即称法界而为性，故究竟圆满，普遍十方。
己三 结答 ‘是则名为因地法行。菩萨因此于大乘中，发清净心；末世众生依此修行，不堕邪见’！ 此结答文殊之问，文义自明。正说所示，皆以平等真如法性，即圆觉性为所观之境，故本章为示平等境。
丁二 偈颂 尔时、世尊欲重宣此义而说偈言：此叙世尊说偈以颂长行之义，以下各章均同。颂有多种，今系重颂，与长行义同而文略，不事详说。 ‘文殊汝当知！一切诸如来，从于本因地，皆以智慧觉。了达于无明，知彼如空华，即能免流转。又如梦中人，醒时不可得。觉者如虚空，平等不动转，觉遍十方界，即得成佛道。众幻灭无处，成道亦无得，本性圆满故。菩萨于此中，能发菩提心；末世诸众生，修此免邪见’！ 智慧觉，即圆照清净觉相。成道亦无得者：圆觉是诸众生清净觉地平等本际，成道时乃究竟证之，非由外来，非是始起，故云无得。
丙二 示差别行 丁一 示地上入佛地行──普贤章此经注重在行，上章已示所观之境，即应从境起行；自此以下十章，皆明修行之事。普贤菩萨，行极广大，首先代表发问，亦有深意。
戊一 长行 己一 启请 于是普贤菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：‘大悲世尊！愿为此会诸菩萨众，及为末世一切众生修大乘者，闻此圆觉清净境界，云何修行？
首句至而白佛言，叙启请之仪，各章均同。大悲世尊以下，致启请之辞。此节先明启请之大意，与上章不同者：上章乃欲知如来因地，究以何者为境界；此章则系既闻上章说的圆觉清净境界之后，欲知证此境界之方法，故云如何修行。且注重在大乘之行，故特提出修大乘者为请，以下更详申启请之词。
‘世尊！若彼众生知如幻者，身心亦幻，云何以幻还修于幻？若诸幻性一切尽灭，则无有心，谁为修行？云何复说修行如幻？若诸众生本不修行，于生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脱？愿为末世一切众生，作何方便渐次修习，令诸众生永离诸幻’？
彼、指修大乘者，谓修大乘之人，闻此圆觉清净境界，了知身心如空华，都是幻的。但是修行无非从身、口、意三业而修，身心既幻，则所修之行，自然也都是幻的，即是以幻的身心，还修于幻的行，岂不助长幻法耶？此其一。若谓修至无明所起的幻性一切尽灭，谓之修行；则四大假合之身，固然没有，即六尘缘影之心，亦是没有。既身心不可得，则修行亦不可得，是修无可修，行无可行，即如幻之行亦无从修。修行之说，既不成立，如何更说修行如幻，岂不徒托空言耶？此其二。若是因此便不修行，也觉不对，即如众生本来不修行，常在幻化中轮转生死，也未曾了知这是幻境，此心已堕在妄想之中，即使得闻身心如幻之言，必谓既是如幻，更不用修，如此即不能解脱妄想而证圆觉？此其三。究应如何而能圆满觉照清净？这是普贤菩萨发问的意思。愿为以下，结束问意。因为普贤菩萨所问各节，都是替那些已经了知三界唯心万法唯识的地上菩萨代为设想，不必自己有此心疑，故云“愿为末世一切众生”，此即饶益有情问。各章菩萨所问，均同此意。但欲圆满觉照清净，即普贤菩萨亦尚须修行也。 作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。 此重具恳请之仪，各章均同。
己二 许说 尔时、世尊告普贤普萨言：‘善哉！善哉！善男子！汝等乃能为诸菩萨及末世众生，修习菩萨如幻三昧，方便渐次，令诸众生得离诸幻，汝今谛听，当为汝说’！时普贤菩萨奉教欢喜，及诸大众，默然而听。 世尊许说，菩萨默听，各章均同。及末世众生下，应仿各章例加“咨询如来”四字，文意方足。如幻三昧者，菩萨已知身心一切是幻之理观，而不废如幻之事修也。
己三 正说 庚一 总标 ‘善男子！一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心，犹如空华从空而有，幻华虽灭，空性不坏。 此先总标。一切众生身心诸相，皆是无明虚妄颠倒，故云种种幻化。圆觉妙心，亦即众生本具之真如法性，以如来乃能究竟显发，故称如来圆觉妙心。一切众生迷真起妄，故云种种幻化皆生如来圆觉妙心。此虽云生，实无生处，不过犹如空华，虽说从空而有，但空中无有实花生处。试观幻华虽至灭尽，而空性不坏；以喻众生幻化虽灭，而圆觉妙心则不因之动转。下更分析说明：
庚二 详示 ‘众生幻心，还依幻灭；诸幻尽灭，觉心不动。依幻说觉，亦名为幻；若说有觉，犹未离幻；说无觉者，亦复如是。是故幻灭，名为不动。善男子！一切菩萨及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界；由坚执持远离心故，心如幻者亦复远离，远离为幻亦复远离，离远离幻亦复远离，得无所离，即除诸幻。譬如钻火，两木相因，火出木尽，灰飞烟灭，以幻修幻，亦复如是。诸幻虽尽，不入断灭。
意谓第一须知无明苟未永断，总名幻心。众生的这种幻心，还须依于幻的身心修行，乃得除灭。至所有幻法除灭已尽，而觉心不动，如花灭而空不坏，此可释“云何以幻还修于幻”之疑。其次、在此幻里，觉亦是幻；因为依幻来说觉，便不是真觉，故亦名为幻。无论说有觉，说无觉，皆是对待之言，故犹未离于幻。所以要到幻已尽灭，乃名为不动的真觉；在此未尽离幻之时，故可说修行如幻也。复次、一切幻化虚妄境界，如四大、六尘等，都是一切菩萨及末世众生应当远离的，不能因其虚妄，反谓不用修行，只是这幻相深细，须要体究。即如了知无明之幻，要想远离，便坚持这远离幻境的心；但是因为存了这坚持远离幻境之心，更进一步了知此心亦复如幻，亦复应当远离。譬如说万法唯识，进一步则知唯识亦幻，在此不特远离幻境，幻境之心也是如幻，应当远离。而远离幻心之心，亦复如幻，亦当远离，故云远离为幻亦复远离。“离远离幻，亦复远离”者：谓如尚有远离远离幻心的心，仍为如幻，亦当远离。如是重重深入，必至离无可离，乃为诸幻尽灭，故云得无所离，即除诸幻。此等境界，乃地上菩萨才能实地领会，以重重离幻至于得无所离，即入佛地矣。譬如下，设喻以明：火出、喻遣虚妄之幻境；木尽、喻除遣境之幻心；灰飞、喻除心之幻亦离；烟灭、喻离幻至于澈底。虽喻止四重，而义归究竟。以幻修幻，如两木之相因，故云亦复如是。诸幻已尽，即是圆满觉性，故云不入断灭。
庚三 结答 ‘善男子！知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。一切菩萨及末世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻’！ 此更结束前意以答结请。因为方便渐次，乃为一般知幻不能澈底、离幻不能究竟之人而设；在大乘中顿机之人，理观既真，事修无怠，是用不著的。是以佛说知幻即离，不用再作方便；离幻即觉，亦无须别立渐次。一切菩萨及末世众生，均指大乘顿教之人，依此修行，乃能离幻成觉。故本章所示，为地上菩萨入佛地之行，此段之言，尤非初心菩萨所能承当也。
戊二 偈颂 尔时、世尊欲重宣此义而说偈言：‘普贤汝当知！一切诸众生，无始幻无明，皆从诸如来圆觉心建立。犹如虚空华，依空而有相，空华若复灭，虚空本不动。幻从诸觉生，幻灭觉圆满，觉心不动故。若彼诸菩萨，及末世众生，常应远离幻，诸幻悉皆离。如木中生火，木尽火还灭。觉则无渐次，方便亦如是’。
丁二 示地前入地上行──普眼章 文殊一章，约最上根人顿悟顿超，即无生死流转。普贤一章，示修大乘者知幻离幻，不作方便渐次，均见此经被机在顿之意。而前章如幻三昧，亦是地上菩萨之行，初心难于遽修。普眼菩萨善能观察众生根性，悲悯新学，故有本章之问，即地前菩萨入地上之行也。
戊一 长行 己一 启请 于是普眼菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：‘大悲世尊！愿为此会诸菩萨众，及为末世一切众生，演说菩萨修行渐次：云何思维？云何住持？众生未悟作何方便普令开悟？
于是至而白佛言，具请仪。大悲世尊以下，致请辞。诸菩萨众，及末世众生不言修大乘者，意在初心，是以固请修行渐次，并详问云何思维、住持，及假说方便。即谓新学菩萨，闻此圆觉境界，应如何思维观察乃得纯熟？如何安住受持而不为一切环境转移？复总问一句：如果于此圆觉境界未能开悟者，应作何种方便使之开悟？即不但上根之人可悟，而中下之人亦可开悟之意。
‘世尊！若彼众生无正方便及正思维，闻佛如来说此三昧，心生迷闷，即于圆觉不能悟入。愿兴慈悲，为我等辈及末世众生，假说方便’。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
世尊至不能悟入，菩萨自陈固请方便渐次之意。彼众生，概指此会新学及末世初心。意谓适来闻佛所说菩萨修行如幻三昧，即是远离一切幻化虚妄境界，不作方便渐次，此在上根之人，固可顿悟；但在初心，若无正方便及正思维，诚恐闻此三昧，其心转生迷闷，以心生迷闷故，即不能悟入圆觉矣。愿兴慈悲下，陈明问意之后，仍坚请于无方便之中权宜为说，故云假说方便。作是语已下，再申恳请之仪，准前可知。
己二 许说 尔时、世尊告普眼菩萨言：‘善哉！善哉！善男子！汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来修行渐次，思维住持，乃至假说种种方便。汝今谛听，当为汝说。时普眼菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
己三 正说 庚一 远离无明之事 ‘善男子！彼新学菩萨及末世众生，欲求如来净圆觉心，应当正念远离诸幻，先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，晏坐静室。 自此节至长行之末，正答前问，尤注重修行方便。佛知普眼菩萨之问，意在新学，故直云彼新学菩萨。欲求下、明修行渐次。意谓此等初学，欲求净圆觉心之人，修行之要，在于离幻，以离幻即觉故，是以应当正念。言诸幻者，正指前章所说幻境、幻心等重重之幻。至于渐次，则先依如来奢摩他行等。奢摩他、梵语，此云止：外止恶行，内止散心故。奢摩他为一切如来因地之行，故云如来奢摩他行，即大乘奢摩他也。禁戒、自五戒、八关斋戒乃至比丘戒、菩萨戒等，戒相繁多，难于缕举，各依所受坚持勿犯。徒众、乃从学亲近之人，安处之勿使有扰。静室者，远离喧嚣，异于寻常起居之所，于此晏安而坐，可以进修禅观矣。
‘恒作是念：我今此身四大和合，所谓：毛、发、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、脑，垢色，皆归于地；唾、涕、脓、血、津液、涎沫、痰、泪、精气、大小便利，皆归于水；暖气归火；动转归风。四大各离，今者妄身当在何处？即知此身毕竟无体，和合为相，实同幻化。四缘假合，妄有六根；六根、四大中外合成，妄有缘气，于中积聚，似有缘相，假名为心。善男子！此虚妄心，若无六尘，则不能有。四大分解，无尘可得，于中尘、缘各归散灭，毕竟无有缘心可见。
此节正答云何思维。先观察身，次观察心。恒作是念者，承上文既已晏安而坐，即应恒作如是身心上之观念。我今此身至实同幻化，详明观身。归者，归还、归属、归纳等义，均可通。试将人之一身，凡是固质的物，如毛、发、爪、齿之类，都归于地大，流质归水大，热力归火大，动力归风大，全身分析观察，四大各有所归，究竟此身当在何处？都无实体可指，即知此身毕竟无体，不过四大和合，而有此虚妄之相状。故云：和合为相，实同幻化。
四缘假合以下，详明观心。四缘假合，妄有六根者，以四大为缘而有虚妄之六根也。六根为内，四大为外，交涉之间即成为一种经验的习气，故云：中外合成，妄有缘气。此种经验习气即缘气，积聚于中，即似乎觉得有能缘的状况了。此种能缘的状况，即吾人名之为心的，即第六识也。故云：于中积聚，似有缘相，假名为心。心义既明，又重呼善男子，使注意观察。此虚妄心，指第六识而言；六识与六根、六尘相对而起，若无所缘之尘，即无能缘之心，故云：若无六尘，则不能有。又观察六尘，只是四大假合，如果四大分离，尘即非有，故云，四大分解，无尘可得。既是所缘之尘各归散灭，便到底也不见有能缘的心了。故云：毕竟无有缘心可见。
以上所说，是一种静坐实验的工夫。可见佛法的静坐，不在血肉躯体上的卫生或锻炼，乃在于实地省察心理上一向的迷谬而改造也。 ‘善男子！彼诸众生幻身灭故，幻心亦灭；幻心灭故，幻尘亦灭；幻尘灭故，幻灭亦灭；幻灭灭故，非幻不灭。譬如磨镜，垢尽明现。善男子！当知身心皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。
此节正答云何住持。思维明思所成慧，住持明修所成慧。自此以下，为菩萨入地后所修之行。彼、指欲求净圆觉心之人，依于上来所说渐次思维等，修习纯熟，即可渐空我法诸相而随顺圆觉矣。彼之众生，能如前说观身无体，实同幻化，而安住任持此如幻境界，则身相之幻可空，故云：幻身灭。缘心依于六根，身灭则无缘心可见，故云：幻身灭故，幻心亦灭。于此即能先空我相。尘托心现，心灭则无尘可得，故云：幻心灭故，幻尘亦灭。对尘说灭，尘灭则灭无所用，故云：幻尘灭故，幻灭亦灭。于此则一法不立，而法相亦空。如是层层灭幻，步步住持，幻灭既灭，即是法法皆真，真故不灭，故云：幻灭灭故，非幻不灭。譬如磨镜，至十方清净，设喻合明。垢尽、喻诸幻尽灭，明现、喻非幻不灭。身心、概指上言身、心、尘、灭四重，四重之幻如镜之垢，故云：当知身心皆为幻垢。四重尽灭，则无在而非清净，故云：垢相永灭，十方清净。
‘善男子！譬如清净摩尼宝珠，映于五色，随方各现。诸愚痴者，见彼摩尼实有五色。善男子！圆觉净性，现于身心随类各应，彼愚痴者，说净圆觉，实有如是身心自相，亦复如是。由此不能远于幻化，是故我说身心幻垢，对离幻垢，说名菩萨。垢尽对除，即无对垢及说名者。
上设镜垢之喻，以示无明之幻，犹恐误会净圆觉心实有无明实性。此节重设宝珠之喻以示圆觉本净，幻垢妄生，法喻合明，其义至显。宝珠随方映现五色，圆觉随类应现五阴。随类者，众生于何道受五阴身心，随而应现身心影像也。摩尼无五色之相，圆觉无五阴身心自相，而愚痴者执为实有，即是不能了达于幻而妄执我法，是以常在幻化之中，不能出离，故云由此不能远于幻化。是故下，结示圆觉本净。意谓因彼愚痴众生妄执身心诸相，故说身心是幻垢，幻垢是可对治远离的，若能对治远离于幻垢，即说是人名为菩萨。如果垢尽对除，亦如病去药除，即是对离幻垢之事亦无，而对离垢幻之人亦不可得而名。以圆觉妙心，本无一切故。
庚二 随顺圆觉之功 辛一 依理成事 ‘善男子！此菩萨及末世众生，证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净，无边虚空觉所显发。 上章详明远离无明之事；此下更示随顺圆觉之功。此菩萨及众生，指上文对离幻垢乃至垢尽对除之人。诸幻灭影像，读如“诸幻影像尽灭”。于证得诸幻影像尽灭之时，即得无方清净。无方者，无限量义。清净者，无幻垢义。向之认为无边晦昧之虚空者，今则觉性显发，转成清净圆明，故云：无边虚空，觉所显发。在此所说，根本上是把无明的心改造到了成为圆明觉悟的心。即根本无分别智亲证真如，泯事相而显理性。此节概言其相，下更广一切法以显清净平等不动。
‘觉圆明故，显心清净；心清净故，见尘清净；见清净故，眼根清净；根清净故，眼识清净；识清净故，闻尘清净；闻清净故，耳根清净；根清净故，耳识清净；识清净故，觉尘清净。如是乃至鼻、舌、身、意，亦复如是。 上文诸幻永灭，即是觉性圆明，而得无方清净。而觉性圆明，即显此心本来清净，而非以缘影为相，故云：觉圆明故，显心清净。心既清净，则依心所起之见、闻、觉、知，亦成清净。推而至于见、闻、觉、知所依托之六根，及六根所发之六识，亦皆清净也。
‘善男子！根清净故，色尘清净；色清净故，声尘清净；香、味、触、法亦复如是。善男子！六尘清净故，地大清净；地清净故，水大清净；火大、风大亦复如是。善男子！四大清净故，十二处、十八界、二十五有清净。 六根既成清净，则根所对之色、声、香、味、触、法之六尘，亦成清净。又以六尘由于四大而有，六尘既成清净，则四大亦成清净。又以四大既成清净，则根、尘所成之处，及根、尘、识所成之界，推极至于二十五有，亦皆清净。二十五有者，三界众生之依处。举此数端，以尽赅世间诸法也。
‘彼清净故，十力、四无所畏、四无碍智，佛十八不共法、三十七助道品清净。如是乃至八万四千陀罗尼门，一切清净。 上文以觉圆明显心清净，以心清净而遍显世间诸法清净。夫世间诸法皆依染缘，今以觉所显发而成清净者，即依真如性净之理，而成一一事无不清净也。彼、指上文世间诸法，世间诸法既依觉所显发之真如理性而成清净；则出世之法，若因若果，清净可知。故本节举十力乃至陀罗尼门，而结以一切清净。诸法名义，详见大疏。
‘善男子！一切实相性清净故，一身清净；一身清净故，多身清净；多身清净故，如是乃至十方众生圆觉清净。善男子！一世界清净故，多世界清净；多世界清净故，如是乃至尽于虚空，圆裹三世，一切平等，清净不动。 一切、承上文世出世间诸法而言。夫自根智证真，泯事显理，则一切世出世间之法，皆以真如而为实相。真如性净，故一切实相同于真如，其性清净。以一切实相性清净故，故正报依报同一实相，其性清净，故云：一身、多身，乃至十方众生；一世界、多世界，乃至尽于虚空，圆裹三世一切清净。平等、约虚空言。尽于虚空，同归一性清净，而非对染之净，乃为真净，故云平等。不动、约三世言，圆裹三世，乃为常净，故云不动。
辛二 事得理融 ‘善男子！虚空如是平等不动，当知觉性平等不动；四大不动故，当知觉性平等不动；如是乃至八万四千陀罗尼门平等不动，当知觉性平等不动。 上来自“证得诸幻灭影像”而依理成事，即依无分别智证得真如理性，以广成一切世出世间正报依报之法，平等清净不动。此节泯事显理，遣相证性，即遍立一切法而显觉性平等不动。 虚空、四大，即以五大赅世间法。如是平等不动者，紧承上文一切平等清净不动言。如是乃至者，超略之辞，即遍立一切世间出世间法，乃至八万四千陀罗尼门之平等不动，以显觉性平等不动，即一一事以显真如理。故随举一事，即继以当知觉性平等不动之言。
‘善男子！觉性遍满清净不动圆无际故，当知六根遍满法界；根遍满故，当知六尘遍满法界；尘遍满故，当知四大遍满法界；如是乃至陀罗尼门遍满法界。既依理以成事，复泯事以显理，今以事随理遍，而示理事无碍。无边虚空，觉所显发，圆裹三世，平等不动，故知觉性遍满法界，根、尘、四大乃至陀罗尼门，皆以真如实性为性，即觉性故，故一一遍满法界。一法虽遍而非别法隐没，故得一一遍满而不相碍，故一一法皆圆无际，是为理事无碍法界。
‘善男子！由彼妙觉性遍满故，根性、尘性、无坏无杂；根尘无坏故，如是乃至陀罗尼门无坏无杂。如百千灯，光照一室，其光遍满，无坏无杂。坏、如水、火、黑、白之陵夺。杂、如粟、麦、沙、石之掺乱。有坏有杂，即非无际之圆满。今以觉性之遍满圆无际故，即无如常情之坏杂，如是根性、尘性亦如觉性之圆满无际故，亦无坏无杂，推而至于陀罗尼门之性，亦复如是。然遍满而不坏杂，为常心所不能通，亦普通言说所不到，乃设喻以明之。百千灯、喻一一法，光、喻法遍，室、喻法界，光光各满一室，亦如法法各遍法界。一一光之互摄互入，一一法之互融互遍，其无坏杂为义亦同。此乃性相不二之不思议境，是为事事无碍法界。
庚三 觉心成就之相 ‘善男子！觉成就故，当知菩萨不与法缚，不求法脱，不厌生死，不爱涅槃，不敬持戒，不憎毁禁，不重久习，不轻初学。何以故？一切觉故。譬如眼光，晓了前境，其光圆满，得无憎爱。何以故？光体无二，无憎爱故。
觉成就者，总赅上文重重观修成功，悟入圆觉妙心言。约自加行观入根本智时，则泯事显理；起后得智，则证理事无碍法界；性相不二时，则证事事无碍法界。菩萨成就圆觉妙心，证知觉性清净而平等不动，遍满而无坏无杂，是以了达诸法皆空故，不与缚不求脱。与法缚者，如凡夫为法之所转移，系缚缠绕，不得自由。求法脱者，如二乘之解脱。生死、涅槃，乃对待之假名，菩萨了生死空，即知涅槃亦空，故不厌不爱。持戒、毁禁，乃力用之差别；久习、初学，仅因缘之迟早。菩萨圆证觉性，一切平等，故不敬、不憎，不重、不轻。何以故者，征释前理。良以八不之义，浅识难窥。夫不求法脱者即与法缚，不与法缚者即求法脱，乃至生死涅槃、持戒毁禁、久习初学、划然成异，何能一切平等耶？然菩萨以觉成就故，觉性无二，故一切皆觉。譬如下，设喻明之。眼光、喻觉性，前境、喻一切法。晓了者，单指眼光照瞩，识心未起分别之时，其时眼光圆满，美恶之色随境而现，不涉思惟，是以得无憎爱，所谓目不择色而视也。光体无二，无憎爱故；以明觉性无二，无一切分别故。
‘善男子！此菩萨及末世众生，修习此心得成就者，于此无修亦无成就，圆觉普照，寂灭无二。于中百千万亿阿僧祇不可说恒河沙诸佛世界，犹如空华乱起乱灭，不即不离，无缚无脱，始知众生本来成佛，生死、涅槃犹如昨梦。
此心、即指净圆觉心。此菩萨及末世众生，泛指修习此心之人。修习净圆觉心得成就者，即修观成功，由加行智入根本无分别智。于此者，谓于净圆觉心，亦即根本智证真如心中，于此中不见有可修之行，故云无修。不见有可证之果，故云亦无成就。因根本智非待造作，即圆觉心非待修证成就故，唯一净圆觉心，用则普照，性则寂灭，更无别法，故云圆觉普照，寂灭无二。于中者，于圆觉心中。百千万亿阿僧祇不可说恒河沙等，皆数名，假设多数，意在无边，如谓尽于虚空无边之世界耳。真如心中观如此世界，犹如空华之从缘现起，无有自性，故云乱起乱灭。非即觉心，非离觉心，非向有缚，非今乃脱，故云不即不离，无缚无脱。既非向缚而今脱，即非向生而今佛，故云始知众生本来成佛。由是凡夫之生死，圣者之涅槃，皆如梦境非真，而圆觉心中本无是事。此明缚脱无二，生佛体同。
‘善男子！如昨梦故，当知生死及与涅槃，无起无灭，无来无去。其所证者，无得无失，无取无舍；其能证者，无作无止，无任无灭。于此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者：一切法性平等不坏。 如昨梦故，紧承前文未觉之时；谓因烦恼而起生死，及灭生死而证涅槃，生死之相若来，涅槃之相若去，皆是迷情如梦。今以觉成就故，即如昨梦已醒，反观生死及与涅槃起灭来去之相，自不可得，此即谓根本智契证真如。此真如心，即是恒常如此，寂灭无二，更无梦事可得，故云无起无灭，无来无去。所证、谓涅槃之法。能证、谓种种求证涅槃之行。未觉之时，不离得失、取舍之情，与夫作、止、任、灭之力；今于圆觉心中，则知取亦无得，舍亦无失，而作、止、任、灭之功亦无所寄也。作、谓用力造作，止、谓心息诸念，任、谓任其自然，灭、谓灭除幻妄，皆欲求涅槃时修行之事。于此证中，无能无所者，谓即于能证所证之中，悟知无能无所，毕竟无有所证之法，及能证之人。毕竟无证，即无所证之法；亦无证者，即无能证之人。以真如法一，觉性无二故。一切法以真如为性，即觉性为性，故超空间而平等，超时间而不坏，故云：一切法性平等不坏。平等故无不圆满，不坏故非同断灭──此明法性同觉遍满无坏。
己四 结说 ‘善男子！彼诸菩萨如是修行，如是渐次，如是思惟，如是住持，如是方便，如是开悟，求如是法，亦不迷闷’。 彼诸菩萨，通指此会及末世初心。如是修行，概指正答渐次、思惟、住持等。渐次、指正念远离诸幻，先依如来奢摩他行等。思惟、指恒作是念一节。住持、指彼之众生幻身灭故等。如是方便者，概括正答诸义，皆是假说种种方便。如是开悟者，即依此假说种种方便由浅入深而得开悟也。求如是法亦不迷闷者，答前问中心生迷闷句。
戊二 偈颂 尔时、世尊欲重宣此义，而说偈言：‘普眼汝当知！一切诸众生，身心皆如幻。身相属四大，心性归六尘；四大体各离，谁为和合者？如是渐修行，一切悉清净。不动遍法界，无作、止、任、灭，亦无能证者。一切佛世界，犹如虚空华，三世悉平等，毕竟无来去。初发心菩萨，及末世众生，欲求入佛道，应如是修习’。乙二 深抉择丙一 境抉择丁一 自悟境──金刚藏章深抉择者，首章标出“有大陀罗尼门名为圆觉”，为一切如来本起因地法行，亦即一切菩萨所对之境；次章明修习菩萨如幻三昧；三章明修行渐次乃至方便，为一切菩萨差别之行。境则一门总持，行则三根普被，开示菩萨，大意已尽于是矣。然世尊密意或未畅宣，末世初心或易误解；于是金刚藏菩萨等，本其悲愿，设为问难，层层深入，承示抉择，故继前三章示境行之后，自此以下八章皆所以深为抉择也。于境之抉择有二：一者、上求佛道端在自悟；二者、下度众生端在悟他。本章为在自悟境上设为问答。 金刚、坚利之义，藏、最深之义。金刚藏菩萨智慧坚利，能入如来秘密之藏，故当本章发问之师。
戊一 长行 己一 启请 于是金刚藏菩萨，在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：‘大悲世尊！善为一切诸菩萨众，宣扬如来圆觉清净大陀罗尼，因地法行，渐次方便，与诸众生开发蒙昧；在会法众，承佛慈诲，幻翳朗然，慧目清净。
大悲世尊至渐次方便，总括前三章所开示之境及行。如此开示，能与众生启蒙发昧之益，而在此会之众，亲闻法音，其心开意解，更如病目之幻翳已除而得清净，故云与诸众生云云。
‘世尊！若诸众生本来成佛，何故复有一切无明？ 问意直承前章“始知众生本来成佛”语，分三义设难，此一义也。意谓：因有一切无明始名众生，无一切无明始名成佛，今谓众生本来成佛，则是众生不应复有无明！义既相违，故以何故伸问。
‘若诸无明众生本有，何因缘故如来复说本来成佛？ 此二义也。若说众生本有无明，即非本来成佛，何故复说众生本来成佛耶？以上二义，按之逻辑，均不能通。是众生本来成佛之言，根本不能成立。 ‘十方异生，本成佛道后起无明；一切如来何时复生一切烦恼？ 此三义也。再深进一层，假设众生本来成彿，无明非本有而是后起的；则一切已成之佛，皆应再起无明，故问以何时复生一切烦恼。且无明如可再起，则何必成佛。
‘惟愿不舍无遮大慈，为诸菩萨开秘密藏，及为末世一切众生，得闻如是修多罗教了义法门，永断疑悔’！作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。既陈问辞，请决疑情，因此疑义甚深难知，故称秘密藏，必得了义开示，方可使现会及末世永断疑悔。何则？上陈三疑，胥因未能信入众生本来成佛之义，即是不能了解真如净觉，众生本具，非待外求，此于自悟境上未能决定，则上求佛道之目标无从建立。信心既不能起，即使勉强修行，不免中途疑惑恼悔也。
己二 许说 尔时、世尊告金刚藏菩萨言：‘善哉！善哉！善男子！汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来甚深秘密究竟方便；是诸菩萨最上教诲，了义大乘；能使十方修学菩萨及诸末世一切众生，得决定信，永断疑悔。汝今谛听！当为汝说’。时金刚藏菩萨奉教欢喜，及诸大众，默然而听。 所问之义，即是如来所证甚深秘密究竟方便；以之开示菩萨，即为最上教诲，了义大乘；依之修学，即可得决定信，永断疑悔；故赞金刚藏乃能发起斯问。
己三 正说 庚一 就遍计执以明妄不到真 ‘善男子！一切世界始终生灭，前后有无，聚散起止，念念相续，循环往复，种种取舍，皆是轮回。未出轮回而辩圆觉，彼圆觉性即同流转。若免轮回，无有是处。自此以下为佛正说，约分四节：其一、就遍计执以明妄不到真。其二。就圆成实以明真不成妄。其三、就依他起以明销妄成真。其四、开示正见而正劝息妄。一切世界、概指所有一切情器世界；始终生灭，约有情世界；前后有无，情器所共；聚散起止，约器世界。念念者，刹那之义。念念相续，循环往复，即轮回相。意谓一切若情、若器之世界，其始终生灭等，无非念念相续，循环往复之轮回相。在此轮回相中，种种欣取及种种厌舍，无非妄情计度，即无非轮回；故云种种取舍，皆是轮回。未出轮回，谓仍在妄情之中；而辩圆觉，谓辩明圆觉境界，即隐指所陈之疑。彼圆觉性，谓由妄计所辩之圆觉性，意即谓以妄情测度圆觉，终不能到圆觉真境；且所辩明之圆觉性，亦即同于妄情而成流转。犹之带绿色眼镜，所见一切皆绿。若欲以此虚妄名言，免除轮回，决无是理。故云：若免轮回，无有是处。此先法说，下更喻说。
‘譬如动目，能摇湛水。又如定眼，由回转火，云驶月运，舟行岸移，亦复如是。 目数动而成眩，则湛水能摇。定、瞪也，眼久瞪而发劳，则火成旋转；月因云驶而觉运；岸以舟行而见移。此皆眼家之错幻，是以见不到真。以喻未出轮回之妄心，辩于圆觉，则本非流转之真如觉性，亦如水摇、火转、月运、岸移，而呈流转之相，故云亦复如是。
‘善男子！诸旋未息，彼物先住尚不可得，何况轮转生死垢心，曾未清净，观佛圆觉而不旋复！是故汝等，便生三惑。 诸旋未息，谓目正动，眼正定，云正驶，舟正行而未止息之时。彼物先住而不可得者，彼物、即指所见之物，谓欲使水先停住其摇相，火先停住其转相，月先停住其运相，岸先停住其移相，是必不可能的。此世间常事，虽明知其动摇诸相为妄，亦不能强于先止其妄。下更以法合喻，意谓动目观水成摇，尚可以目不动时而得水本不摇之真相；定眼观火成转，尚可于眼不定时而得火本非转之真相；乃至月本不运，岸本不移，亦然。至于轮转生死之垢心，久远以来，胥在妄法之中，曾未得暂时清净，以此等垢心观于圆觉，无论辩至若何程度，无非遍计所执之虚妄境界，其所计度之圆觉性，未有不同于流转，如彼诸物之旋复者。故置何况一语，深切明之，即谓垢心无时清净，更不如目有时而不动，眼有时而不定也。以此义故，汝等用生灭妄心测度圆觉，而不知圆觉本具，无明本空，故不能见到众生本来成佛之真实义理，是以有此三种疑惑。此先总呵三惑为遍计所执，不能辩到圆觉真境。
庚二 就圆成实以明真不成妄 ‘善男子！譬如幻翳妄见空华，幻翳若除，不可说言此翳已灭，何时更起一切诸翳。何以故？翳、华二法非相待故。 幻翳、喻无明，空华、喻身心、世界诸烦恼相。幻翳除则空华灭，无明除则身心世界空。幻翳只虚妄之法，无实体性，非相待安立，是以灭已则不更起。无明等法，亦复如是。此先高一层设喻，以示无明等法虚妄无体，断已即无复生之可言。
‘亦如空华灭于空时，不可说言虚空何时更起空华。何以故？空本无华，非起灭故。 虚空、喻圆觉，即真如净性，亦即众生本来成佛之佛性。空华、是眚者妄见，非实有起灭之物。虚空之中，亦无空华起灭之处。说空华于虚空中灭，已非净目之观，更不可硬指虚空之中，既有华灭，必有华起，因而询其更起之时。故即释云：空本无花，非起灭故，意即空中本无空华，华亦本非起灭。 两小段概用喻说，可以隐释第三难。如答云：无明本无起灭，故不得谓十方异生本成佛道后起无明。圆觉性中本无一切烦恼，更何论其复生，故更不得问一切如来何时复生一切烦恼。
‘生死、涅槃同于起、灭，妙圆觉照离于华、翳。善男子！当知虚空，非是暂有，亦非暂无，况复如来圆觉随顺而为虚空平等本性！ 此段法喻互成。夫以未出轮回，说有生死，对了生死，说名涅槃，皆是众生边事。犹之目眚未愈，见有华翳，幻翳若除，见空华灭，皆是眚者之事。生死如空华，涅槃如华灭，故云：生死涅槃，同于起灭。离者、如云不相干之义，无交涉之义。虚空圆澄，本来无华，实与华翳了无交涉。妙圆觉照，本来无妄，实与无明妄法毫不相干，故云妙圆觉照离于华翳。亦即圆成实性从本无妄，非某一时期而可有妄法也。
善男子下，隐释一、二两问。非是暂有，即是虚空常有，亦不妨眚者复有华翳；以显佛性常有，亦不妨众生复有一切无明。此隐释第一难。亦非暂无，即眚者虽有华翳，而虚空亦不因之暂无；以显众生虽有无明，而佛性亦不因之而暂无，故可说本来成佛。此隐释第二难。况复者，非可比况之意。随顺者，不能为碍之意。虚空非因无华翳时而暂有，亦不因有华翳时而暂无，是虚空之性常存，既可随顺华翳之起灭而无碍，则如来圆觉随顺一切法，乃为虚空等一切法之平等本性，尤非虚空所能比况。故圆觉妙性，自非因无无明而暂有，亦不因有无明而暂无，其随顺一切法而无碍，可以例知而悟佛性常存矣。
庚三 就依他起以明销妄成真 ‘善男子！如销金矿，金非销有，既已成金，不重为矿。经无穷时，金性不坏，不应说言本非成就；如来圆觉，亦复如是。 上来华翳之喻，似已服人之口，犹未服人之心。兹更设金矿之喻以通释三惑；而成立众生本来成佛之理。众生如矿，佛如金，无明如沙泥等杂质。由众生修习永断无明至于成佛，譬如以矿锻炼销除一切杂质而成纯金。言简而义明，故云如销金矿。金非销有，可见金本来是有。虽矿中之金本来是有，仍不妨说矿中仍有一切杂质尚未销除；以显虽云众生本来成佛，亦不妨说复有一切无明。此可以解初问之疑。既已成金，不重为矿，即成金后不再起杂质，显无后起无明。经无穷时，金性不坏，显一切如来不应复生一切烦恼。可解第三问之疑。不应说言本非成就，即矿中本有杂质之时，而金亦本来成就；以显众生虽有无明，亦可说本来成佛。即可解第二问之疑。
在众生位，此圆觉清净心，如金在矿。心上妄有无明为一切染法种，如矿中妄有杂质。然矿中之金，即是本来真金之体，故众生本具之圆觉，即是真如清净体，而为一切净善法种。本来之金，虽非因销而有，然而不销则不显；是以众生本具圆觉，不修则不显。及至既销成金，仍是显发本来成就之纯金；则修至成佛，亦是显发本来成就之圆觉。如是销金之事，即如引发本具佛性之功，是以众生本来成佛，理不倾动。故云：如来圆觉，亦复如是。
庚四 开示正见而正劝息妄 ‘善男子！一切如来妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。 首先提出一个“一切如来妙圆觉心”，即示修大乘者欲求圆觉，即应立定脚跟，以圆觉心为立场而生其正见，不得复以二乘小慧、凡夫世智、展转测度，自堕戏论。此自悟境之根本点，不可忽也！此义既明，则文义迎刃而解。
菩提者，对烦恼之觉照。涅槃者，对生死之解脱。在众生位有烦恼、有生死，故可对待烦恼生死而说菩提涅槃。乃至成佛不成佛、轮回非轮回，皆是就众生立场说。本经以圆觉为境，即应离开众生等一切立场，而以圆觉心为立场，则本文之义可如下释。以一切如来妙圆觉心为立场而说，本来无对待烦恼而说之菩提法，及对待生死而说之涅槃法，其成佛不成佛及轮回非轮回，亦不成问题。 若合前喻，则就虚空说：本来无华，亦无华灭之事。就真金体说：本来无一切杂质，亦不可说销除杂质而后有金体，义可参互发明。
‘善男子！但诸声闻所圆境界，身心、语言，皆悉断灭，终不能至彼之亲证所现涅槃。生空涅槃，是佛权说，使了生死出轮回。声闻所圆境界，但证生空，是以身心、语言，皆悉断灭，无复三界受生之事。然而法执犹存，终不能证净圆觉心。譬诸眚人，已能著力除去空中狂华，使不复起；然而幻翳未去，终不能见虚空本体。故云：终不能至彼之亲证所现涅槃。 ‘何况能以有思维心，测度如来圆觉境界！ 二语承上启下，谓声闻以生空智尚不能测度圆觉，凡夫以有思维心──即世间智慧，更何能测度圆觉！
‘如取萤火烧须弥山，终不能著。以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至。 先喻说，后法说。萤火、喻世智，即有思维心，亦即轮回见。萤火似火而非真火，世智似智而非无漏之真智。须弥、此云妙高。须弥山、喻圆觉。大寂灭海、即指圆觉。大者、竖穷横遍义，寂灭者、无声形可求义，海者、不可测度义。本章所明自悟境界，至本节已明白决定，须以圆觉心为根据。此圆觉境界，尚非已出轮回之声闻小智所能到，故更不可以轮回之众生妄见而妄加测度。正见先立，下更正劝息妄。
‘是故我说：一切菩萨及末世众生，先断无始轮回根本。 此下为劝息妄之语。轮回根本即妄心，妄心依无明而起，虚妄心断则真实心显。先者、当务之急也。语云：不用求真，但期息妄；即先断无始轮回根本之谓也。
‘善男子！有作思维从有心起，皆是六尘妄想缘气，非实心体，已如空华。用此思维辩于佛境，犹如空华复结空果，展转妄想，无有是处。 有作思维，即用攀缘心而起之一切思维，故云：从有心起。此种思维，皆是由根尘相对所成之经验习气──参看普眼章──，亦皆是妄想，常人名之为心，却非真心。故云：皆是六尘妄想缘气，非实心体；比之如空华而已。此表显由妄心而起妄见之相。用此思维辩于佛境者，即谓用此由妄心而起之妄见，以推测圆觉境界，其所推测者，比之如空华所结之空果，实为妄中之妄；故云：展转妄想，无有是处。此息妄所以为当务之急也。
己四 结斥 ‘善男子！虚妄浮心，多诸巧见，不能成就圆觉方便。如是分别，非为正问’！数语结斥三疑非正问。浮心、谓六尘缘影之心。巧见、邪僻不正之见。依于妄心邪见，即非求于圆觉之方便，故云：不能成就圆觉方便。下二语结斥。实则三问为初心应有之疑，此疑未释，即于自己圆觉本具、佛道本成之理，未能信入，而自悟境即未能决定，难免向外驰求之弊；不悟明珠藏于衣底，穷露他方，可怜悯者，比比然矣！金刚藏代设三难，欲借世尊金言，使末世初心、生决定信心，非金刚藏自有此疑。世尊斥非正问，在使学者知所措心，非斥金刚藏也。金非销有，善思念之！
戊二 偈颂 尔时、世尊欲重宣此意而说偈言：‘金刚藏当知！如来寂灭性，未曾有始终。若以轮回心，思维即旋复，但至轮回际，不能入佛海。譬如销金矿，金非销故有，虽复本来金，终以销成就。一成真金体，不复重为矿。生死与涅槃，凡夫及诸佛，同为空华相，思维犹幻化，何况诸虚妄？若能了此心，然后求圆觉’。
丁二 悟他境──弥勒章 上章自悟，乃根本智境界，悟得本具觉性本来成佛，故能生起上求佛道之决定信。本章悟他，乃后得智境界，辨明轮回根本何在？轮回几种？菩提几等？设诸教化方便，故能发挥下度众生之大悲心。
弥勒菩萨，梵语弥怛里耶，此云慈氏，乃一生补处菩萨，次补佛位，世尊授记在本世界成佛，化度众生之人。善能了达本世界众生心境，故为本章发问之师。戊一 长行己一 启请 于是弥勒菩萨，在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：‘大悲世尊！广为菩萨开秘密藏，令诸大众深悟轮回，分别邪正；能施末世一切众生无畏道眼，于大涅槃生决定信，无复重随轮转境界起循环见。世尊！若诸菩萨及末世众生，欲游如来大寂灭海，云何当断轮回根本？于诸轮回有几种性？修佛菩提几等差别？回入尘劳，当设几种教化方便度诸众生？惟愿不舍救世大悲，令诸修行一切菩萨及末世众生，慧目肃清，照耀心镜，圆悟如来无上知见’！作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
大悲世尊至起循环见，领前章义，谢生信益。秘密藏者，众生本具圆觉，本来成佛；而此佛性即覆在轮回生死无明炽然之众生心中，此义既非凡情可知，亦非浅识能测，故称秘密。如金在矿，称为宝藏，故云秘密藏。重重法喻，广为开示，故令大众深悟轮回。以有思维心起轮回见，即名邪见；随顺净圆觉心，自悟佛性本具，是为正见。故云：分别邪正。喻之如眼，以能正见故，谓之道眼。于此深渊难测之佛性，未能明了，则必有所疑畏；既明了已，即无复畏，故云无畏道眼。大涅槃惟佛乃证，但以明了佛性本具、佛道本成故，亦能生其决定信心，不再以轮回心起轮回见，故云于大涅槃云云。世尊以下，复陈问辞。上章云“先断无始轮回根本”，本章重在下度，故即紧承前语首问轮回根本何在，以明化度之要。故以欲游如来大寂灭海，云何当断轮回根本二语，为问意之总。大寂灭海，即指圆觉。下更详问：一者、于诸轮回有几种性？二者、修佛菩提几等差别？三者、回入尘劳当设几种教化方便度诸众生？慧目、即道眼。心镜者，喻心如镜。慧目既清，心镜自明，故能圆悟。惟愿不舍至无上知见，陈希愿之切。
己二 许说 尔时、世尊告弥勒菩萨言：‘善哉！善哉！善男子！汝等乃能为诸菩萨及末世众生，请问如来深奥秘密微妙之义，令诸菩萨洁清慧目，及令一切末世众生永断轮回，心悟实相，具无生忍。汝今谛听！当为汝说’。时弥勒菩萨奉教欢喜，及诸大众，默然而听。 无生忍者，忍、即智也。心悟真如实相而证不生不灭，此智名无生忍。余文易知。
己三 正答 庚一 答轮回根本问 ‘善男子！一切众生，从无始际，由有种种恩爱贪欲，故有轮回。若诸世间一切种性，卵生、胎生、湿生、化生，皆因淫欲而正性命。当知轮回，爱为根本。由有诸欲，助发爱性，是故能令生死相续。 此节正答轮回根本。自善男子至故有轮回，先明轮回所从有之故。由于恩爱与贪欲，且非一种恩爱贪欲，故云种种。从无始际者，众生从本以来即有无明，展转妄想，而有种种恩爱贪欲。非可云本来无有，自某时期始有；亦如金矿，从本以来杂于沙石，非自某时始杂沙石。
若诸世界至爱为根本，正明轮回根本所在。卵生如禽类、鱼类；胎生如人类、兽类；湿生如蛐蜒之类；化生或从此物变为彼物，如孑孑变为蚊，或从无形而变为有形，如天神之忽然化生。四生皆有阴阳之性，故有淫欲，随其性欲之轻重，而成就其种性与生命。故云皆因淫欲而正性命。当知以下，点出爱为轮回根本。此中爱欲二字，义则爱广于欲。欲以淫欲为最，其次、则粗细五欲：粗五欲所谓财、色、名、食、睡，细五欲所谓色、声、香、味、触。四生之成就性命，专在淫欲；如人入胎，即欲性使然。性命既以欲因而成就，则于此继续存在之一期间，所受皆为欲境。直可云欲存则生命存，生命存则欲存。爱为十二因缘之一，即十二有支之一支，有情依我我所而生爱著，如鸟住巢，即已落在范围圈套之中，依于限量而成分段生死。推原其本，即从爱缘取，取缘有，乃至三世流转，循环不绝，故云轮回爱为根本。由有诸欲二句，详明爱、欲之别，及所以起轮回性之故。诸欲者，不专指狭义之淫欲，亦兼及粗细五欲。诸欲助发爱性，如水生波，波还荡水；爱为欲所从生，欲复助爱相续，爱性不断，故令生死相续。此依十二因缘流转门之理，法尔如是。故还灭门之了脱生死，仍以断爱为先。
‘欲因爱生，命因欲有，众生爱命，还依欲本。爱欲为因，爱命为果。此节承上文以示爱与欲与命之关系，启下文以正答轮回几种性。欲因爱生者，如男女相爱而后有淫欲之事发生。命因欲有者，因有淫欲之事而后身命得所寄托而有。身为淫欲之本，命乃依身而存。爱护生命之心，仍由爱护身体而来，故云众生爱命，还依欲本。生时托欲而来，生已得命而住，故云爱欲为因，爱命为果。过去如是，现在如是，推之将来，亦复如是。明乎此，乃可进言轮回几种性矣。
庚二 答轮回有几种性问 ‘由于欲境，起诸违顺。境背爱心而生憎嫉，造种种业，是故复生地狱、饿鬼。自此以下正答轮回之性有三：其一、恶种性，其二、善种性，其三、不动性。此明恶种性，以造十恶业而生上品地狱，中品饿鬼，下品旁生。首五句显造业之由，欲境背于爱心者为违，顺于爱心者为顺，故云：由于欲境起诸违顺。憎嫉、由背爱心之违境而生，故云境背爱心而生憎嫉。憎嫉既生，十恶斯作，故云造种种业。由是恶种性成，生诸恶趣，故云是故复生地狱、饿鬼。不云旁生者，举其显者、著者以概其余耳。
‘知欲可厌，爱厌业道，舍恶乐善，复现天、人。 此明善种性，一名厌业道，即厌离恶业者所生之道也。既厌恶业，勤修善道，善之上品生天，中品生人，下品修罗，故云舍恶乐善，复现天、人。不言修罗，可以概知。
‘又知诸爱可厌恶故，弃爱乐舍，还滋爱本，便现有为增上善果。 此明不动性。前文上品善所生之天，应断至六欲天，因知欲可厌，未能离欲，故仍未超欲界。今明不动业，乃禅定所感，应通指色界及无色界。色界即：一、离生喜乐地，二、定生喜乐地，三、离喜妙乐地，四、舍念清净地。无色界即：一、空无边处天，二、识无边处天，三、无所有处天，四、非想非非想处天。今云弃爱乐舍，当在四禅以上，而三禅以还，亦可概知。色界有身，无色界有心，既有身心，便有爱著，其所爱著者，即所修之禅定是；故云还滋爱本。虽知爱可厌，而未能离爱，即是未能解脱，所现善果，终属有为；但较之欲界善，已渐增上。
‘皆轮回故，不成圣道。是故众生欲脱生死，免诸轮回，先断贪欲，及除渴爱。总结上文所说恶种性，善种性，不动性，皆轮回性，以答几种性之问，故云皆轮回故，不成圣道。是故以下，劝断。断欲即先去其助力，断爱即以除其根本，此乃欲脱生死免轮回之所务也。渴爱者，喻爱心如渴之欲水。
‘善男子！菩萨变化示现世间，非爱为本；但以慈悲令彼舍爱，假诸贪欲而入生死。 此释疑也。恐疑者谓：菩萨之有父母妻子，必是真有欲爱，真有生死。故先说明菩萨只是变化示现于世间，了知三界如幻化，我及我所皆空，无可爱著，是故非爱为本。
庚三 答修佛菩提几等差别问 ‘若诸末世一切众生，能舍诸欲及除憎爱，永断轮回，勤求如来圆觉境界，于清净心便得开悟。 自此至是名五性差别，正答修佛菩提几等差别。舍欲除爱，即是从轮回根本上用功夫，使轮回性不得再起，故云永断轮回。清净心，即不带无明垢幻，已断轮回性之心，一方面断轮回根本，一方面求圆觉境界，即可于此清净心上开悟圆觉，故云：于清净心，便得开悟。复次、便得开悟者，意即修佛菩提，本无所谓差别，只要断轮回求圆觉便得开悟，如此直截了当，乃为本经顿教大乘之旨。苟能顿断顿悟，尽可不问差别，如其不能，乃有下文依二障显五性之说。
‘善男子！一切众生，由本贪欲，发挥无明，显出五性差别不等，依二种障而现浅深。 此先总标五性。此五性何由显出？即是一切众生由本贪欲发挥无明，是以显出五性。此五性差别不等，其不等之程度依何判断？即依二种障而现浅深。此中众生之界说，仍须说明。众生、约具三义：一者、流转生死之凡夫为众生，与异生义同，此与证圣相对，如小乘初果，大乘初地，即非众生。二者、从无始来受众多生死，现仍未尽者，如菩萨、罗汉，尚有变易生死，仍为众生。此义较广，即是除佛以外，余皆众生。三者、谓众法和合而生，谓之众生。依于此义，则佛亦为众生，如应化身乃众多无漏功德集合而生故。又如圆满报身，乃以智慧福德积集而成故。但此中众生之义，非一非三，乃为第二对佛而言之众生，即指菩萨以还之九法界众生而言。众生之义如是，可知苟有少分无明未尽，仍未能失众生之名。而无明之发挥，由于本有之贪欲，贪欲有所不同，故一切众生，以遇佛法不遇佛法，在修断上乃有五性可言。复依二种障或少或伏之浅深，而现其差别不等。二障、五性，下文自释。
‘云何二障？一者、理障，碍正知见。二者、事障，续诸生死。 理障、亦名所知障，如真理乃可知之法，迷而不知，故称为障，此从被障法上立名。正知见、即正觉，梵云阿耨多罗三藐三菩提。所障之法即真理，能障之法即无明，无明即无知。一切事理性相苟有一毫不知，即有一分无明未除，而心之力量功用未得圆满。盖以明不透澈，知不究竟，仍为偏谬，是以障碍正知。事障、亦名烦恼障。众生不了和合假法，执为有我，而成四倒。执我为痴，因痴有贪，违我有嗔，恃我有慢，起诸烦恼，故能为障，此从能障法上立名。正为障体者烦恼，被障即有无为诸无漏功德。盖烦恼心发动而造种种有漏不净之业，善生人天，恶堕三涂，业报循环，故云：续诸生死。
‘云何五性？善男子！若此二障未得断灭，名未成佛。 此先由未得断障之异生性说起。异生性即凡夫性，以凡夫性如璞玉未经雕琢，虽有本具圆觉，本来佛性，但以未知断障，未能断障，只可名未成佛，不入五性之数。如前文言，五性差别，依二种障而现浅深，凡夫既未断障，故虽有异生性之名，实非五性中之一性也。 理障者，法执；事障者，我执；破二执乃得离二障。凡夫虽亦有一切世间善法，但仍说不到断障。譬如世间贤圣功夫，能使贪、嗔、慢等微薄，而我执犹在，不离于痴，不出人天乘法，故断障为超人天之事。五性差别，既依二障而现浅深，异生性既无断障之修德，而本具之性德亦因之未显。以无修德，故不能与已修者较其浅深；以具性德，故可名未成佛。复次、五性差别，但说依二障者，可见非说种子之有无，不可误会。可参看成唯识论种子义。下文正明五性。
‘若诸众生永舍贪欲，先除事障，未断理障；但能悟入声闻、缘觉，未能显住菩萨境界。 此明五性中之二性：一、声闻性，二、缘觉性；通称为二乘性。二乘致果虽等，而修法不同，故立二性：以一分立为声闻性，一分立为缘觉性。永舍贪欲，即使由爱而起之生死相续永断，故能断除续诸生死之事障。此等众生，虽舍我执，先除事障，而法执犹在，故云未断理障。其所悟入之境界，若依四谛而修断者为声闻性，若依十二因缘而修断者为缘觉性，均未能至菩萨境界，故云未能显住菩萨境界。
‘善男子！若诸末世一切众生，欲泛如来大圆觉海，先当发愿，勤断二障。二障已伏，即能悟入菩萨境界。若事理障已永断灭，即入如来微妙圆觉，满足菩提及大涅槃。 此明五性之三，菩萨性。欲泛如来大圆觉海，即欲求圆觉。譬如泛海，发此泛海大心者，即是欲由凡夫地，渡到如来地之人；而菩萨阶位乃为此等众生之过程。其修习、先当发起勤断二障之愿，故云先当发愿，勤断二障。在此勤修断勤功夫之时，其现行与习气必是次第分伏，如三贤位人；至于二障已伏，是为登地菩萨，故云即能悟入菩萨境界。然已伏未断，是仍在由众生至佛之过程中，故名菩萨性。事理障已永断灭者，碍正知见之理障断灭，即为满足菩提；续诸生死之事障断灭，即为满足大涅槃。满足菩提，是为智德；满足涅槃，是为断德。菩萨双伏双断，至于究竟，即为佛果，故云即入如来微妙圆觉。不立如来性者，修习功夫已至究竟，非可更论差别，故菩萨性即如来性。
复次、有我执者必有法执，而理障断者，事障必断。故小乘可以但悟人空，只断事障；大乘菩萨，根器猛利，故可二障同伏同断，或直从伏断理障而断事障。 ‘善男子！一切众生皆证圆觉，逢善知识，依彼所作因地法行，尔时修习，便有顿渐：若遇如来无上菩提正修行路，根无大小，皆成佛果。
四、不定性。一切众生，通指能知圆觉本具从事修习之人，故云皆证圆觉。此等众生欲求断障，必求善知识以为师友。善知识所作之因地法行为何，即依之修习。譬如遇声闻乘之善知识，则修四谛；遇缘觉人，则修十二因缘；遇菩萨乘人，则修六度。教之顿、渐，乘之大、小，悉依所逢善知识而不定，故云尔时修习，便有顿渐。但此等众生，若遇如来教以无上菩提正修行路，皆可得成佛果，初不因其夙习之大小而有异。故有心求道之人，不可不慎择师友也。不定性与凡夫性不同者，一则不知求道，未解修习；一则已能发心，欲求断障。
‘若诸众生，虽求善友，遇邪见者，未得正悟，是则名为外道种性；邪师过谬，非众生咎。 五、阐提性。有心向道不得善友，随所遇邪见之人，依其不正之行，虽有修习，亦成邪见，故云未得正悟。邪悟不能入于正道，故名外道。修佛菩提者，求断二障已难，况复入于邪悟？邪悟既成，其心决定，故名外道种性。
上来声闻性，缘觉性，菩萨性，虽有大小之异，但皆正悟，堪为成佛之因。独外道种性违反成佛正因，名断佛种，必俟果满，始能转变，故以阐提称之。此等误谬修习，胥由邪师各自以为得无上道，自误误人。求道者误入歧途，非其本愿，故云邪师过谬，非众生咎。 ‘是名众生五性差别。 总结五性。五性差别，但依断障浅深故非指种子。又依断障浅深故，故凡夫不与。单指修佛菩提者，遇何等缘而成差别；大小邪正之分，胥在乎师友之缘。弥勒之问，饶益于末世众生者，固深且远也。
庚四 答回入尘劳度生方便问 ‘善男子！菩萨唯以大悲方便，入诸世间，开发未悟，乃至示现种种形相，逆顺境界，与其同事，化令成佛，皆依无始清净愿力。 此节正答回入尘劳当设几种教化方便，度诸众生。大悲者，同体悲心。菩萨入尘，以大悲心为主而起种种方便。世间非一，故云入诸世间。入世为开发未悟，开发不仅言教，故云乃至示现等。种种形，如观音现三十二应身入诸国土之类。种种相，或现慈悲，或现威严之类。修诸正行名顺境界，作诸非法名逆境界。与其作同类之事，则亲近易化，最后则在令成佛果。其基本惟在因地所发之愿力，故云皆依无始清净愿力。此答若谓：菩萨入尘度生，惟以大悲心为主，而方便多门虽不一定，其大致则或用言教以开发，或示形相以观感，或与同事以摄化，其目的在令成佛果，其基本在度生大愿。
己四 劝修 ‘若诸末世一切众生，于大圆觉起增上心，当发菩萨清净大愿！应作是言：“愿我今者，住佛圆觉，求善知识，莫值外道及与二乘。依愿修行，渐断诸障，障尽愿满，便登解脱清净法殿，证大圆觉妙庄严域”’。
增上心者，不以现在所得为足，必求增长上进之谓，即向上而求之心。既起增上心，即当发大愿。愿我今者以下诸言，即大愿也。既发大愿，即依愿起修。二障之中，仍有重重之障，故云诸障。诸障必渐伏渐断，故云渐断。障尽即解脱，愿满即庄严，全文义意可知。
戊二 偈颂 尔时、世尊欲重宣此义而说偈言：‘弥勒汝当知！一切诸众生，不得大解脱，皆由贪欲故，堕落于生死！若能断憎爱，及与贪、嗔、痴，不因差别性，皆得成佛道。二障永消灭，求师得正悟，随顺菩萨愿，依止大涅槃。十方诸菩萨，皆以大悲愿，示现入生死。现在修行者，及末世众生，勤断诸爱见，便归大圆觉’。
丙二 行抉择 丁一 行位──清净慧章 前二章于境之抉择，已明上求佛道之自悟境，及下度众生之悟他境。自此以下六章，于行之抉择，则分行位，行法，行病患，行方便，层层辨明。本章为行位抉择，由生至佛，依境修行，必以般若为领导，故以清净慧菩萨发起本章之问。
戊一 长行己一 启请 于是清净慧菩萨，在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：‘大悲世尊！为我等辈广说如是不思议事，本所不见，本所不闻。我等今者，蒙佛善诱，身心泰然，得大饶益。 具仪之后，领前得益。盖以上各章，及前章之轮回几种，菩提几等，及教化方便，皆不思议事。向本不见不闻，今蒙广说，故云善诱。
‘愿为诸来一切法众，重宣法王圆满觉性，一切众生及诸菩萨、如来世尊所证所得，云何差别？令末世众生，闻此圣教，随顺开悟，渐次能入’。 此继谢益而申请辞。法王、即佛之别称，佛从因地依圆觉境，修圆觉行，至于成佛，始圆满此觉性。是则从众生位发心起，致于佛位圆满觉性止，中间必经过菩萨阶位，不知须证何种理？始得何等位？故以云何差别为问而请佛重宣。问意不仅在会中诸来法众，而注重末世众生，亦可闻而开悟，以致能入果位，故云令末世众生云云。 作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
己二 许说 尔时、世尊告清净慧菩萨言：‘善哉！善哉！善男子！汝等乃能为末世众生，请问如来渐次差别，汝今谛听！当为汝说’。时清净慧菩萨奉教欢喜，及诸大众，默然而听。 清净慧菩萨问意：重在令末世众生闻教开悟，渐次能入。盖以在会法众，亲闻法音，如说修行，不足为难；至于末世众生，去佛既远，若不详垂圣教，必至失所凭依。佛知此意，故直云：汝等乃能为末世众生。
己三 正答 庚一 总显 ‘善男子！圆觉自性，非性性有，循诸性起，无取无证，于实相中，实无菩萨及诸众生。何以故？菩萨众生皆是幻化，幻化灭故，无取证者。譬如眼根不自见眼，性自平等，无平等者。众生迷倒，未能除灭一切幻化，于灭未灭妄功用中便显差别。若得如来寂灭随顺，实无寂灭及寂灭者。
自此以下为佛正答。问意在云何差别，此节则先将有无差别提出研究。应分两面观察：其一、从圆觉自性真实相中说，实无差别；其二、从众生迷倒修行功用上说，便显差别：此其大意也。兹释如下：圆觉自性，即平等真如法性。非性性有者，谓非此自性中有差别性。循诸性起者，诸性、指众生、菩萨诸差别性，谓循诸众生、菩萨之性而起差别。既循性而起，即非实有诸性，是以无取无证；意即谓不可以圆觉为所取所证之法，而以众生、菩萨为能取能证之人也。以在真如实相中──即圆觉自性上──实在无菩萨及众生可言。何以故下，文自征释。幻化非有自体，幻化当体即真。菩萨、众生皆圆觉循性而起之差别，故菩萨、众生之名，皆如幻化无体，幻化之体即是圆觉，非以幻化之体而别取证于圆觉。故云：菩萨、众生皆是幻化，幻化灭故，无取证者。此从第一义真实相中观察，理智如是，无二无别。更设喻明之：眼根与见性平等无二，眼根不自见眼，以喻圆觉不自取证圆觉。是以于实相中，此圆觉性自平等，实无从生至佛之差别，非强使之平等也。故云性自平等，无平等者。今请另设一喻：譬如以金铸器，则杯也，盘也，诸相历然；但从金体上观，则平等皆金而无诸相，此一义也。
众生迷倒下，示差别所由来。未能发心，未悟圆觉，是名迷倒，即于一切幻化未能除灭。若已发心者，于一切幻化、或已断而除灭，或虽伏而未灭，伏断之功不等，则其行为乃有渐次可言。故云：于灭未灭妄功用中，便显差别。言妄功用者，二障苟未永断，皆得名妄也。至二障永断，是为寂灭。于是随顺觉性，绝诸对待，而能证智与所证理、平等无二，故云若得如来寂灭随顺，实无寂灭及寂灭者。以此由生至佛，渐次修进，可云差别，此二义也。下文即依此义，显示四种差别随顺觉性。
庚二 别明 辛一 答由生至佛之渐次差别 ‘善男子！一切众生，从无始来，由妄想我及爱我者，曾不自知念念生灭，故起憎爱，耽著五欲。若遇善友，教令开悟净圆觉性，发明起灭，即知此生性自劳虑。若复有人劳虑永断，得法界净，即彼净解为自障碍，故于圆觉而不自在，是名凡夫随顺觉性。 此答由生至佛之渐次差别，即从博地凡夫说起，故云一切众生。众生从无始来，不了身心幻化，莫不执我，不知我无实体，执有我者，皆是妄想，故云妄想我。既执有我，必执我所，故云我及爱我者。西哲有言：世间一切皆可思议，唯我是神秘的，不可思议。其实、思想乃前后不同之心理作用，而无一贯之我体；但众生不知此是念念生灭前后不同的，是以起憎爱、耽五欲。故云：曾不自知念念生灭，故起憎爱，耽著五欲。五欲者，色、声、香、味、触为细五欲；财、色、名、食、睡为粗五欲。若遇下，明闻法开悟之人。众生一向执我，不知妄想念念生灭，若得善友之教，悟知净圆觉性，则此妄想起灭，亦可发明。起灭即生灭，既悟圆觉，复知生灭，则此生乃是忧悲苦痛之劳虑性，即可了知，故云即知此生性自劳虑。言性自者，谓非圆觉性随此生而劳虑，乃即此生之性自劳虑耳。此仅了知，未加修断，尚未足与差别之数也。
若复有人劳虑永断者，谓此等人于开悟圆觉之后，决知圆觉性不摇动，信能必证，此劳虑者性自劳虑，与圆觉性了无交涉，誓期永断，于是即得理解清净，故云：劳虑永断，得法界净。法界者，赅一切法而言，即谓于一切法得清净理解。法界净，亦称法眼净，即了知本无身心一切幻化也。顾虽有清净理解，但于事修未能相应；譬如只是意识之功夫，未能成智。此等人虽是随顺圆觉不相违逆，而不能自在随顺，故云即彼净解为自障碍，故于圆觉而不自在。此明初修，约十信位言，未接圣流，犹在外凡，故云此名凡夫随顺觉性。此其一。
‘善男子！一切菩萨见解为碍，虽断解碍，犹住见觉，觉碍为碍而不自在，此名菩萨未入地者随顺觉性。 此菩萨，约三贤位人。前之净解，是比量所得，故事理未能相应。今修禅观以求实验，使从前比量的理解，成为实验到的现量见觉。顾此菩萨，虽于定中可以实验而断此解碍，但于散心时则不能。住者、犹须用功始得成此现量见觉之意，故云：虽断解碍，犹住见觉。即此见觉功用，足以为碍，亦于觉性未能自在随顺，故云觉碍为碍而不自在。此三贤位有定有慧，成就现量智，与前迥不相同，故云：此名菩萨未入地者随顺觉性。此其二。
‘善男子！有照有觉，俱名障碍。是故菩萨，常觉不住，照与照者同时寂灭。譬如有人自断其首，首已断故，无能断者；则以碍心自灭诸碍，碍己断灭，无灭碍者。修多罗教，如标月指，若复见月，了知所标毕竟非月；一切如来种种言说开示菩萨，亦复如是。此名菩萨已入地者随顺觉性。 见解为碍，仍是有照；犹住见觉，仍是有觉。以其仍须有照与觉之功用，故俱名障碍。此中菩萨，指登地以上之菩萨。不住者，不须用功之意。此菩萨不假功用而无时不照，故云常觉不住。照、谓所照之碍，照者、谓能照之觉。寂灭者，虽常照觉而无照觉之相，故云照与照者同时寂灭。此寂灭之相究如何耶？以喻明之：譬如人自断其首，在未断之初，首为所断，人为能断；首既断已，则能断、所断俱亡。菩萨灭碍，亦复如是。碍心、即有照有觉之心，故名碍心。先以照觉灭碍，故云以碍心自灭诸碍。在未灭之初，则诸碍为所灭，合喻如首；碍心为能灭，如人；及至碍既灭已，则此有照有觉之碍心亦无，如是能所双忘，即为照与照者同时寂灭之相。
修多罗教以下，显示地上菩萨从根本智亲证真如法性，便可不须依于经教，而能随顺觉性。标、如云目标，以指标示月所在处，意在使人因指见月；若已见月，则指之所标，自然无用。修多罗教，即经教，亦如标月之指。地上菩萨，既从自心之智慧证真如性，即如已能见月之人，则一切如来种种言说，亦同如标月之指而已，故云亦复如是。此明地上与地前位有浅深，故云此名菩萨已入地者随顺觉性。此其三。
‘善男子！一切障碍即究竟觉，得念失念无非解脱，成法破法皆名涅槃，智慧愚痴通为般若，菩萨外道所成就法同是菩提，无明真如无异境界，诸戒定慧及淫怒痴俱是梵行，众生国土同一法性，地狱天宫皆为净土，有性无性齐成佛道，一切烦恼毕竟解脱，法界海慧照了诸相犹如虚空，此名如来随顺觉性。
此明佛地一切智智境界，性相事理无复别二，平等照了一切诸法。在此平等智慧之中，一切有为诸相，皆为圆满觉性，自在无碍。上自十信净解自障，三贤觉碍为碍，至入地常觉不住，虽已远离诸碍，但既离碍而常觉，则仍未免以碍为碍，未得圆融。今显佛地即碍即觉，乃为圆融自在，故云一切障碍，即究竟觉；所谓‘从来真是妄，到此妄皆真’也。下更以对待诸法一一融归圆觉，以明佛智无碍。如正念相继、谓之得念，妄念若起、谓之失念，失念则系缚，得念则解脱；今以觉性平等绝诸对待，是以得失俱非，故云无非解脱。修法精进谓之成，退失谓之破，相待妄立，即无实义，而圆觉净性，无成与破，故云皆名涅槃。非愚无以名智，非智无以显愚，智愚假立，不离觉性，故云通名般若。菩萨成就者谓之正法，外道成就者谓之邪法，但有虚名，同惟觉性，故云同是菩提。无明名妄，真如名真，然而妄不离真，真外无妄，故云无异境界。菩萨度生示现种种顺逆境界，顺则戒、定、慧，逆则淫、怒、痴，若顺、若逆，无非方便，故云俱是梵行。所度众生，所严国土依正二报同是真如实性，故云同一法性。入尘度生，地狱不以为苦，天堂不以为乐，故云皆为净土。有佛性者，固可因其修德迟早成佛，即无性阐提，其本具性德亦未尝有失，故云齐成佛道。此等圆融自在无碍，为菩萨以还之所不及不知。今明如来随顺，故能融会，同归圆觉。故更总结云：一切烦恼，毕竟解脱。以上明佛地所证之境。
法界海慧者，此明佛地能证之智，如海之深渊莫测。法界、赅括一切法而为界，即一真法界，故称法界海慧。照了诸相犹如虚空者，佛慧照了凡夫、菩萨等诸差别相，犹如虚空不拒一切色相之发挥。如是自在圆融，名如来随顺觉性。此其四。
辛二 明顿根无层次之随顺 ‘善男子！但诸菩萨及末世众生，居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辩真实。彼诸众生闻是法门，信解、受持不生惊畏，是则名为随顺觉性。 此节别明顿根无层次之随顺。最上根人，根性猛利，即渐次而无渐次以随顺觉性。此中菩萨及众生，即指此等根机之人。居一切时不起妄念者，遇境逢缘，不起我法二执，谓随处了当，不更增生妄念，非依上来凡夫、菩萨等渐次劬劳修断。于诸妄心亦不息灭者，不起妄念，亦并非全无妄心；但有心息妄亦是妄心，故云亦不息灭。住妄想境不加了知者，妄境缘生无性，虽任运而知而不加意计度分别，故云：不加了知。于无了知不辩真实者，无了知即是无计度分别，盖云虽无计度分别之心，而非辨别此是真实、彼是虚妄，故云不辩真实。彼诸众生，单指末世顿根，修佛圆觉之人。是法门、指无渐次之法门，谓独此圆顿根机之众生，为能闻此法门而起信生解，受以自修，持以教人，无所惊畏，非余所能也。如此即渐次无渐次，故不复有差别，故云是则名为随顺觉性。
‘善男子！汝等当知：如是众生，已曾供养百千万亿恒河沙诸佛及大菩萨，植众德本，佛说是人名为成就一切种智’。 此更赞叹圆顿众生，文意易明。种智亦名一切种智，即佛智也。答语首明于实相中实无差别，而归结在顿机随顺之无渐次，又从而赞叹之。可见本经被机在顿，随在点出。
戊二 偈颂 尔时、世尊欲重宣此义而说偈言：‘清净慧当知！圆满菩提性，无取亦无证，无菩萨、众生，觉与未觉时；渐次有差别。众生为解碍，菩萨未离觉，入地永寂灭，不住一切相。大觉悉圆满，名为遍随顺。末世诸众生，心不生虚妄，佛说如是人，现世即菩萨。供养恒沙佛，功德已圆满，虽有多方便，皆名随顺智’。
丁二 行法 戊一 单法门──威德自在章 上章已明行位之抉择，今明行法，即修行法门之抉择也。本章示单法门，下章示复法门。 威德自在者，内心具圆妙之德，外能现庄严之威。此菩萨诚中形外，威德成就，故称自在。行与圆觉相应，故问行法。
己一 长行 庚一 启请 于是威德自在菩萨，在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：‘大悲世尊！广为我等分别如是随顺觉性，令诸菩萨觉心光明，承佛圆音，不因修习而得善利。 大悲世尊下，谢前得益。圆音者，佛音说法，于义圆满，闻者随类得解，故称圆音。不因修习而得善利者，自心圆觉，非依观行，未易开悟，今以承佛广为分别，虽未修习观行，亦能决定了知，决定信入，故为善利。又、闻法得悟，名为善利。悟中之乐，名为法喜。
‘世尊！譬如大城，外有四门，随方来者，非止一路；一切菩萨庄严佛国及成菩提，非一方便。唯愿世尊广为我等宣说一切方便渐次，并修行人总有几种！令此会菩萨及末世众生求大乘者，速得开悟，游戏如来大寂灭海’。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
世尊下，致启请之辞。先设喻以引起问意：求入大城必由四门，喻求圆觉必须悲智双修。随方来者非止一路，以喻菩萨修行非一方便。此中佛国，非如世间国家具有土地人民之谓，乃菩萨度生，使众生皆有福德，即为庄严佛国。庄严佛国，悲也；成就菩提，智也。然在初修，根性不等，随根悟入，则方便多门，故云非一。唯愿下、正申问词，即紧承前文非一方便，而请宣说一切方便渐次，及修行人总有几种。令此下、并陈发问之因，在使求大乘者速得悟佛圆觉、证佛圆觉耳。大寂灭海，即指如来净圆觉性。言游戏者，自在随顺，不假勉强意。
庚二 许说 尔时、世尊告威德自在菩萨言：‘善哉！善哉！善男子！汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来如是方便！汝今谛听！当为汝说’。时威德自在菩萨奉教欢喜，及诸大众，默然而听。
庚三 正说 辛一 总标 ‘善男子！无上妙觉遍诸十方，出生如来与一切法，同体平等。于诸修行实无有二。方便随顺，其数无量，圆摄所归，循性差别，当有三种。 自此以下为佛正答，此先总标循性差别三种。妙觉、即妙圆觉心。觉无不遍，故云遍满十方。出生如来与一切法者，悟此圆觉，则出生一切净法；迷此圆觉，则出生一切染法；同依此圆觉为体，故云同体平等。于诸修行实无有二者，一切法既以圆觉为体，则修行皆以证此圆觉体为究竟，实无差别可言。顾体虽同而用有别，若随顺众生之根性机宜，则修行方便多至无量，故云方便随顺，其数无量。今就机性之差别归纳言之，当有三种行法。
辛二 别说 壬一 奢摩他 ‘善男子！若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心取静为行，由澄诸念，觉识烦动，静慧发生，身心客尘从此永灭，便能内发寂静轻安。由寂静故，十方世界诸如来心于中显现，如镜中像。此方便者，名奢摩他。 自此以下三段，皆冠以“若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心”云者，谓菩萨先悟后修方名真修，所悟之境为净圆觉，能悟之智即净觉心，菩萨既悟圆觉，即以此心而依奢摩他等方便以进修耳。
别说三种行法，其一、奢摩他，此云止，即以止息一切纷乱烦动为功夫。取净觉心上之寂静为观行之本，故云取静为行。而入手则先由澄清一切妄念，妄念既澄，即可觉得识心上烦动之相。何以念澄反觉识动耶？譬如水然，必待静止时始见渣滓。凡夫无澄念之功，故不能觉知识心之烦动。能觉烦动者，必已在静上用功，如是功用能引静慧发生。言静慧者，以火譬之：凡夫之慧，如风中之火，动摇不定，只名散慧。菩萨由澄念而发之慧，如不动之火，朗然明照，故名静慧。静慧既发，则四大假合之幻身，及六尘缘影之妄心，皆如客尘昏扰不住。此种昏扰不住之相，即从静慧发生而永远息灭，故云身心客尘，从此永灭。身心幻妄既灭，故能内发轻安。轻安，对粗重言，凡人如负重劳走，不得休息，四威仪中，无论行住坐卧皆难久持，无定力故也。菩萨内依寂静定力而发轻安，如人已释重负，得休息处，故名寂静轻安。而此寂静心体非他，即是湛然常寂之净圆觉心。到此妄念消歇，慧光焕发，无明灭除，法身显露，自心即是如来，故与十方世界诸如来心相应相契，而佛心现于我心，乃如镜中所现之像。修此取静为行之方便，名奢摩他。
壬二 三摩钵提 ‘善男子！若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，知觉心性及与根尘皆因幻化，即起诸幻以除幻者，变化诸幻而开幻众。由起幻故，便能内发大悲轻安，一切菩萨从此起行，渐次增进。彼观幻者，非同幻故，非同幻观皆是幻故，幻相永离；是诸菩萨所圆妙行，如土长苗。此方便者，名三摩钵提。
其二、三摩钵提，此云等持，亦是定名。或称三摩提，三昧。此经用作观，盖指定后之观照也。三种方便，均约已悟圆觉之人而言，故云菩萨悟净圆觉。即以此净觉心，了知六根、六尘、六识皆因幻化而有。此中心性，即指六识。根、尘、识皆因幻化，可参普眼章恒作是念一段。既已觉知根、尘、识皆因幻化，即以如幻之智而为观行。幻者，指幻化所依之无明，起诸如幻之智，即以除灭无明，故云：即起诸幻，以除幻者。复以此如幻之智，发为幻用，作诸佛事以开悟如幻众生──做梦中佛事，度如幻众生──，故曰变化诸幻而开幻众。大悲轻安者，如实了知一切众生及与己身真如平等，同体无二，发大悲悯，故称大悲。广度众生而无度生之相，故名轻安。此大悲轻安，乃从以净觉心起如幻观行而发，故云由起幻故，便能内发大悲轻安。一切菩萨，通指修如幻观行之菩萨，即从此起行而渐次增进。渐次增进之相云何？即如彼观幻之观慧，因已超诸幻化而不同；再进、则知超幻之观慧亦皆是幻，故云彼观幻者，非同幻故；非同幻观皆是幻故。如是知幻即离，渐次深入，直至得无所离，故云幻相永离。至此、幻境既空，幻智亦亡，心境能所俱亡，而净圆觉性随而圆证。菩萨由浅而深，离一分幻即证一分觉，如苗滋长，故云是诸菩萨所圆境界，如土长苗。修此如幻观行之方便，名三摩钵提。
壬三 禅那 ‘善男子！若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸静相，了知身心皆为挂碍，无知觉明不依诸碍，永得超过碍无碍境。受用世界及与身心，相在尘域，如器中锽，声出于外，烦恼涅槃不相留碍，便能内发寂灭轻安；妙觉随顺寂灭境界，自他身心所不能及，众生寿命皆为浮想。此方便者，名为禅那。 其三、禅那，义即静虑；静即止，虑即观。盖止观双修，使定慧均平，非如奢摩他之偏修于定；三摩钵提之偏修于慧也。 修禅那之菩萨，于悟净圆觉之后，以此净觉心，不似修三摩钵提者偏取于幻化之观，亦不似修奢摩他者偏取于静相之止，故云不取幻化及诸静相。其所以不取者，因为了知幻化身心皆为挂碍，故皆不取也。无知觉明，指净觉心上无妄想分别了知之觉明体也。此无知之觉明，乃绝待灵心而不依于诸碍者──诸碍、统指碍与无碍诸对待相：碍者、幻观涉于烦恼；无碍者、净相同于涅槃──烦恼、涅槃二皆不著。是以不取幻化，则能超过碍境，不取静相，则能超过无碍境，故云永得超过碍无碍境。超过碍境，谓离事障；超过无碍境，谓离理障。二障既离，故可内脱身心，外遗世界，虽表观上在尘劳之域，而受用世界及身心，但如器中锽然之韵。此锽然之韵虽在器中，其声已出于器外矣。从此不堕于世法之烦恼，亦不住于出世法之涅槃，观行功夫，即与真如心相应，故能内发寂灭轻安──寂灭者，本不生灭之无生体性，依此体性而得轻安，故名寂灭轻安。妙觉、指净觉心增进至最深时，与寂灭境界已相契合，故云妙觉随顺寂灭境界。此种境界，只能妙觉随顺，而非自身他身、自心他心所能造作、所能识知，故云所不能及。至此、四相皆空，自他、身心所不能及，即无我、人二相；众生、寿命皆为浮想，即无生、寿二相。修此定慧平均观行之方便，名为禅那。
上来三种法门，亦可名为三止，或名三观。奢摩他，即体真止，空观，依真谛理修也。三摩钵提，即方便随缘止，假观，依俗谛理修也。禅那，即息二边分别止，中观，依中谛理修也。若分言之，则三止名奢摩他，三观名三摩钵提，止观不二名禅那。以配三性，则定从遍计，假从依他，中从圆成，大类不出三种。
辛三 结说 ‘善男子！此三法门，皆是圆觉亲近随顺，十方如来因此成佛，十方菩萨种种方便一切同异，皆依如是三种事业。若得圆证，即成圆觉。 结说三种法门，随顺修习皆可直证圆觉，故云皆是圆觉亲近随顺。果地之佛，因此而成。因地修行之菩萨，所修种种方便，或同或异，亦皆不出此三法门。但此三种法门，圆融无碍，虽云专修于止，而止中即有观，虽云专修于观，而观中即有止；不可执为定三非一，亦不可说是一非三。要因行者性欲不同，所取方便有异，是以循性差别分为三类。若能圆融修证，即成佛道而圆满觉行矣。
辛四 显利 ‘善男子！假使有人修于圣道，教化成就百千万亿阿罗汉、辟支佛果，不如有人闻此圆觉无碍法门，一刹那顷随顺修习’。 此示圆觉法门，迥非二乘圣道所能比。修二乘圣道者，无论于己修之外，又能教化成就若干人证得圣果，终滞偏真，实远不及闻是三观短时修习者，转为成佛正因，无有迂曲也。此中无碍法门，即指三种方便。
己二 偈颂 尔时、世尊欲重宣此义而说偈言：‘威德汝当知！无上大觉心，本际无二相；随顺诸方便，其数即无量。如来总开示，便有三种类：寂静奢摩他，如镜照诸像；如幻三摩提，如苗渐增长；禅那唯寂灭，如彼器中锽。三种妙法门，皆是觉随顺。十方诸如来，及诸大菩萨，因此得成道;三事圆证故，名究竟涅槃。
戊二 复法门──辩音章 前章以圆摄所归已示止、观、禅那三种法门之名，此章紧承种种方便一切异同皆依如是三种事业之意，而明二十五种定轮。虽兼明单、复修习，而正明在三法之变化离合。辩音菩萨，善能分辩法音差别，即承此意、发起本章之问。
己一 长行 庚一 启请 于是辩音菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：‘大悲世尊！如是法门，甚为希有！世尊！此诸方便，一切菩萨于圆觉门有几修习？愿为大众及末世众生，方便开示，令悟实相’。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。 此诸方便，指前三种法门。有几修习，即欲问明依于三种法门，究应各修一门，抑具修三门，或有前后，或应同时。所谓一切异同，即变化离合之修习方式也。实相者，一切诸法本来如是之真实相。问意专在修习之方式，余如文可知。
庚二 许说 尔时、世尊告辩音菩萨言：‘善哉！善截！善男子！汝等乃能为诸大众及末世众生，问于如来如是修习。汝今谛听！当为汝说’。时辩音菩萨奉教欢喜，及诸大众，默然而听。
庚三 正答 辛一 总标 ‘善男子！一切如来圆觉清净，本无修习及修习者。一切菩萨及末世众生，依于未觉幻力修习，尔时便有二十五种清净定轮。 此下正答。一切修习方便渐次，皆依幻未永离、障未尽断而后有可说，非净圆觉心根本上须有修习之事。此经随在点明斯意，故首先说明：一切如来圆觉清净，本无修习及修习者。即谓清净圆觉，根本上并无所修之法及能修之人。此义先明，下乃言明一切菩萨及众生之修习，皆依于未觉时之幻功用。如果觉已圆满，即无幻力修习可言。尔时、指未觉时，在未觉时此等幻力修习，可有二十五种方式。言清净定轮者，三种法门通称为定，变化离合，轮替修习，故称定轮。又轮是摧碾义，定是决定义，二十五种皆决定可摧断二障，以趋菩提、涅槃之果，故名清净定轮。
辛二 别说 壬一 明单修 ‘若诸菩萨唯取极静，由静力故永断烦恼，究竟成就，不起于座便入涅槃。此菩萨者，名单修奢摩他。 自此以下二十五段，别说二十五种清净定轮，即依于前章三种法门而示单复修习之方式。 此明单修于止，修止即是取静为行，故云唯取极静。静极则烦恼无由生，即是以静力而使烦恼永断，故云由静力故永断烦恼。烦恼永断，即得觉体圆明，故云究竟成就。由是直趋佛果，故云不起于座便入涅槃。只是一门深入，便至究竟，此门为然，余二门亦然。然以众生根性、乐欲有别，所谓未觉幻力，故仍有依三法而变化离合之异同耳。
‘若诸菩萨唯观如幻，以佛力故变化世界种种作用，备行菩萨清净妙行，于陀罗尼不失寂念及诸静慧。此菩萨者，名单修三摩钵提。 此明单修于观。修观以起幻为行，故云唯观如幻。此如幻观法，诸佛已修成就，能将世界以自在变化，而起种种作用。如娑婆变为净土，地狱变为天宫，苦乐、净秽皆如幻化。犹彼术者变化人物，菩萨修如幻观，在观之时，用心同佛，亦能依于佛力起此作用，故云以佛力故，变化世界种种作用。但菩萨虽观一切世界咸同幻化，了无实性，而常作如幻佛事，度诸如幻众生，故云备行菩萨清净妙行。陀罗尼者，本经专说圆觉，文殊章所谓有大陀罗尼名为圆觉是也。本章问于圆觉门有几修习，故佛答二十五轮，皆是于圆觉门之修习。今之于陀罗尼，即是于圆觉门，辞异义同耳。寂念、是修禅那工夫，静慧、是修止工夫。菩萨虽观如幻，备行妙行，而于圆觉门不失前后二法之工夫；可见一门深入，仍是三法圆具也。
‘若诸菩萨唯灭诸幻，不取作用，独断烦恼，烦恼断尽，便证实相。此菩萨者，名单修禅那。 此明单修止观不二之禅那。修禅那者，以不取为工夫。静相、幻化二俱不取，即无所依；无所依乃依无相真如耳。修是法者，既依无相真如，是以唯在灭除一切无明幻法，故云唯灭诸幻。而一方面亦不取种种变化作用，故云不取作用。如是但以寂灭之性而自断烦恼，故云独断烦恼。及至烦恼断尽，即与圆觉真心契合，故云烦恼断尽，便证实相。
壬二 明复修 癸一 以止为首之复修 ‘若诸菩萨先取至静，以静慧心照诸幻者，便于是中起菩萨行。此菩萨者，名先修奢摩他，后修三摩钵提。 先取至静即修止，静之至则慧生；由此静慧再起如幻观行，照诸世界及以众生悉皆如幻，故云照诸幻者。从此而起上求下化之菩萨行，此种修习，名先止后观。
‘若诸菩萨，以静慧故证至静性，便断烦恼，永出生死。此菩萨者，名先修奢摩他，后修禅那。 静慧、即取静修止所发之慧，以此静慧之力，直证于至静之性，即是由取觉心上之静相发生静慧之力，以证至于圆觉心上之静性也。烦恼是生死之因，烦恼断即生死可出。此菩萨证觉性已，即从此断烦恼以永出生死，以契寂灭无生之性。此种修习，名先止、后禅那。
‘若诸菩萨以寂静慧，复现幻力，种种变化度诸众生，后断烦恼而入寂灭。此菩萨者，名先修奢摩他，中修三摩钵提，后修禅那。 静慧是修止工夫，幻力是修观工夫，寂灭是禅那工夫。以寂静慧复现幻力，是从修止之力进而修观，现起如幻观力，故能起变化度生之作用，终则断烦恼而入寂灭。此种修习，名先止、次观，后禅那。
‘若诸菩萨以至静力，断烦恼已，后起菩萨清净妙行，度诸众生。此菩萨者，名先修奢摩他，中修禅那，后修三摩钵提。 以止上之至静力，进修禅那而断烦恼。烦恼既断，则入尘垂手，不虑染著，自在无碍，是以后起妙行度诸众生。此种修习，名先止、次禅那、后观。
‘若诸菩萨以至静力，心断烦恼，复度众生，建立世界。此菩萨者，名先修奢摩他，齐修三摩钵提、禅那。 至静力是修止所得，心断烦恼是有志于断，亦正在渐断而未尽断之时，即于此时复化度众生，建立世界，行菩萨道。此菩萨乃以修止所成就之至静力，同时进修于观及禅那，故名先修止，齐修观及禅那。
‘若诸菩萨以至静力，资发变化，后断烦恼。此菩萨者，名齐修奢摩他、三摩钵提，后修禅那。 此随其修止所得之至静力，随即资以发起修观之变化作用；然后进修禅那以断烦恼，故名齐修止观，后修禅那。
‘若诸菩萨以至静力，用资寂灭，后起作用，变化世界。此菩萨者，名齐修奢摩他、禅那，后修三摩钵提。 所得之静力，随即资以断烦恼而取寂灭，乃止与禅那并修，故云以至静力，用资寂灭。后乃进修于观，起菩萨妙行，故云后起作用，变化世界。是以齐修止及禅那，后修观。以上七种复修，皆以修止为首，表列如下：
止、观。 止、禅。 止、观、禅。 止、禅、观。 止、观 禅。 止、禅。 观 止、观。 禅、
癸二 以观为首之复修 ‘若诸菩萨以变化力，种种随顺而取至静。此菩萨者，名先修三摩钵提，后修奢摩他。 变化力是修观之所成就，能起种种妙行；今即随顺种种妙行而进取修止之至静，是以终日度生而无度生之相。此种修习，名先观、后止。
‘若诸菩萨以变化力，种种境界而取寂灭。此菩萨者，名先修三摩钵提，后修禅那。 以修观所成就之变化力，而起种种如幻境界，以行化度；进而自断烦恼，以取禅那之寂灭。此为先修观，后修禅那。
‘若诸菩萨以变化力而作佛事，安住寂静而断烦恼。此菩萨者，名先修三摩钵提，中修奢摩他，后修禅那。 以变化力而作佛事，修观成就也。安住寂静是修止，断烦恼是修禅那，即从变化力上安住于寂静，进而断除烦恼。此种修习，名先观、次止、后禅那。
‘若诸菩萨以变化力无碍作用，断烦恼故，安住至静。此菩萨者，名先修三摩钵提，中修禅那，后修奢摩他。 以修观成就之变化力，起无碍作用之后，进修禅那而断烦恼，再修止而安住至静。此种修习，名先观、次禅那、后止。
‘若诸菩萨以变化力方便作用，至静、寂灭二俱随顺。此菩萨者，名先修三摩钵提，齐修奢摩他、禅那。 修观成就，故能以变化力方便作用。又同时随顺修习于止之至静，及禅那之寂灭，故云至静、寂灭二俱随顺。此种修习，名先修观，齐修止及禅那。
‘若诸菩萨以变化力种种起用，资于至静，后断烦恼。此菩萨者，名齐修三摩钵提、奢摩他，后修禅那。 以修观成就之变化力，所起种种作用，而资助于修止之至静，是观与止同时兼修，后乃修禅那而断烦恼。故名齐修观、止，后修禅那。
‘若诸菩萨以变化力资于寂灭，后住清净无作静虑。此菩萨者，名齐修三摩钵提、禅那，后修奢摩他。 修观而同时兼修于禅那，故以变化力资于寂灭。无作者，不假功用也。观于禅那成就，后乃住于无功用之止，故云后住清净无作静虑。此名齐修观及禅那，后修止。
癸三 以禅那为首之复修 ‘若诸菩萨以寂灭力而起至静，住于清净。此菩萨者，名先修禅那，后修奢摩他。 寂灭力是修禅那成就，进修于止，故云而起至静，住于清净。此名先修禅那，后修止。
‘若诸菩萨以寂灭力而起作用，于一切境寂用随顺。此菩萨者，名先修禅那，后修三摩钵提。 以禅那所成就之寂灭力而起度生之作用，即进修于观也。度生作用，既依寂灭力而起，故一切化度境上，皆有寂灭功用随顺之，故云于一切境寂用随顺。此名先修禅那，后修观。
‘若诸菩萨以寂灭力种种自性，安于静虑而起变化。此菩萨者，名先修禅那，中修奢摩他，后修三摩钵提。 禅那成就寂减力已，不滞于寂而观众生种种自性，欲行化度，但先修止安于静虑，而后起诸变化作用，入尘不染，而能随顺种种自性以行化度。此名先修禅、次修止、后修观。
‘若诸菩萨以寂灭力无作自性，起于作用，清净境界，归于静虑。此菩萨者，名先修禅那，中修三摩钵提，后修奢摩他。 此中无作自性及清净境界，乃禅那寂灭力所证之体。无作者，不假造作也。依此无作自性进修于观而起种种神通作用，后乃依此清净境界进修于止，故云归于静虑。此种修习，名先禅那、次观、后止。
‘若诸菩萨以寂灭力种种清净，而住静虑起于变化。此菩萨者，名先修禅那，齐修奢摩他、三摩钵提。 禅那不著空有，永离碍无碍境，故得种种清净。以此寂灭力之种种清净，融于止、观，故同时住静虑而修止，又起变化而修观也。故名先修禅那，齐修止、观。
‘若诸菩萨以寂灭力资于至静，而起变化。此菩萨者，名齐修禅那、奢摩他，后修三摩钵提。 以寂灭力资于至静，即禅那与止齐修；再起变化，即是修观而起种种作用。故名齐修禅那及止、后修观。
‘若诸菩萨以寂灭力资于变化，而起至静清明境慧。此菩萨者，名齐修禅那、三摩钵提，后修奢摩他。 以寂灭力资于变化，是禅那与观齐修；再从而起至静，是进修于止。尔时境界便得清净明朗之慧，故云而起至静清明境慧。此名齐修禅那与观、后修止。
壬三 明圆修 ‘若诸菩萨以圆觉慧圆合一切，于诸性相无离觉性。此菩萨者，名为圆修三种自性，清净随顺。 本章所明二十五种定轮，皆是于圆觉门之修习方式。此中诸菩萨等，皆指悟入圆觉而能随顺之人。有此随顺圆觉之智慧，即圆觉慧也。一切、谓空假等观，真俗等谛。今此菩萨以圆觉慧，而圆融契合于三种法门，即是圆顿之人，随顺法性。一修一切修，故云以圆觉慧圆合一切。性、指三法自性，相、指同异差别诸相。性相不离于净觉之性，故云于诸性相无离觉性。意谓于诸法门，若性若相，皆能随顺圆觉净性也。此圆修门，名为圆修三种自性清净随顺。清净随顺者，二十五轮虽云依于未觉幻力而显差别，要皆于圆觉门之修习故也。
辛三 结示依轮修习之方 ‘善男子！是名菩萨二十五轮，一切菩萨修行如是。若诸菩萨及末世众生依此轮者，当持梵行，寂静思惟，求哀忏悔。经三七日，于二十五轮各安标记，至心求哀，随手结取，依结开示，便知顿渐。一念疑悔，即不成就’。 此结示依轮修习之方。是名菩萨二十五轮，结前尔时便有二十五种清净定轮之语。一切菩萨修行如是者，谓修习不出斯类。若诸下，示依轮修习者，不可以自意取舍。梵行者，持戒清净。寂静者，止息妄情。思维者，一心正念。如是戒、定、慧已具。求哀者，于三宝前请求哀悯加被。忏悔者，发露先罪，不可覆藏。经三七日，感应斯通。标记者，以纸各书轮名。结者，以手结纸为团。取者，将所结各轮混和，随取其一，以决应修何轮。言随手者，不可有意选择也。疑者，疑所取之轮不适于己而不修。悔者，虽修而有中辍之意。全段文义易知。
己二 偈颂 尔时、世尊欲重宣此义而说偈言：‘辩音汝当知！一切诸菩萨，无碍清净慧，皆依禅定生：所谓奢摩他，三摩提，禅那。三法顿渐修，有二十五种。十方诸如来，三世修行者，无不因此法，而得成菩提。唯除顿觉人，并法不随顺。一切诸菩萨，及末世众生，常当持此轮，随顺勤修习；依佛大悲力，不久证涅槃。 此中唯除顿觉人，并法不随顺二语，为长行所无。顿觉人不假修行，直成佛道，故不须依轮修习。法不随顺之人，如外道种性及无性阐提。阐提无佛种性，故不随顺；外道虽有修习而非正法，故亦不随顺，故皆无依轮修习之事。
丁三 行病患 戊一 自心病──净诸业障章 在修行之过程上，无论止、观、禅定，难免不发生各种病患，所谓“道高一尺，魔高一丈”。其故、乃因一切修习，无非要将无始无明降伏破除，而此根深蒂固之无明势力，必起而反动抵抗。无明用事已惯之心中，不知不觉生起邪思、邪见，足以招致鬼神、外道、邪魔、邪师。故在行者，不但须知正面要如何修行，亦须知道反面之病而求, 对治。如果起于邪见或招邪魔，反自以为得无上道，证圣成佛，是为倒见。故此章及下章，特提出修行上之病患而抉择之。譬如法爱，增上慢，恶知见等病，在未修行时无由而起，即起亦无力；而依法修行者，则因此不成正果，起外道或二乘种性，可惜孰甚？二菩萨预为发问，悲心深矣！此章明自心病，下章明邪师病。 净诸业障者，修行上之病患，是起于业障，如将邪知恶见觉破，则一切业障远离。菩萨已净诸业，故宜为本章问师。
己一 长行 庚一 启请 于是净诸业障菩萨，在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：‘大悲世尊！为我等辈广说如是不思议事，一切如来因地行相，令诸大众得未曾有。睹见调御，历恒沙劫勤苦境界，一切功用，犹如一念，我等菩萨深自庆慰。世尊！若此觉心本性清净，因何染污，使诸众生迷闷不入？唯愿如来广为我等开悟法性，令此大众及末世众生，作将来眼’。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。因地行相，即指三种法门。调御者，调御士为佛十号之一。因闻开示法门，如睹见诸佛历劫勤苦，一切功用犹如一念，故称不思议事而深自庆慰。世尊下、再致请辞，即承前章一切如来圆觉清净本无修习等语。问意谓：若觉心本净，不应染污而有众生。又诸如来悟入圆觉，众生亦应同悟，不应迷闷不入！唯愿下、请佛开示。言法性者，大疏云：‘法性者，诸法之性。若直谈本体，则名觉性；若推穷差别之法，皆无自体同于一性，即名法性’。今推破四相，豁融诸法，令同觉性，故云开悟法性。
庚二 许说 尔时、世尊告净诸业障菩萨言：‘善哉！善哉！善男子！汝等乃能为诸大众及末世众生，咨问如来如是方便，汝今谛听！当为汝说’。时净诸业障菩萨，奉教欢喜，及诸大众，默然而听。
庚三 正答 辛一 正明四相为迷闷所因 壬一 总明四相 ‘善男子！一切众生，从无始来，妄想执有我、人、众生及与寿命。 自此以下为佛正答。问意重在众生云何染污，虽有种种修行方便仍是迷闷不入，其故究竟何在？今佛一语道破，是因众生执有我、人、众生、寿命四相。此等执著，是不可究诘其始起之时。因为众生虽具觉性，但未曾暂时觉悟，故云从无始来。迷无我理，横计为我，故称妄想。兹先略说凡夫粗执之四相：我者、主宰义，五阴身心实无主宰，众生妄计以为有我，名为我相。其次、知此身心非有主宰，转计能受生死者必是真我，如执有灵魂求生天国或修神仙之类，即是此执作用；此种执著，因对我相，名为人相。又次、了知前执我相、人相皆是虚妄，但又转计，所谓盛、衰、苦、乐种种变异而能相续，是必主宰存焉。此虽计有真我，而未尝执定一法如灵魂等，故名众生相。又次、了知前执皆非，以为一报命根不断而住，即以寿命为真我，是名寿者相。实则四相以我执为本，统唯我相，但以所计所执之不同，而立四相之异名。上解四相，但约凡夫识境之迷；至求道者未空四相，是智境之迷，经文自详释之。
‘认四颠倒为实我体，由此便生憎、爱二境，于虚妄体重执虚妄；二妄相依，生妄业道；有妄业故，妄见流转;厌流转者，妄见涅槃。 四相均是颠倒之见，今不知颠倒而认为实我，以执有我体之故，是以顺我者爱，违我者憎，故云由此便生憎、爱二境。我体是虚妄，憎爱更虚妄，于虚妄之我体上更加虚妄之憎爱，是于虚妄体重执虚妄。如是固执实我而起憎爱；因有憎爱而更执实有我体，故云二妄相依。妄体、妄境相依，则生种种造作之妄业，而妄招善恶之六道。是以有妄业之凡夫，则妄见六道之流转生死；厌流转之二乘小圣，妄见了生死之涅槃。见有涅槃，仍由我证，我相宛在，故名妄也。盖二乘见有涅槃，即是法爱，亦即迷智之我相。
‘由此不能入清净觉，非觉违拒诸能入者。有诸能入，非觉入故。是故动念及与息念，皆归迷闷。 此正答因何使诸众生迷闷不入之言。由于妄见流转或妄见涅槃，故不能入清净觉。然而不入之故，既因执著我相等使然，可见非因觉性违拒，使能入者不入，故云非觉违拒诸能入者。以答问中“使诸众生”之意。下更推论：谓不但不入者非觉使不入，即能入者亦非觉使之入。譬如菩萨随顺觉性，修诸观行而证入者，是彼修德契合觉性耳。故云：有诸能入，非觉入故。是入与不入，无责于觉。大疏云：‘如梦身未忘，必不能合于本身，非本身违拒’，喻至明也。妄想未除，用心皆非，不但凡夫之起惑造业，所谓动念归于迷闷；即二乘之沉空滞寂，所谓息念，亦皆归于迷闷。故云：是故动念及与息念，皆归迷闷，以答问中因何迷闷之意。
‘何以故？由有无始本起无明，为己主宰，一切众生生无慧目，身心等性皆是无明。譬如有人不自断命。是故当知：有我爱者，我与随顺；非随顺者，便生憎怨。为憎爱心养无明故，相续求道，皆不成就。 何以故？征起下文。意即动念归于迷闷，义犹易知，息念亦归迷闷，其义难知。以下解释皆归迷闷之义，首先断定乃由无始本起无明，为己主宰，即为根本原因。本起无明，指生相无明，以不可知其起时及其起相，故称无始本起。从本以来皆是无明用事，使一切众生不知不觉妄认为我，故云为己主宰。众生因无慧目，不能照见身心乃是无明幻化，犹如瓦器皆以土成，故云身心等性皆是无明。一向既以无明为己主宰，即无断除无明之可能，无明用事不能自断无明，亦如人不自断其命。是故当知下，结明能为修道之障。谓众生以无明用事而妄起我执，如是有顺乎我而可爱者，我即与之随顺，随顺、如云融洽。非随顺之境，即生憎怨之心。憎与爱既从无明而生，转而滋养无明更不易除，如波从水生，还助水势。以此之故，不但动念、息念皆归迷闷，若使憎爱与无明互相熏习，互相长养，相续不断，纵令勤苦修道，以不离于四相故，终不成就。
壬二 详明四相 ‘善男子！云何我相？谓诸众生心所证者。善男子！譬如有人，百骸调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方；微加针艾，即知有我，是故证取方现我体。善男子！其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃，皆是我相。
此下别明四相，乃求道者智境之迷，即内心境上之事，极其隐微，不同上述迷识四相，所以为修行上之病患也。首句、征释。次句、谓此我相既深且细，一向隐伏不自觉知，必于自心有所取证，其相方显，故云谓诸众生心所证者。大疏解曰：‘心、谓第七识，所证者、即第八识见分。一切众生任运执为内我，故此相难可自见’。
譬如下，设事明之。如人无病时，则百骸调适不知有身；或因摄养未善，以致四肢弦缓，亦忘有身。弦缓、软弱麻木之类。针刺艾灸，皆医术。在此忽忘我身之状态中，若微加针刺或艾灸，则为痛痒所激而知有我。以况行者知我执之妄而应断。于禅定之中，暂得忘情，不执幻化身心诸粗我相；若遇激刺，即不觉而有感知应付之心，是即深细隐伏未能断除之我相必待觉证者，故云是故证取，方现我体。西哲柏格森亦有内心经验之言，谓有真我存焉，即斯类也。善男子下，极言我相深细难明，而为求道之障。谓不但寻常可知可见之事，理上有所证取名为我相，即使求道者其心证至诸佛境界，了知清净涅槃，此所证取，皆是我相。证知如来涅槃，即是觉体清净之相，非别有可证。若认涅槃为可证取之法，必执别有能证之心，能所未忘，故即我相。此如印度数论、尼乾子之教，谓最后解脱，名得究竟涅槃，即为独存实体之我，即我相未除也。
‘善男子！云何人相？谓众生心悟证者。善男子！悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是。悟已超过一切证者，悉为人相。善男子！其心乃至圆悟涅槃俱是我者，心存少悟，备殚证理，皆名人相。 前云心所证者是我相，今则心悟此理，即悟此所证取者为我相所在矣。但此心悟，复成人相，故云谓诸众生心悟证者。悟有我者，不复认我，意即悟所证取者有我相存在，心知其非，即不复认之为我。不复认我，亦即悟知所证取者非我。有我与非我，均同此心悟，故云所悟非我，悟亦如是。一切能证之智，皆是我相，今已心悟不复执著，故云悟已超过一切证者。然此能悟之心不忘，即又成为变相之我，恍如别有他人之相。此种相、即对我相名为人相，亦即此超过一切证者之“悟”，悉为人相。悟者、推论比量之义，由我而推及于人，故名人相。如悟证者非我而不复认我，此非我及不复认我之义相，即含是他人之义相，故以心悟名为人相。如近世唯心论者，以所执惟有自我之义，不能成立；复推论余人亦各有我，立宇宙唯心论，谓各人皆有自我，皆由我而推论及人，其所执亦如人相之类。要之、人相即从我相转计而生之执耳。其心乃至下，更推论之：不但悟知寻常一切证者是我之虚妄，此悟名为人相，纵使其心悟至涅槃是我而不执著，若尚存有些微能悟之心，而殚尽其修行过程中所证之理，皆名人相。
‘善男子！云何众生相？谓诸众生心自证悟所不及者。善男子！譬如有人，作如是言：我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼。云何非我？我是众生，则非是我。云何非彼？我是众生，非彼我故。善男子！但诸众生了证了悟，皆为我、人，而我、人相所不及者，存有所了，名众生相。所证名我相，所悟名人相。了此二相皆非，即已离自证自悟境界而为证悟所不到，故云谓诸众生心自证悟所不及者。但此证悟不及之相，仍为隐微之我相存在，此相名为众生相。大疏云：‘众生者，不定执一之谓也’。
善男子下，设喻明之。假设有人说我是众生一语，此人所说之众生，既不是指自己，亦不是指他人，故云非我非彼。若问何以见得不是指自己？因为所说我是众生，既是众生，即非自己之我。若问何以见得不是指他人？因为只说我是众生，只说我是，不说他是，即非他人之我；非彼我故，如云非他人之我故。以显离开我相、人相，而有隐微之心迹，则为众生相。但诸下，结成众生相之名。但诸众生，指诸求道之人，了知所证皆为我相，了知所悟皆为人相，故云了证了悟皆为我人。了证则不执我相，了悟则不执人相，故此了证了悟之心迹，复超于证悟而为我相、人相之所不及。但此心迹未忘，即有隐微之相存在。此相即如上说我是众生一语之中，所谓众生之相，故即以存有所了，名为众生相。存有所了者，证与悟为所了，皆不存在，但存能了之智也。
‘善男子！云何寿命相？谓诸众生心照清净觉所了者。一切业智所不自见，犹如命根。 寿命相亦以比喻得名，谓极隐微之我相潜续存在，为求道者所不自觉。犹如命根潜续存在，为人所不自见，故名之为寿命相。心照清净者，指此诸众生自心体上之智照已得清净也。大疏云：‘即心之照，故云清净’。又、证悟等尽，彻于真源，更无别能，故直言心照。所了者，指上段了证了悟之心迹，此众生既已心照清净，故能觉知存有所了之非，以存有所了仍是有相，有相则有对待有限量，故云觉所了者。一切业智，指心体上一切能有作用之智，亦即觉心。此觉所了者之觉，乃一切业智之最深者，能将所证、所悟、所了一一觉破，只是不能自觉本身，故云一切业智所不自见。此不能自见之相，即如人之命根，潜续人之寿命，虽有存在而人不能自见自觉。故此觉相，即为极隐微之我根，既不能自见，即不能自除，如命根之潜续，故即名之为寿命相。
‘善男子！若心照见一切觉者，皆为尘垢。觉所觉者，不离尘故。如汤销冰，无别有冰知冰销者；存我、觉我，亦复如是。 此段详明有相总属妄境。一切觉者，指前三相层层之觉。心照见，即指后一相能觉前三相之觉。谓此觉之所以能觉前此一一诸觉者，乃是以心智照见，仍是尘垢。因为心未能忘，能所相在，所觉之法固不离尘，能觉之心亦不离尘也。故云：觉所觉者，不离尘故。言尘垢者，心未能净也。下以喻明前义：如以沸汤销冰，冰若已销，应是净水，不应存有些微之冰，以知余冰之销。以例种种我相若已销除，应是净心，不应尚有照见之心以照见一切觉者。如果存有些微我相以觉知其余我相之断除，即非净心矣。亦如尚存微冰，即非净水，故云存我觉我，亦复如是。
辛二 结示四相为修行之病患 ‘善男子！末世众生不了四相，虽经多劫勤苦修道，但名有为，终不能成一切圣果，是故名为正法末世。 结示四相为修行之病患。修道而不了四相，虽时经多劫，行又勤苦，只属世间生灭之因；譬如蛇食百物，无非长养蛇体，所谓销归自己也，故云但名有为。有为者，有所造作也。既属世间之因，即不能成出世间之圣果。言一切圣果者，总赅菩萨、二乘而言。若不了迷智四相，则不能成地上等大乘圣果；若不了迷识四相，则虽小乘圣果亦不能成。正法末世者，谓不了四相而修道，虽在正法之时，亦同末世耳。下更展转征释。
‘何以故？认一切我为涅槃故；有证有悟名成就故。譬如有人，认贼为子，其家财宝，终不成就。 何以故者，先征不了四相不成圣果之故。一切我者，四相皆名为我。先一句概释，谓其所以不成圣果者，即以其妄认一切我相以为涅槃。次句更详释妄认之相，谓妄认我相为涅槃者，以自己有证名为成就；妄认人相为涅槃者，以自己有悟名为成就；认众生相者，以有了名成就；认寿命相者，以有觉名成就亦然。经略不言，可以例知，故云有证、有悟名成就故。下设喻明之：贼在家中，不能辨识，反认之为子，则财宝被其损败。以况藏识虚妄，而七识妄执为我，不能辨明，反认之以为涅槃；是以所修功德不能成就。此为妄认我相，则我不解脱，故多劫不成圣果。
‘何以故？有我爱者，亦爱涅槃，伏我爱根为涅槃相。有憎我者，亦憎生死，不知爱者真生死故，别憎生死名不解脱。 何以故者，再征认我何以妨道之故。下释云：妄认我者，必有爱憎之心，有我爱之心者，即以此心而爱涅槃，复以暂伏我爱为涅槃相，不知此即法爱。有憎心者，对于生死亦不憎恶，而不知爱涅槃之爱，真是生死之因，不知断爱，而别用憎于生死，即名于法不解脱，即法爱也。此意盖谓涅槃本是解脱之法，爱憎实乃系缚之因，暂伏我爱非真涅槃，因爱涅槃便成法爱。以似为真，已属妄认，且以爱涅槃故而憎生死，不知真生死根即是爱心，不断爱根，别憎何益？如此修习，岂名解脱？
‘云何当知法不解脱？善男子！彼末世众生习菩提者，以己微证为自清净，犹未能尽我相根本。 首句即紧承前文而征法不解脱之相。征意：如谓涅槃是寂灭法，今爱涅槃乃求解脱，何以反名不解脱？善男子下释，谓以微证为清净，未尽我相，即为法不解脱。言微证者，上来证、悟、了、觉，皆有分证之功，故名微证，但不能自计以为清净耳。如果以己微证为自清净者，即是法执。不知寿命相中之觉，仍是业智，亦即我相之未尽者，故云犹未能尽我相根本。下更举事验知。
‘若复有人赞叹彼法，即生欢喜，便欲济度；若复诽谤彼所得者，便生嗔恨：则知我相坚固执持，潜伏藏识，游戏诸根，曾不间断。善男子！彼修道者，不除我相，是故不能入清净觉。 所以说犹未能尽我相根本者，寻常赞谤，容或不动喜怒之情，若遇赞叹所修之法门，是必生欢喜，遇诽谤所得之境界，是必生嗔恨，此为修道之人难自觉察者。即此嗔喜之心，便可验知内心我执尚在，故云：则知我相坚固执持。此深细之我相，乃潜依于第八识中，于诸根对境之时，即暗中作主用事，无时或息。故云：潜伏藏识，游戏诸根，曾不间断。言游戏者，操纵用事，极其自在之意。善男子下，以不除我相，结成妨道。
‘善男子！若知我空，无毁我者；有我说法，我未断故。众生、寿命，亦复如是。善男子！末世众生说病为法，是故名为可怜悯者！虽勤精进，增益诸病，是故不能入清净觉。 此更反覆推论。谓岂闻赞谤而生嗔喜者，可以验知有我，即闻赞不喜，闻谤不嗔，亦不可认为我空。如果真知我空，则虽闻谤亦不见有毁我之人，倘仍觉有毁我之人，则可反证尚有被毁之我未能断除，故云若知我空，无毁我者。又若真知我空，则不见有我欲济度之人而我为之说法，若尚有我说法之见，正是我相未断，故云有我说法，我未断故。其余人相、众生相、寿命相，亦可如是辨明。此等浅深我相，皆是修行上之病，应当断除。但求道者，每每妄认我相为涅槃，即是说病为法，深可怜悯！如此修习，功愈勤则病愈深耳！后一句结成妨道之所以，故云是故不能入清净觉。
‘善男子！末世众生不了四相，以如来解及所行处为自修行，终不成就。或有众生，未得谓得，未证谓证，见胜进者，心生嫉妒。由彼众生未断我爱，是故不能入清净觉。 此再推论不了四相，必生二谬：一者、窃佛德以为己功，二者、以少得而起增慢。 以如来解及所行处为自修行者，即指窃佛德以为己功之人。此种人以为经教所载如来解处，不过如是，今我亦如是修；如来行处不过如是，今我亦如是行，附会如来之解行，谓是自己之解行境界。不知四相未空，但以分别识心附会言教，终不能成就清净解行也。或有下，即指以少得而起增上慢之人。此中未得二字，非谓毫无所得，但约少有所得或似有所得而言。未证亦然。意谓：又有一种人，实在未得清净涅槃，但因证、悟、了、觉、诸境界少有所得，与涅槃相似，即自谓已得涅槃。实在未证圆满菩提，但因已伏我执烦恼，与菩提相似，即自谓已得菩提。其未得、未证，非不自知，但以增上慢心而自谓已得、已证。此种人若见有胜于己而更求前进之人，其心必生嫉妒，即可验知其实未得未证也。 由彼众生未断我爱者，彼指前两种人。彼两种人所以有嫉妒心者，皆因未能断除细相我爱之故，后一句重行结成妨道之由，故云是故不能入清净觉。
‘善男子！末世众生希望成道，无令求悟，唯益多闻，增长我见。但当精勤降伏烦恼，起大猛勇，未得令得，未断令断，贪、嗔、爱、慢、谄曲、嫉妒对境不生，彼我恩爱一切寂灭。佛说是人，渐次成就，求善知识，不堕邪见。若于所求别生憎爱，则不能入清净觉海’。 此节复明示劝诫。无令下，三句是诫。但当下至不堕邪见，是劝。后二句，仍结归我见妨道。 诫意谓：末世修行之众生，其目的是希望成道。希望成道，必须悟净圆觉心；但所当知者，不可使其以为求悟唯以增益多闻为能事，故云无令求悟，唯益多闻。因为多闻乃名数文字之学，纵有知解，实非自悟净心，反足以增长我见而为求悟之障。 劝意谓：希望成道之人，但须急于降伏烦恼，即是先了四相皆空，发起猛勇之心。所有真实境中一切功德妙用，前未得者今务令得；所有颠倒境中一切障碍之法，前未断者今务令断。此可以自己征验者，所得贪、嗔、爱、慢诸根本烦恼，谄曲、嫉妒诸随烦恼，能够对境不生；所谓彼我恩爱，尤为生死根本，一切寂灭。寂灭者、乃本不生灭，非先有而后灭也。果能如是，即是进除四相而渐证法空，亦可知其观行成就，故云佛说是人，渐次成就。更当求善知识，方能不堕邪见。然求善知识，只可取其正知见，不可别生憎爱之心。如对于所求之人，别有贫富、贵贱之分，如是之类，皆因我相之根本未除，足以妨道，故云：若于所求别生憎爱，则不能入清净觉海。此二语更有谆谆告诫之意，而结归妨道。
己二 偈颂 尔时、世尊欲重宣此义而说偈言：‘净业汝当知！一切诸众生，皆由执我爱，无始妄流转。未除四种相，不得成菩提。爱憎生于心，谄曲存诸念，是故多迷闷，不能入觉城。若能归悟刹，先去贪、嗔、痴，法爱不存心，渐次可成就。我身本不有，憎爱何由生？此人求善友，终不堕邪见。所求别生心，究竟非成就。刹、梵语刹多罗，国土世界之义，即境域也。悟刹、如云悟境。既称悟境，即法法属悟，不复有迷。
戊二 邪师病──普觉章 邪执谬见，不但自心固有者难于断除，由师友之熏陶而来者，其力亦大。修行之人，自以亲近善知识为尚，然而不知选择，遇邪师邪友，亦一味盲从，必致反受其误！且世间邪见之人，最好为人知识，以其邪法自害害人，故师友不可不慎也！普觉菩萨，即是普能觉知一切邪见之人，深悲末世，故悬问及此。
己一 长行 庚一 启请 于是普觉菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：‘大悲世尊！快说禅病，令诸大众得未曾有，心意荡然，获大安隐。世尊！末世众生，去佛渐远，贤圣隐伏，邪法增炽，使诸众生：求何等人？依何等法？行何等行？除去何病？云何发心？令彼群盲不堕邪见’！作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。 禅病，即我、人、众生、寿命、四相。前章于四相痛快淋漓说之，故云快说禅病。说者既痛快，故能令闻者得未曾有，心意因之荡然，而获得安隐自在。世尊下，继谢前益之后，重申详请。末世众生四句，承前章求善知识不堕邪见。先陈详请之因，意即末世去佛渐远，邪法增炽，不求师友，便是盲修。然而求善知识，必易堕邪见。以下五问，皆依此意。使诸众生一语，直贯五问。一、众生求善知识，当使求何等之人？二、当依善知识何等之法？三、对于善知识当行何等之行？四、对于所求之人及所受之法，当自己除去何病？五、当如何发心，始免为邪法转移？请佛明示，使末世修行之人，不入邪途，故云令彼群盲不堕邪见。群盲者，末世众生，无有慧目，譬如盲人，易陷歧路。
庚二 许说 尔时、世尊告普觉菩萨言：‘善哉！善哉！善男子！汝等乃能咨问如来如是修行，能施末世众生无畏道眼，令彼众生得成圣道。汝今谛听！当为汝说’。时普觉菩萨奉教欢喜，及诸大众，默然而听。 无畏道眼者，修行而得正知正见。譬如行路，有目可恃，前途无畏。
庚三 正答 辛一 应求之人 ‘善男子！末世众生将发大心，求善知识欲修行者，当求一切正知见人。心不住相，不著声闻、缘觉境界，虽现尘劳，心恒清净。示有诸过，赞叹梵行，不令众生入不律仪。求如是人，即得成就阿耨多罗三藐三菩提。 此答求何等人之问。大心、拣非希望小果。修大乘者，以发大心为正因，以求善知识为正缘，故大心将发，必求善知识指导正修行路。此等众生所当求之善知识，是要一切正知见之人。所谓一切正知见人者，可以顺逆两方面观察而知：就顺境观察，则心不住相，一也；不著声闻、缘觉境界，二也。不住相，即是离于凡夫希冀人天福报之心；不著声闻、缘觉境界，即是离于二乘滞著小乘因果之心。若就逆行观察，此善知识因为利益众生起见，虽自现尘劳之相，而其心则常清净。尘劳者，劳倦于六尘也。凡夫为六尘所劳，故心不清净。今此不同，故云虽现尘劳，心恒清净。又有时虽亦示现有过，但不勉强说理以自饰其过，仍然赞叹梵行以明己之非。此善知识种种示现：或为利益他人起同事摄；或有别缘，暂违律仪，坦白自承，不令观感之人从而效法，而作不规则之事，故云不令众生入不律仪。不律仪，如云不规则。求得如是之人，可为正缘，由此正缘成就正因，故云即得成就阿耨多罗三藐三菩提。
‘末世众生见如是人，应当供养，不惜身命。彼善知识四威仪中，常现清净，乃至示现种种过患，心无憍慢，况复抟财、妻子眷属？若善男子于彼善友不起恶念，即能究竟成就正觉，心华发明，照十方刹。 见如是人者，如前拣择。已得如此之人为善知识，即当不惜身命以供养之，故云应当供养，不惜身命。所以不惜身命者，求道之人以慧命为重，身命为轻。夫世间教理，尚有捐躯报国，杀身成仁之义，何况为法求师？是以既得正知见之善知识，竭力供养，令其四事无缺；纵遇丧命因缘，亦不顾惜。彼善知识下，诫勿致疑。
谓既拣择如是之人为善知识，若彼于行、住、坐、卧──四威仪中，常现清净之顺行，则虔诚敬事，自不待论；纵使示现过患，如杀、盗、淫等种种之逆行，亦不可对之稍有自起憍傲或轻慢于彼之心。盖已明知此善知识之所示现，皆为化导之方便。其示现顺行，固令众生作为准则；其示现逆行，亦为对彼过患众生，与其同事而行摄化耳。故云乃至示现种种过患，心无憍慢。乃至、如云纵使。况复抟财妻子眷属者，抟、谓抟食，财、谓资财。关于此语，有义：谓见彼过患如杀、盗、淫等非律仪事，尚无憍慢；况彼若仅贪著财、食，或是在家知识爱染于妻子眷属，非为大过，更应不起恶念。有义：事善知识，身命尚且不惜，何况财食等身外之物，二义均可通。
若善男子下，结明获益。彼善友、即前拣择而事之善知识。不起恶念者，一则对于善友顺逆诸行，决定了知其为方便示现；二则可以证明自己心地清净，正念纯熟，故能尔也。即此于彼善友不起恶念，即能随因感果，契合真心，故云即能究竟成就正觉。从此慧光开发，称体无边，故云心华发明，照十方刹。
辛二 应依之法 ‘善男子！彼善知识所证妙法，应离四病。云何为四？ 前节已明人之拣择，此节明法之拣择，以答依何等法之问。答意谓：彼善知识所证之法，应离下列四种之病，方可依之。妙法、指随顺圆觉各种观行。但此中四病，与问中除去何病之病不同。四病乃专指善知识以其所证之法，为人南针应离之病，即科目所标邪师病也。随有一病未离，不堪为师；而修行之人，即不当依其法以为绳墨。云何为四？征起下文。
‘一者、作病：若复有人作如是言：我于本心作种种行，欲求圆觉，彼圆觉性非作得故，说名为病。 自此以下四节，别释四病。四节皆冠以若复有人作如是言者，经文假设人言以明病之行相。意即苟作是言，即知是病。此节明作病之行相，即是欲求圆觉，而妄以起心造作为能事，故其言曰：我于本心起种种行欲求圆觉。所谓起种种行者，盖即误会三摩钵提观中，所言一切菩萨从此起行，及备行菩萨清净妙行等文；以为用心用力、作诸佛事，所谓造塔、修寺、持咒、念经种种施为，即是入道真实功德，不知有意造作，已违觉性。故经破云：彼圆觉心非作得故，说名为病。 ‘二者、任病：若复有人作如是言：我等今者不断生死，不求涅槃，涅槃生死无起灭念，任彼一切，随诸法性，欲求圆觉。彼圆觉性非任有故，说名为病。任者、任其自然，此任病与前作病适得其反。大疏云：前则驱驰觅佛，此乃放纵身心。此等人所持理由，谓我等现在不必去断生死，亦不必去求涅槃。涅槃不忻，生死不厌，故无起灭之念。只是真听其真，妄听其妄，饥餐渴饮，各称其心。所谓：任彼一切，随诸法性；即以此任其自然之心求于圆觉。此乃误会菩萨不与法缚，不求法脱，不厌生死，不爱涅槃，及圆觉清净本无修习等义。夫欲求圆觉而有任其自然之心，不知圆觉净性实非任其自然之所能有，故云彼圆觉性非任有故，说名为病。 ‘三者、止病：若复有人作如是言：我今自心永息诸念，得一切性寂然平等，欲求圆觉。彼圆觉性非止合故，说名为病。 止、谓止息妄念，此则鉴于前者作病之起心，任病之随情，不得觉性，故转计于止。其言曰：一切法所以有差别之性不得平等者，以心有妄念故；我今于自心上息诸妄念，妄念永息，即得一切法性寂然平等，以此欲求圆觉。此盖误会奢摩他中取静为行，及由澄诸念等义，不知妄念愈息愈多，即此息妄之心仍是妄念。且见有妄念可息，即已乖彼无念之觉心，故云彼圆觉性非止合故，说名为病。 ‘四者、灭病：若复有人作如是言：我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虚妄境界？一切永寂，欲求圆觉。彼圆觉性非寂相故，说名为病。灭、谓心境俱灭，故与前者但息心念不同。其言若谓起惑造业，故有受报之身心，我今永断一切烦恼，即无惑无业，而所谓受报之身心，更空无所有；根尘境界托于身心，今身心既空，何况根尘乃托于身心之虚妄境界，焉得不空？今断烦恼，则身心、根尘一切永寂，以此寂灭之心欲求圆觉。此则误会禅那中所言寂灭及断烦恼等义而来；不知觉体灵明，寂照不二。今断烦恼唯住寂灭，失彼明照，岂合觉相？故云彼圆觉性非寂相故，说名为病。
‘离四病者，则知清净。作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观。此总结。谓若离于四病，则知此善知识所证妙法，乃为清净可依之法。不惟善知识所证之法应作如是观察，即一切修行人亦当作如是观。故云：作是观者，名为正观；若他观者，名为邪观。 实则四种行门所以为病者，以其断章取义偏执一行，言虽近是，理则全非故也。离四病者，但离偏执，非离其法；若能通达，则四皆清净，非谓四法皆不可行。所依者、当在离病之法耳。
辛三 行何等行 ‘善男子！末世众生欲修行者，应当尽命供养善友，事善知识。彼善知识欲来亲近，应断憍慢；若复远离，应断嗔恨。现逆顺境，犹如虚空。了知身心毕竟平等，与诸众生同体无异。如是修行，方入圆觉。 此答行何等行之问，即既得所求之人，应如何事之之意。又菩萨行门无边，要以事师为尚，况末世邪法炽盛，尤须知识提携，故亲近善友，即修行之事。末世众生欲修行者下，明应行之事。善友与善知识，名义上原无分别；只善知识中若为同学道侣者，自属于友，应当供养；若为亲近师承，即当执礼以师事之。尽此形命供养承事，无有少懈，故云应当尽命。彼善知识，概指师友。师友欲来欲去，必有因缘。其欲来亲近时，不可谓彼不待请而来，因而慢彼；亦不可谓彼尚欲来近我，因而自憍，故云应断憍慢。若师友欲远离他去，亦不可因其舍我就彼而生嗔恨之心，故云应断嗔恨。俱云应断者，憍慢、嗔恨，皆为障道因缘故。现逆顺境者，清净威仪名顺境，种种过患名逆境；又远离名逆境，亲近名顺境。总之、善知识示现或违己意或顺己意之境界，此心亦不因而改易；譬如虚空之无变异，亦不见彼违顺之相，故云现逆顺境，犹如虚空。所以然者，菩萨修行，应以同体悲智为出发点，盖即了知师友及诸众生与己同体，体同圆觉，无有异视，故事师可以屈节，度生可以忘躯，如此始为随顺觉性，故云如是修行，方入圆觉。
辛四 应除之病 ‘善男子！末世众生不得成道，由有无始自他憎爱一切种子，故未解脱。若复有人观彼怨家，如己父母，心无有二，即除诸病；放诸法中自他、憎爱，亦复如是。此答除去何病之问。问意、答意，皆从前章若于所求别生憎爱之义而来。但前但言人，此兼言法；前但现行，此明种子不同耳。答语先明病之所在，意谓：分别自他而起憎爱，即是难契圆明之病。末世之人所以不得成道者，因为从无始以来，即有自他、憎爱一切的习气，即一切种子也。此种种子未能解脱，是以触处现行。譬如对于所求之人，别以爱憎为重轻；对于所闻之法，亦别以爱憎为取舍，皆足妨道。故此自他憎爱一切之种子，即为诸病。
若复下，明除病之方。意谓：要除去自他憎爱诸病，须是以平等之心观人。譬如怨家乃最可憎者，父母乃最可爱者，如果有人将彼怨家当作自己父母看待，其心平等，无有二致；从此怨亲平等之中，即知此人自他憎爱之种子已断，故云即除诸病。观人如此，观法亦然。若以平等之心观法，则生死、涅槃无殊，故云于诸法中自他、憎爱，亦复如是。
辛五 云何发心 ‘善男子！末世众生欲求圆觉，应当发心作如是言：尽于虚空一切众生，我皆令入究竟圆觉，于圆觉中无取觉者，除彼我人一切诸相。如是发心，不堕邪见。此答云何发心之问。本章五问，皆以末世去佛渐远，邪法增炽为缘起，而以令彼群盲不堕邪见为归结。而世尊答语，则首标末世众生将发大心，所谓将发者，盖谓末世有志求道，欲发大心，但以恐堕邪见，未敢遽发。至此、则当求之人，当依之法，当行之行，当除之病，俱已明白显示，今当教令发心，故直云：末世众生欲求圆觉，应当发心。发心、即发愿，如世俗所谓立志，盖所以策引修行也。愿切行专，方得成就故。
尽于虚空至一切诸相，即发心之言，亦即应发之心相也。心相有四：一者、广大心，二者、第一心，三者、常心，四者、不颠倒心。与金刚经中开示云何应住义同。尽于虚空一切众生者，即广大心。尽于虚空，则十方普及不以方域为限；尽于一切，则四生俱赅，不以怨亲为差，故云广大。我皆令入究竟圆觉者，即第一心。夫依众生不觉而说始觉，觉已即同本觉；今令入于始本不二，乃为究竟入于圆觉，故云第一。于圆觉中无取觉者，即常心。所谓令众生入觉者，实以依于幻化相上，说未入觉者名众生；然众生入已即名圆觉，非以圆觉为所取之法，而众生为能取之人也。以是之故，虽云令生入觉，而实无有取觉之人，如是乃契真常；若见有众生因我令入圆觉之相，即非真常矣，故云常心。除彼我人一切诸相者，即不颠倒心。
我、人、众生、寿命诸相及度生等相，皆名颠倒；今除彼一切诸相，故云不颠倒心。前二心为大悲，后二心为大智；悲智双运，故四心圆发。如此发心以策修行，虽在邪法增炽之末世，亦不惧为邪教邪宗所诱，故云如是发心，不堕邪见。
己二 偈颂 尔时、世尊欲重宣此义而说偈言：‘普觉汝当知！末世诸众生，欲求善知识，应当求正见。心远二乘者，法中除四病，谓作、止、任、灭。亲近无憍慢，远离无嗔恨，见种种境界，心当生希有，还如佛出世。不犯非律仪，戒根永清净。度一切众生，究竟入圆觉，无彼我人相，常依正智慧，便得超邪见，正觉般涅槃。 偈中有与长行文不甚同者，乃义颂也。
丙四 行方便──圆觉章 本经言行，前有普贤、普眼之设疑请问，后有威德、辩音之单复异同，义无余蕴，已可依之直达觉境。然而千里之程，始于跬步，则入手方便，尤应抉择。譬诸建屋，基础先固，大厦斯成。大抵法门深处尚易贯通，而特殊工夫，转在入手。本章开示道场加行，不特身心知所安顿，即初修之如何设备及环境之所关，并皆详明。使末世求道，心无纤疑，盖为本经扼要之法门，亦即圆觉法门之特殊点。故发起本章之问者，正为圆觉菩萨。
丁一 长行 戊一 启请 于是圆觉菩萨，在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：‘大悲世尊！为我等辈广说净觉种种方便，令末世众生有大增益。世尊！我等今者已得开悟，若佛灭后末世众生未得悟者，云何安居修此圆觉清净境界？此圆觉中三种净观，以何为首？唯愿大悲，为诸大众及末世众生，施大饶益’！作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。 本章专明入手之方便，故问意重在若佛灭后末世众生未得悟者。所问有二：一、问如何安居修圆觉行？二、问三种净观以何为首？如何安居者，谓应如何建设道场，安置净居，乃为合法。
戊二 许说 尔时、世尊告圆觉菩萨言：‘善哉！善哉！善男子！汝等乃能问于如来如是方便，以大饶益施诸众生。汝今谛听！当为汝说’。时圆觉菩萨奉教欢喜，及诸大众，默然而听。
戊三 正答 己一 道场行相 ‘善男子！一切众生，若佛住世，若佛灭后，若法末时，有诸众生具大乘性，信佛秘密大圆觉心欲修行者，若在伽蓝，安处徒众，有缘事故，随分思察，如我已说。佛灭后者，概指正法像法之世。法末时、即末法之世。言法末者，如云末法世之末。有诸众生者，谓不论于何时。一切众生之中，有一类之人大乘性者，约习所成性而说；谓宿有闻熏之种，已具大乘信心之根性。信佛秘密大圆觉心者，大圆觉心乃生佛本有，但众生为无明所蔽，虽具圆觉而不自知，惟佛乃能发见、乃能证知、乃能究竟，如佛独得之秘，故称佛秘密。此就众生边说，若就佛边说，则佛果境上圆觉既已显露，即为非秘密。且大圆觉心，虽云生佛同具，若无诸佛发见，则终成秘密，以非至佛地不能证知，故云佛秘密大圆觉心。信者，虽未能自己证知，而能依教信入。欲修行者，即发上求菩提之心而将从事于修圆觉行者。此数语，单为指明此一类未悟之人。意即谓：一切众生之中，不论佛住于世之时，或佛灭后正法、像法乃至末法最远之时，有一类之人，宿有闻熏之种，已具大乘根性，虽未得悟圆觉，而能信佛秘密大圆觉心，发心欲修圆觉行者。若在下、结前已说。梵语僧伽蓝，乃和合僧众同住之园，即今寺院丛林之义。谓此类欲修行者，若在伽蓝中，因为有安处徒众等众人缘上之事，不能专心修习，即可随其自己可能之分量，将三种法门思维体察。如我已说者，如普眼章所说。
‘若复无有他事因缘，即建道场，当立期限：若立长期百二十日，中期百日，下期八十日，安置净居。 自此至随往无碍，正示云何安居，修圆觉行。此节示道场期限。他事因缘者，指前安处徒众及诸利他之事；或有兵燹等亦名他事。道场即行道之场所，建道场即结戒坛，乃就空间上立界限。当立期限，乃就时间上立界限。既庄严空间，又规定时间，乃使时空均有限制，得以精神贯注，誓必成就。如释迦牟尼佛，以菩提树下为道场，自发誓愿，不成正觉，不起于座之类。立期久近有二意：上根力胜，可任长期百二十日之限；中根次之，可任中期百日；下根力弱，可任下期八十日，过此恐非所能胜，此一意也。又上根智力敏锐，修下期八十日可证；中根次之，须加二旬，百日乃证；下根智力羸劣，非长期百二十日，难期其证；此又一意也。然就经文若立长期云云，则世尊定此三期，亦有随人乐欲之意。不过示下期八十日不可再少，长期百二十日不必再多耳。安置净居者，于道场内另结小界，安置修净之处所，使内外清净也。
‘若佛现在，当正思维。若佛灭后，施设形像，心存目想，生正忆念，还同如来常住之日。悬诸幡华，经三七日，稽首十方诸佛名字，求哀忏悔。遇善境界，得心轻安，过三七日，一向摄念。 此明著手修习之行相：既设道场，复立期限，即可著手修习。佛现在者，即佛住世时，行者既入道场，不能往礼，应当正念思维，心存想处，即为佛在。因为法身遍一切处，不以空间为碍也。若佛灭后者，即无论正法、像法乃至末法之时，佛既去世，即应设备佛之形像，以为心目专注之标的，对此形像心存目想，而生起正忆念。正忆念者，如观佛相好，明记不忘之类。形像虽是雕塑绘画，应当视同如来现在，须知法身常住，不以时间为碍也，故云还同如来常住之日。悬诸幡华者，即将所设之坛场，悬幡悬华，庄严尽善，以作外缘。经三七日者，初修之人，恐戒基未固，心未得净，不能遽修定慧，故以开始入场三七之日，礼佛忏悔。忏者、除去前愆，悔者、誓不再造。稽首十方诸佛，乃求哀悯加被我此忏悔之心，此如涤器令净，备盛醍醐。三七之中，一心行此，理可感应而得心净。如在三七之中，遇善根发现，即可自见瑞相而心得轻利安和。善境界者，如梦中见佛，或礼时光明等类，故云遇善境界，得心轻安。此入坛最初三七之事；过此以后，即可一直修习三种法门，故云过三七日，一向摄念。
‘若经夏首，三月安居，当为清净菩萨止住，心离声闻，不假徒众。至安居日，即于佛前作如是言：我比丘──比丘尼、优婆塞、优婆夷──某甲，踞菩萨乘，修寂灭行，同入清净实相住持，以大圆觉为我伽蓝，身心安居平等性智，涅槃自性无系属故。今我敬请，不依声闻，当依十方如来及大菩萨三月安居，为修菩萨无上妙觉大因缘故，不系徒众。 此明结期遇夏，不能入众安居，不为犯律。夏首三月安居者，佛制出家众应每日巡化，出外乞食；但至夏季溽暑多雨，巡化不便，故在夏季三个月中，集合一定人数结界安居，同修禅定，而在家信众则从事供养。夏首、即初夏，以四月十五日起至七月十五日为三个月，故云夏首三月安居。及三月既满，大众出而聚会，各人有过，自行披露，亦可指出他人之过，重在忏悔，不可包藏。此安居制度，毗尼明定，声闻必须遵守；而菩萨则不拘此律，现因结期修法，故为辩明。意谓所立期限未满，若遇夏首，即是声闻三月安居之期已届，行者既发菩提心而修圆觉，即当为菩萨之安居。止住、即安居也。清净者，菩萨则心性清净，声闻则境界清净，故云当为清净菩萨止住。不必复念声闻律制集众安居，故云心离声闻，不假徒众。但至夏首安居之日，应对佛陈词，以明其意；我比丘下，即所陈之词。某甲者，将欲白佛先自称名也。若已出家，男则应称比丘某甲，女则应称比丘尼某甲，在家者男称优婆塞某甲，女称优婆夷某甲。此是菩提心性清净之安居，不同小乘，故许在家二众得与。今我所依是大乘菩萨之法，故云踞菩萨乘；所修是真如本不生灭之行，故云修寂灭行。真相者，即真如实相，在本经即指圆觉。以契入圆觉为安居，故云同入清净实相住持。假定大圆觉性为我修行证果之处所，故云以大圆觉为我伽蓝。身、指前五识身，心、指第六意识，既住持于清净实相，则五识不妄缘外尘，六识无妄想分别，故云身心安居。五识身安即成所作智，六识安即妙观察智。平等性智者，第七识，内计第八识为我，违平等理，与前六识如浪翻动，今则前六安居，第七亦转为平等性智。七识波浪既不翻动，而第八识亦归真如清净实相，于四智中则为大圆镜智，亦即为我伽蓝之大圆觉性也。涅槃自性，即本来不生不灭之真如自性。系属者，小乘安居，必著意于处所之清净，而涅槃自性则无系属。故者、总上自踞菩萨乘起至此而言。以此之故，今我于佛前敬请，不依声闻之律，我当与十方诸佛及诸菩萨同作三月安居之法。我所以不假徒众者，乃为欲修圆觉妙行之因缘，是以不拘小节，故云为修菩萨无上妙觉大因缘故，不系徒众。
‘善男子！此名菩萨示现安居，过三期日，随往无碍。 此结示仍以三期为限。因菩萨示现安居，本不同于小乘依律之安居，故不必以夏首至三月为限，只以三期中自立之期限为准。过此期限，即使未到夏限之七月十五日，不妨随意他往，故云过三期日，随往无碍。
己二 加行修证 ‘善男子！若彼末世修行众生，求菩萨道入三期者，非彼所闻一切境界，终不可取。 此节先示诫取一切邪证。行者誓志克期，加功用行，固以求证为事；然若贪取境界，不辨邪正，则易招魔，故所证必须与所闻之境界相应，方名为正。所闻者，亲闻于佛或善知识之教，以及经教所载者是也。夫求道之人，无非因闻生信，因信起修，因修有证，故所证者，即是所闻、所信、所修之果，亦必与所闻相应。若不相应，则无论发见一切善恶之境界，皆为魔事，故云非彼所闻一切境界，终不可取。此于将示修证之前，谆谆诰诫，良有以也！
‘善男子！若诸众生修奢摩他，先取至静，不起思念，静极便觉；如是初静，从于一身至一世界，觉亦如是。善男子！若觉遍满一世界者，一世界中有一众生起一念者，皆悉能知；百千世界，亦复如是。非彼所闻一切境界，终不可取。 此明修止。先取至静，乃示修止应如何入手。不起思念，乃示修止应如何用心。静极便觉者，即由澄诸念，静慧发生，乃示此观初成之相。奢摩他以静为体，以觉为用，观初成时，体上之静先从一身静而至一世界静。觉亦如是者，观初成时，用上之觉亦从一身觉而至一世界觉。静与觉虽别为说，但约体用，非关后先，以一身静时当体即觉，即名一身觉也。善男子下，详明发起功用，如文可知。又大疏云：‘知众生念者，世界既全成觉，众生全在觉中，故所起念无不了达，如影入镜，镜照无遗’。非彼所闻以下，重言以诫邪取。
‘善男子！若诸众生修三摩钵提，先当忆想十方如来，十方世界一切菩萨，依种种门，渐次修行勤苦三昧，广发大愿，自熏成种。非彼所闻一切境界，终不可取。此明修观。先当下二句，乃示修观应如何入手。前修止是无相之观，故先取至静；今修观是有相之观，故当先忆想一切诸佛及一切菩萨。依种种门，渐次修行勤苦三昧者，乃示修观应如何致力。此节无观成起用之文者，道场克期自修，故但约大智上求而说，然当广发大愿自熏成种，则大悲下度，自在愿中，限满对缘，即起化用。非彼下，重诫邪取。
‘善男子！若诸众生修于禅那，先取数门。心中了知生住灭念分剂头数。如是周遍四威仪中，分别念数无不了知，渐次增进，乃至得知百千世界一滴之雨，犹如目睹所受用物。非彼所闻一切境界，终不可取。 此明修禅那。先取数门，乃示修禅那应如何入手。心中了知生住灭念分剂头数，乃示修禅那应如何用心。如是周遍二句，乃示此观初成之相。渐次增进三句，详明发起功用。非彼下，重诫邪取。数门者，即数息法门，乃调和息之出入而明记其数，详如台宗所说六妙门。生住灭念者，念、指心中之妄念，念初生为生，既生为住，念将灭为异，既灭为灭，心中每有一念，必有生住异灭四相可以观察。经不言异者，或纳异于住以顺三世。分剂者，如长短久暂之分限。四威仪：即行、住、坐、卧。此节大意谓：求道者若修禅那，先取数息法门入手，于静坐时调和气息，从一至十数其息数，因调息而心可净，因数息而念可知。故心中一切粗细妄念，可以了知其生住灭之相，及其始末分剂，多少头数。初修者静坐时之用心如此，及此观初成，则周遍于寻常行、住、坐、卧四威仪中。换言之：即一切动止之中，分别生念住念灭念，及其分剂头数，无不了知。观成之后，渐次增进，则功用所至，虽在百千世界之远，而有一滴之雨之微，亦且得知。非但仿佛得知，且系分明了知，犹如目睹所受用物。
‘是名三观首初方便，若诸众生遍修三种，勤行精进，即名如来出现于世。首句结上三观，以正答以何为首之问，故知前三节重在显示入手方便也。若诸下，明遍修。遍修、即前之圆修三观。克限期中，若能遍修三观，勤行不舍，精进不懈，即是圆觉之行已备。如此之人，名观行即佛，故云即名如来出现于世。
‘若后末世钝根众生，心欲求道，不得成就，由昔业障，当勤忏悔；常起希望，先断憎、爱、嫉妒、谄曲，求胜上心。三种净观，随学一事。此观不得，复习彼观，心不放舍，渐次求证。 上节明遍修三观，此节更明钝根互修三观以足答意。修行不得成就者，多由宿昔业障，故当勤修忏悔。常起希望者，即发上求之愿，决心欲证。憎、爱、嫉妒、谄曲，妨道最甚，故当先断。断惑忏业，乃除障道因缘。胜上心者，胜进增上之心。障道因缘既除，希求心愿复切，即可于三观之中，随其乐欲修习一观，故云随学一事。如所修此种法门不成，再改修彼种法门，故云此观不得，复习彼观。然随学有二义：一者、专修，谓于一期之中，专修一观，期满不成，即于次期改修另一观。二者、试修，谓即于一期之中试取一观修习，经相当时日，自知此观未合，不得成就，即复改修另一观。如是三观互修，不少退堕，则时至机熟，必可成就，故云心不放舍，渐次求证。
丁二 偈颂 尔时、世尊欲重宣此义而说偈言：‘圆觉汝当知！一切诸众生，欲求无上道，先当结三期，忏悔无始业。经于三七日，然后正思维。非彼所闻境，毕竟不可取。奢摩他至静，三摩正忆持，禅那明数门，是名三净观。若能勤修习，是名佛出世。钝根未成者，常当勤心忏，无始一切罪；诸障若消灭，佛境便现前。
甲三 流通分──贤善首章 本经自经首五重证信，缘起斯彰；中间广演正宗，法义已备；欲令普滋之法雨，同被遐方，无尽之心灯，常明后世，流通靡滞，利济无穷，则贤善首菩萨，实当斯任。
乙一 启请 于是贤善首菩萨，在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：‘大悲世尊！广为我等及末世众生，开悟如是不思议事。世尊！此大乘教，名字何等？云何奉持？众生修习得何功德？云何使我护持经人？流布此教至于何地’？作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。 开悟如是不思议事者，正说分之所开悟：若境、若行、若病患、乃至前章之方便，皆不思议事。世尊下，正陈请辞。此大乘教，即指全经。所陈五问：一、名字，二、奉持，三、功德，四、护持，五、布至何地。皆以总结全经为请，故冠以此大乘教之言。
乙二 许说 尔时、世尊告贤善首菩萨言：‘善哉！善哉！善男子！汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来如是经教功德名字。汝今谛听！当为汝说’。时贤善首菩萨奉教欢喜，及诸大众，默然而听。
乙三 正说 丙一 总显 ‘善男子？是经百千万亿恒河沙诸佛所说，三世如来之所守护，十方菩萨之所归依，十二部经清净眼目。 此节系于将答所问之先，提出四大要点，使闻者决定明了，而生其欢喜信受之心。 一者、了义经是称性而谈，不了义经是方便为说。方便为说者，或依方域，或依时代，或依众生根性乐欲种种之不同，故有略说、权说、密意说、随世俗说、乃至种种差别为说，如是等方便为说，故有此佛说而彼佛不必说者。是以不了义经，有说有不说；此是了义经，无佛不说，故云百千万亿恒河沙诸佛所说。 二者、圆觉是一切如来因地法行，如文殊章云：‘一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道’。菩萨求道，如果未闻圆觉，是尚未得成佛正因，所关匪细也。诸佛守护，乃使未曾闻者悉皆得闻。华严经云：‘我等诸佛护持此法，令未来世一切菩萨，未曾闻者悉皆得闻’。又法华、弥陀等经，皆称诸佛之所护念，亦斯意也。故云三世如来之所守护。言三世者，已成、今成、当成之佛，皆护持故。 三者、文殊章云：‘有大陀罗尼门名为圆觉，流出一切清净真如，菩提、涅槃，及波罗密，教授菩萨’。是圆觉陀罗尼门，为一切清净法宝之总持，故十方菩萨无不归依。 四者、此经义无不尽，理无不融，解此则大小乘十二部经教得以贯通，喻如清净眼目，明见一切，故云十二部经清净眼目。十二部经，即十二分教：谓一、契经，二、应颂，三、授记，四、讽诵，五、因缘，六、自说，七、本事，八、本生，九、方广，十、未曾有，十一、譬喻，十二、论议。盖依教相之分部，而非卷帙之分部也。
丙二 正答 丁一 答名字何等 ‘是经名大方广圆觉陀罗尼，亦名修多罗了义，亦名秘密王三昧，亦名如来决定境界，亦名如来藏自性差别，汝当奉持！ 自此以下正答。此节世尊自定五名，以答名字何等。前二名，于释题文中已释。惟题文已显摄密，故略去陀罗尼三字。陀罗尼，此云总持，释见文殊章有大陀罗尼门。第三秘密王三昧，即三摩地，此云等持、正定、正受、正思惟等。圆觉三昧为一切三昧之总持，故称之为王。又唯佛独证之真实究竟境界，匪特众生不知，亦非等觉所能窥测，故称秘密。第四如来决定境界者，此可与第三名对释，如来极证之境界，等觉以还之众生望之为秘密，故唯如来为决定。第五如来藏自性差别者，如来藏，乃约幻未永离，觉未显发，如来果觉含藏在众生心中之义为名，即圆觉在缠也。虽在幻妄而不为幻妄所变，是为自性；随缘而起诸幻化方便行位及诸功德，是为差别。末句顺答奉持。
丁二 答流布何地 ‘善男子！是经唯显如来境界，唯佛如来能尽宣说。若诸菩萨及末世众生，依此修行，渐次增进，至于佛地。 此节先答第五流布此教至于何地之问。流布总括十法行言：一、供养，二、写，三、施，四、听，五、受，六、读，七、诵，八、说释，九、思，十、修。答意谓：此经所显唯是如来果上之境界，如此甚深秘密境界，唯佛始能彻底宣说；至若菩萨及末世众生，依于此经而修十法行，展转流布，则以经显佛境故，而依经修此十法行者，其功德渐次增进，必至于佛地。
丁三 答云何奉持 ‘善男子！是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟，亦摄渐修一切群品。譬如大海不让小流，乃至蚊虻及阿修罗，饮其水者皆得充满。 此节正答奉持。盖以切实修习悟入，乃为奉持也。第一句明是经之本身，约教则为顿教，约乘则为大乘，故云是经名顿教大乘。经之本身如是，是以正被之机在顿，故云顿机众生从此开悟。旁亦摄渐，故云亦摄渐修一切群品。下以喻释：不让小流，喻普摄二乘人天等法；蚊虻、喻乐小法者；修罗、喻发大心者。饮其水者皆得充满，喻无论何等人依教修习，皆得随心应量，取足无穷。
丁四 答所得功德 ‘善男子！假使有人纯以七宝积满三千大千世界以用布施，不如有人闻此经名及一句义。善男子！假使有人教百恒河沙众生得阿罗汉果，不如有人宣说此经，分别半偈。 此节正答众生修习得何功德。先以财施校量，次以法施校量。夫以积满世界七宝以用布施，则此种财施之功德甚大；然只能资有漏之福，实不如闻此经名及一句义者，所闻虽少，终成无漏之因。又若能教百倍恒河沙数之人皆得阿罗汉果，则此种法施之功德甚大；但只限于小果，亦不如依此了义经分别解说半偈文句，所说虽少，而义则直入佛乘也。
丁五 答云何护持经人 ‘善男子！若复有人闻此经名，信心不惑，当知是人非于一佛二佛种诸福慧，如是乃至尽恒河沙一切佛所种诸善根，闻此经教。汝善男子！当护末世是修行者，无令恶魔及诸外道恼其身心，令生退屈’。 此正答云何使我护持经人之问。闻此经名，则尚未闻义可知，闻经名即能生信心，已属难得，况生决定不惑之信心，尤为难得！当知此人福慧俱多，不止于一佛二佛所种诸福慧，实宿世之中，于一切佛所种诸善根。又已闻此经教使然，非偶然也。如此难得之人，在所当护。汝善男子下，召令当护。是修行者，统指闻名生信，乃至如实修行之人。云何当护耶？因为恶魔贪尘劳，外道著邪见，二者皆恶正法违害于己，遇有是等修行之人，必思恼其身心，使生退屈，况值末世，魔外尤盛，故当护之，无令为魔外所恼，即所以护之也。
丙三 外护禀命护持 丁一 叙金刚护法 尔时、会中有火首金刚，摧碎金刚，尼蓝婆金刚等八万金刚，并其眷属，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝而白佛言：‘世尊！若后末世一切众生，有能持此决定大乘，我当守护，如护眼目。乃至道场所修行处，我等金刚自领徒众，晨夕守护令不退转。其家乃至永无灾障，疫病消灭，财宝丰足，常不乏少’。 金刚以所执之金刚杵彰名，义即力士，盖为古佛或大菩萨所现武装护法之相。虽现武装，实依慈悲所起之方便功用。火首者，头有火焰，故以为名。摧碎者，称其功用。尼蓝婆，未详。如是八万金刚及其眷属，承前护持经人之旨，礼佛发愿，于末世护法、护人。如护眼目者，极言守护之严。其家乃至云云，明守护在家修行者。财不乏少，即为丰足。
丁二 叙天王护法 尔时、大梵王、二十八天王并须弥山王、护国天王等，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝而白佛言：‘世尊！我亦守护是持经者，常令安隐，心不退转’。大梵王，即娑婆世界之主。二十八王，总指三界诸天。须弥山王，即帝释，忉利天主也。护国天王，即四天王。大疏云：别标三类者，以梵与释，诸佛转法轮时，皆为请主。护世持国，使灾害不生，故于总列之外，而更别明。
丁三 叙鬼王护法 尔时、有大力鬼王名吉槃荼，与十万鬼王，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝而白佛言：‘世尊！我亦守护是持经人，朝夕侍卫，令不退屈。其人所居一由旬内，若有鬼神侵其境界，我当使其碎如微尘’。 吉槃荼、即鸠槃茶。虽居鬼趣，而与人类接近，食人精血，其形可畏，通变极多。一由旬、合此方四十里。
乙四 总结 佛说此经已，一切菩萨、天龙、鬼神，八部眷属，及诸天梵王等一切大众，闻彿所说，皆大欢喜，信受奉行。 菩萨为当机众，余为护法众。此经开始乃至正说分终，皆在净土之事，故经首只叙当机之菩萨众。及至此分，乃为流通于世间起见，则八部护法等众，均能参预；以他受用土而通于应化土故。又此分之众，虽所居之土各有不同，但会所实只一处，惟闻者心境各异耳。 佛说此经已，是说者辞已终了。信受奉行，是闻者行当开始。盖因有闻而后信，有信而后受，有信受而后奉行，故说之终，即行之始。本经注重在行，结以信受奉行之言者，亦极写在会法众，即以闻教之后为起行之时也。
吾人生不值佛，自属不幸，但如来所垂言教，因有种种护持之力，得以流通至今，使吾人依教解理，如亲法会，则亦不幸中之幸！且可验知宿世不无所种善根。依教解理，目的何在？即在于如实修行；若不修行，空谈何用！修行之目的何在？即在于致果；能使人人俱成佛果，方遂诸佛本愿。如来出现于世，为此一大事因缘耳！（胡法智记）（见海刊十四卷二至十一期）