──十四年春在北平佛教藏文学院讲──
甲一 总标纲要分 乙一 总叙端由 乙二 正标纲要 丙一 标列殊胜 丁一 标 丁二 列 丁三 结 丙二 征释殊胜 丁一 出体显胜
戊一 征问 戊二 答释 己一 异小显大 庚一 总显 庚二 别明 庚三 结胜 己二 即大显胜 戊三 结成 丁二 约用彰胜 戊一 征问 戊二 答释 己一 长行 己二 重颂 丁三 诠次明胜 戊一 征 戊二 答次第理
戊三 结次明胜 甲二 依标广释分 乙一 彰胜境 丙一 所知依分 丁一 安立名相 戊一 安名 己一 引教列名 庚一 立所知依即藏识 辛一 标名 辛二 引证 壬一 设征 壬二 证释 癸一 证所知依义 癸二 证其名
辛三 释义 庚二 立所知依即持识 辛一 标名 辛二 引证 辛三 释义 壬一 设征总答 壬二 重征广释 辛四 结名 庚三 立所知依即是心 辛一 引教 辛二 释意 壬一 总辨二种意 壬二 别证染污意 癸一 证有 子一 设征
子二 答证 丑一 长行 寅一 不共无明不有过 寅二 五同法不有过 寅三 训释词空设过 寅四 二定无差过 寅五 无想无染过 寅六 我执不有过 丑二 重颂 寅一 重颂六理 寅二 别颂无明 癸二 辨性 辛三 释心 己二 问答结成 庚一 正问答
庚二 别解释 庚三 总结成 己三 破执显胜 庚一 破滥义执 庚二 破异解执 辛一 出计 壬一 计为五取蕴 壬二 计为贪俱乐受 壬三 计为萨迦耶见 辛二 破执 壬一 总破所执 壬二 推破所执 癸一 外征 癸二 破执 子一 破五取蕴执
子二 破贪俱乐受执 子三 破萨迦耶见执 癸三 显胜 子一 释胜 子二 结胜 戊二 立相 己一 结前生后 己二 广释其义 庚一 总立三相 庚二 别明种习 辛一 明熏习义 壬一 设征 壬二 释义 癸一 释法 癸二 引喻
子一 引世成喻 子二 引染熏喻 子三 引净熏喻 癸三 结成 辛二 种子一异 壬一 征问 壬二 答释 辛三 互为因果 壬一 征问 壬二 答释 癸一 引喻 子一 引焰炷喻 子二 引芦束喻 癸二 合法 辛四 种现隐显
壬一 征问 壬二 答释 癸一 引喻 癸二 合法 庚三 别显缘起 辛一 明二缘起 壬一 赞起 壬二 标列 壬三 释义 壬四 显迷 癸一 法释 癸二 喻释 癸三 合释 壬五 略说 壬六 颂说
癸一 颂种子 癸二 颂熏习 子一 正明 子二 破执 癸三 颂引因 壬七 别颂 壬八 缘受 辛二 开立四缘 壬一 问爱非爱 壬二 答增上缘 壬三 问受者识 壬四 答三助缘 壬五 结成四缘 丁二 推证其有 戊一 总推其有
己一 总问 己二 总答 戊二 别证其有 己一 以三杂染证有 庚一 以烦恼杂染证 辛一 征 辛二 释 壬一 总明 壬二 详辨 癸一 就当界六识身明 子一 以眼识明 丑一 出计 丑二 破执 寅一 正破 卯一 举己灭
卯二 举相应 卯三 举余识 卯四 举自体 寅二 结破 子二 例明余识 癸二 从上地六识明 癸三 从圣位转识明 子一 明现种应无依 子二 明后染应不生 辛三 结 庚二 以业杂染证 辛一 征 辛二 答 庚三 以生杂染证 辛一 征
辛二 释 壬一 从生时识明 癸一 总答 癸二 别解 子一 明欲界生不成 丑一 和合识不成 寅一 示结生相 寅二 牒计征破 卯一 牒计 卯二 破执 辰一 有二意识破 辰二 以三因由破 辰三 设双征破 巳一 牒计 巳二 设关
巳三 责破 寅三 总非结正 丑二 执受识不成 丑三 相依识不成 丑四 识食识不成 子二 明色界生不成 子三 明无色界生不成 壬二 从出世识明 癸一 总明四天 癸二 别明二趣 壬三 从没时识明 辛三 结 己二 以清净推证 庚一 世间清净 辛一 征问
辛二 解释 壬一 举下界为证 癸一 难余非因 子一 下界加行非上因难 子二 过去色缠非现种难 癸二 成此是因 壬二 例余界亦然 辛三 结过 庚二 出世间清净 辛一 就闻熏辨 壬一 明正理 癸一 征问 癸二 答释 子一 引圣教 子二 格正理
丑一 耳意二识辨 寅一 征 寅二 斥 丑二 前后二识辨 丑三 世出世识辨 癸三 结成 壬二 答妨难 癸一 答能所治难 子一 出难 丑一 染识非净种难 丑二 无熏应非种难 子二 答释 癸二 答自他性难 子一 出难 子二 答释
癸三 明熏习之相 子一 征明 子二 别辨 丑一 略标举 丑二 广解释 寅一 明净种非赖耶 寅二 显熏习有胜能 卯一 明治作 卯二 明身摄 卯三 明转依 癸四 明和合之相 子一 正难 子二 喻释 丑一 鹅饮乳喻 丑二 世离欲喻
辛二 就灭定辨 壬一 正辨 壬二 破执 癸一 破无识执 癸二 破意识执 子一 牒计总破 子二 显过别斥 子三 结定非意 癸三 破色心自类相生执 子一 牒计指前破无熏习 子二 破灭久不应更生 子三 破阿罗汉应无最后蕴 子四 许可容有等无间缘 戊三 结成其有 己一 直结
己二 颂结 庚一 征计 庚二 破执 辛一 破对治为转依执 辛二 破转识为转依执 丁三 示差别相 戊一 征起 戊二 答释 己一 总答三四 己二 别释四种 庚一 引发差别 庚二 异熟差别 庚三 缘相差别 庚四 相貌差别 辛一 略标举
辛二 广解释 壬一 明依正差别相 癸一 依标释相 癸二 明对治心异 子一 总明内外不同 子二 别明外随心异 癸三 结成 壬二 种种差别相 癸一 粗重轻安相 癸二 受尽无尽相 癸三 譬喻相 癸四 具不具相 丁四 辨性无覆 戊一 问 戊二 答
今讲此论，先依佛教总系统中明其位置。列表如左：
┌小乘教┤ ┌法空观慧宗 ┌六经瑜伽为基本└大乘──宗┤法相唯识宗──学┤摄大乘论为建立└真如净德宗 │显扬集等为眷属└成唯识论为完成
所谓教者，乃佛法总聚之称。虽有教、理、行、果四义，然教是能诠之声名句文，理等乃所诠、所修、所证，故举能摄所。又能所非定一异，观待假立，故皆以文言该之。然论教者，有一音等众说：其唱一音者，为罗什等。二教、则有涅槃经之半满，及分为大小乘等是。三教、谓深密经明三时说法，及转照时等。四教、即天台等。五教、则贤首等。此等诸说，各有所依及方便；今分二者，则曰大小。盖佛藏中，多分为菩萨及声闻二藏，虽尚有被独觉一类机之教，然彼依无佛时为名；佛在世时，说十二缘起之法，其闻者摄在声闻。依此义故，唯分大小二教之别也。
然明佛所说教者，佛地经论──亲光──有二释：初引龙军论师义，谓佛果唯有大定智悲，其名句文声之教者，唯由佛之大悲愿力，随众生机自识变现，佛不说法，故不可明一音等。而亲光等正义，则谓众生善根感佛，佛识上现无漏之名句文声为本质；众生识托之，随成所缘相分诸教。后人依此义，故曰：佛教本质乃一音，其乘别在机感。进而明之：佛识因机感而起教，机异教亦应成殊，倘使无机，一音何立？既因机起，二教焉逃？吉藏等师亦明二教，般若、法华、涅槃经皆现其文。故分二者，乃诸说中最分明之义也。现通行诸说教者，每言华严无小唯大；般若破小归大；深密等称普为大乘，为发趣一切乘者说，但将小附大中，以小为利他方便，可名附小于大；法华融小成大。诸家于中虽有分别，皆依大乘教，随对小边关系有异，乃开合不同。余五乘中之人天法，乃世间旧有之戒善、禅定，非佛教之本质，唯附属于大小教中，作利他之方便，故与诸说无相违者。于大小乘教，此论属大乘。
所谓宗者，所崇、所尚、所尊、所主等为义。换言之，即广教内所立之要点也。小乘六宗，与本论无关，姑且不述。大乘宗者，略说三类：一、法空观慧宗，虽亦摄生空观慧，共二乘故，略而不出。此之观慧是有对治者，通指加行、根本、无分别智以言。经亦云般若，般若至佛果，则名萨婆若，或名无上菩提。此即三论宗是也。此宗重破小乘法执，故以法空观慧为宗也。二、法相唯识宗，前宗虽以空慧洗尽法执，然离执之法相，则未广明，故以此宗继之。所谓法者，即相、名、分别、正智、如如、五类法。相者、指遍计执等三性，分别彼五法之性质，即此三性，此二统明一切法相。此宗所明者，谓诸识所缘，唯识所现；所缘即一切法相，此诸法相是识变故，故法相唯识也。然近亦有分此为二宗者，法相者、广明一切法之若性若相；唯识者，独尚心王心所也。但若依此论，所知依分明唯识，所知相分明法相，一论岂不须分二宗？盖彼不知法相非宗，其宗者乃唯识，而唯识宗亦必依法相而明也。离之两伤，合之双美，非此之谓欤？三、真如净德宗，凡有言说可安立者，前宗摄尽而无余。此宗所明者，乃法空观慧所生、所显，法相唯识所明、所证之体也。摄有为无为一切无漏清净法，或称之为如来藏、法界藏等，此宗特彰果德，即华严、真言诸宗是也。
本论虽亦明空慧破执，断智二果，然论所特重者，乃在明诸法唯识之法相唯识宗也。若依法相唯识宗之学说，显本论之价值，则分四门：此宗之渊源，本为佛说，故以华严、厚严、深密、楞伽、如来出现功德、大乘阿毗达摩六经，及瑜伽师地论为基本。华严经者，虽共他宗，此取十地行证，及唯心等义；余宗则采经之圆融果海以立言耳。厚严等三及瑜伽论，已有译本。余二虽未译，但阿毗达摩经之大意，可见于本论；如来出现功德经，依佛地、华严二经，亦可见其大概；如如来出现品等言之。六经、瑜伽虽为此宗之基本，然未详明特立。故此宗之建立者，乃在无著菩萨所造之摄论，初分即建立阿赖耶，法相唯识宗之要义，即在于此。故于深密等说，尤较精切。其显扬、集论等八种支论，扶疏采集，故为此宗之眷属。而此宗之完成，则在成唯识论。如三能变识及八识体义，四分成心义，诸识相应心所义，漏无漏种新熏、本有等义，皆待成唯识论始确定之。
总之、本论于此宗及佛教中，可谓居根本建立一切法相唯识之重要位置者也。关于教乘一多之义，别为一表以明大意，详待他处明之。
（教一乘一）如来平等意乐─────────────────────真摄境从如来心教一乘亦一 │（克谈教之当体应就此说） │乘或三五 │性用别论 │教则惟二 ││闻者所托本质 │无漏名句文身────────大乘 小乘 └───────┤││ ││ │漏无漏名句等────────大乘 小乘 ┌───────┤│闻者所缘相分 │摄境从有情心姓多教亦多 ││有情差别机感─────────────────────如（一乘一教）
释论本文分三：先释论题，次明造释，后正释文。先释论题者：摄大乘者，依文中‘阿毗达摩……体大故说’，及后‘阿毗达摩……摄大乘品’，二段释之，乃是用经中摄大乘品为名。摄、有藏持二义：谓此品或此论能含藏一切大乘法，持令不失不没，故曰摄大乘。换言之，即摄藏大乘之十种胜法，持令不散失隐没也。大乘义、如常徒说，故不繁述。但依世亲释论中解，详明大小三藏，此即大乘三藏中之论藏也。论、显非经，本、简释论，总云摄大乘论本，即释出题名也。
二、明造释，论本为无著菩萨依阿毗达摩经中摄大乘品所造。其释有无性、世亲二师义。译入中华，本论有四，释论有三：一、后魏佛陀扇多，住嵩山少林寺，唯译本论。二、陈真谛译。三、隋笈多译。四、唐玄奘译。此三师皆本释具译。今所讲者，乃第四译。因奘公华梵兼优，善达唯识，故后学者，皆重此译。
三、正释文者，可分十一，文有十一段故。初即总标纲要分，今准常轨为三科：甲一、仍用分名。甲二、从所知依，至彼果智中因不应理句，为依标广释分，皆明初分所标之十殊胜故。甲三、从阿毗达摩至略释究竟，为结释出名分，造者自出名也。略标纲要者，谓总略标举十殊胜名即提纲，及出十殊胜之体即挈要也。
甲一 总标纲要分乙一 总叙端由阿毗达摩大乘经中，薄伽梵前已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。
此出造论之缘起，如经之通叙。然阿毗达摩大乘经者，标所依之经名，明宗本也。阿毗达摩者，古云阿毗昙，译无比法。毗昙、成实相对为言，乃指为小乘有部论之专名辞也。其实此名乃大乘小乘诸论之通名，而佛说有对法、数法、伏法之一切经，亦得斯名。故今经名，即阿毗达摩也。依世亲解，阿毗达摩凡有四义：谓对法、数法、伏法、通法是。对法者，谓对向无住涅槃，能说四谛菩提、解脱等故。数法者，谓一一法数数训释自共相等差别义故。伏法者，谓具论处、庄严等格式，能立能破，胜伏外道诸异论故。通法者，谓能通释素怛缆藏义故。此通法义，唯菩萨声闻所造之论方有；其前三义，通佛说之一切论议分经。故此经别名阿毗达摩，通名仍属素怛缆所摄，非论藏摄也。所言中者，明依经中一品，非全经故。薄伽梵等，是此经中所言者。薄伽梵者，乃佛通名之一，有具六义、破四魔等释，依多含、尊贵诸义，故不翻也。然六义中有尊贵义，即通译为世尊者是。故云薄伽梵者，等于称佛或世尊也。前、显亲在佛前为佛印许之经论，非末世所造之论。菩萨者，出能说此摄大乘品之主。已能善入大乘者，乃明说者之德，谓此诸大菩萨，已得三昧神通诸陀罗尼门等诸大功德，已能通达大乘法义。然为何义说此法门？故曰“为显大乘体大故说”，即出此论之宗义也。显者，乃开发义。体、即当体，如火热水湿等。大、犹云胜，大乘即胜乘，此大乘法体即胜，故大乘体大。此胜体通指十种殊胜为论，非唯真如。今说此法，即为欲开发大乘法当体十种殊胜相故说也。
乙二 正标纲要丙一 标列殊胜丁一 标谓依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：谓依据大乘法中，诸佛世尊所有十殊胜相，为显此相，故说十种殊胜语也。下殊胜为能诠之语，上殊胜为所诠相之德，故重言也。
丁二 列一者、所知依殊胜殊胜语，二者、所知相殊胜殊胜语，三者、入所知相殊胜殊胜语，四者、彼入因果殊胜殊胜语，五者、彼因果修差别殊胜殊胜语，六者、即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语，七者、即于此中增上心殊胜殊胜语，八者、即于此中增上慧殊胜殊胜语，九者、彼果断殊胜殊胜语，十者、彼果智殊胜殊胜语。言所知者，谓所应可知，即所知相是。明此相起因，曰所知之依，依者、因也。相、即三性，又可名为真妄法，圆成及净依他为真，遍计及染依他为妄。然三性之中心，为缘生之依他，阿赖耶为一切缘生法之本因，故称根本依、真妄依等。此依之体殊胜，故能诠之语亦殊胜也──下皆用此训。所知相，相即三自性之体相，所知即相。三性如上解。入所知相者，入谓能入，所知相为所入。明从之悟入之处，即由悟之门，此门即唯识理，能悟唯识理故，便能发生胜解、修胜行、证胜果，故此唯识性称能入于所知相之门也。彼入者，谓能入彼──唯识性。顺佛国言，故曰彼入。因、即加行位世间施等波罗密多，果即地上出世间波罗密多。彼因果修差别者，彼因果、如上解，修差别者，谓数数修，于诸地中展转增上而有差别。即于如是修差别中增上戒，谓彼修差别中有三学，十地修中依戒而学，此诸律仪唯菩萨有，简声闻故，曰增上也；心、慧亦然。即于此中，仍指上言。增上心者、谓定，依心学或在内心，故定名心学。增上慧者，即十地中无分别慧。彼果断者，谓彼修习，至证果位所有断德，即解脱二障之无住涅槃也。彼果智者，谓彼修习至佛果位，离障及种更无对治，四智菩提。此断及智、即二转依果也。
丁三 结由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘真是佛语。由此中所说十种殊胜殊胜语，是一切诸佛世尊素怛缆藏诸句深义，故能显发大乘教法，真是佛语，非余能说故。言诸佛者，明佛佛道同，无乖异也。然此结中总为二意：一、明此殊胜法是大乘有。二、明此大乘法是佛语也。
丙二 征释殊胜丁一 出体显胜戊一 征问复次、云何能显？即于前标列中，欲明殊胜，故设征以释之也。云何能显，有二义：何因缘故此法是大乘？复何缘故证是佛语？即承上结文而兴问也。
戊二 答释己一 异小显胜庚一 总显由此所说十处，于声闻乘曾不见说，惟大乘中处处见说。谓由十种殊胜处，于小乘教法中，曾不见其有所说处；惟于大乘教法之中，则处处见说，故此十法为大乘殊胜法也。 庚二 别明谓阿赖耶识，说名所知依体。三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性，说名所知相体。唯识性，说名入所知相体。六波罗密多，说名彼入因果体。菩萨十地，说名彼因果修差别体。菩萨律仪，说名此中增上戒体。首楞伽摩、虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体。无分别智，说名此中增上慧体。无住涅槃，说名彼果断体。三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身；说名彼果智体。
此十殊胜体是何法，小乘教中不见说耶？曰：所知依体，即阿赖耶，于声闻教中，语焉未详。佛岂不欲声闻知耶？曰：非。深密经云：‘阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我’。此可知此法之胜，及佛世尊用意之深也。故此胜法，于声闻乘不曾见说，唯于大乘教法之中处处见说──下之九胜，皆依此训。所知相体即三自性，谓依众缘所生一切法，皆名依他起性。即于此性上妄执我法等义，是遍计所执性。若于此性遣除其执，即圆成实。总之、此论所基者，乃依他起性，即列三性次第中，依他居首，亦可见也。所余诸义，至文广释。
入所知相体，即唯识性。体者、主体，谓唯识性观，乃从因至果诸行中之主，从多闻熏习以去，若了解唯识性，通达唯识性，修习唯识性，究竟唯识性等是也。彼入因果体即六般罗密多者，谓由唯识性入三自性时，加行所修世间施等为清净因，能引入地；出世施等为清净果，故此若因、若果之修，皆依六波罗密多为主体也。彼因果修差别之体，谓十地中六波罗密，若因若果展转增胜，即差别也。虽因修亦含地前，然大乘之胜修，唯在十地，故不说彼。增上戒，以菩萨不共律为体；增上心，以菩萨不共定为体；增上慧，以菩萨法空无分别智为体，生空共小，此略不取。彼果断体，即三学果，谓佛世尊断二障得，具智悲故，不住两边，无住涅槃，即是果断体也。六经瑜伽明此断果，尚兼有余依等，故前叙中，立为此宗之基本；至于本论，则高竖法幢，揭言无住，故立为此宗能建立者。彼果智体，即三种佛身：曰自性身，即清净法界，是智之所缘果。曰受用身，此有自他之二：自即四智相应心品，他即平等性智所起。曰变化身，即成事智所现。此三身，为智之极果也。此十法体，于声闻乘教法海中，均不见说，唯于大乘教海中说，故对异小乘以明十法之殊胜也。
庚三 结胜由此所说十处，显于大乘异声闻乘。谓由上来十殊胜体，声闻乘中不见说故，故能显示唯是大乘，异声闻也。
己二 即大显胜又显最胜，世尊但为菩萨宣说。谓殊胜以诸佛为最，此为令菩萨成佛故说，由此证知唯佛能说，除佛外无能说者。成佛之胜法故，说者胜故，被机亦胜，故此十法名最胜者。
戊三 结成是故应知：但依大乘诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。上来所明，应知此十殊胜殊胜语，唯依大乘教法而说，真是佛语也。
丁二 约用彰胜戊一 征问复次、云何由此十相殊胜殊胜如来语故，显于大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性，由此十处于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说？此中所问，乃上义所讲。今即总持所明之义，问有何胜用故，唯于大乘教中处处见说耶？
戊二 答释己一 长行谓此十处是最能引大菩提性，是善成立随顺无违，为能证得一切智智。谓此十处者，指前所明殊胜相之殊胜体为十处。此十处之义乃正能引发大菩提果之引因，一切因中此力最大，故曰最能，此句是总答也。言能引者，约教法说，教能引发解行证故。此大菩提果为佛所证，故能引之因亦唯佛说，唯菩萨行，非声闻教也。是善成立下，别叙此意。善成立者，是所解境；能善成立此性相境者，即所知依、所知相二分。随顺无违，是所起行；即入所知相至增上慧六分。随顺行者，谓依佛所说之唯识即六波罗密多等，于未入地前，若顺观唯识，顺修趣菩提之资粮，及顺无分别智之加行，是入所知相及彼入因果分也。无违行者，谓与佛说之行无所乖违，即于地地修六波罗密多，及三学是。又与二谛无违，不为二谛所阻碍，皆名无违。
为能证得一切智智者，明所证果。一切智智者，谓佛果位智圆满，更无对治，根本如理智起时，证一切法之真如理，故曰一切智。此智发时，同时后得如量智照一切法之缘生相，故曰一切智智。因佛智无对治故，任运同时发故，曰一切智智，非余位智可名此也。言证此智时，亦含有断果。能引果者，即是教法。故十处教法，是善成立大乘之境，是能随顺无违大乘之行，是能证大乘之果，总为大菩提果之引因。故此十处是大乘法，真是佛说，为最殊胜也。
己二 重颂所知依及所知相，彼入因果，彼修异，三学，彼果断及智；最上乘摄是殊胜。此说此余见不见，由此最胜菩提因。故许大乘真佛语；由说十处故殊胜。从所知依至断及智三句，颂前十殊胜之名。最上乘摄是殊胜句，明大乘摄故胜。最上乘者，犹言第一乘，谓更无能过此者也。或名一乘，谓能摄一切法，更无余乘故。或名佛乘，以佛为究竟果故。或名菩萨乘，为菩萨所修学故。名虽有多，即大乘──简声闻乘──也。谓此十处能摄乘胜故，所摄亦胜也。此说此余见不见者，明非声闻教法所摄故胜；犹言所说之十处，唯于此大乘教法中见说，余声闻教法中不见说之，故胜。何以声闻教法不见说耶？由此十处是诸佛最胜菩提之引因故，此句正答长文中问意。下结云：是故应当共许此十处唯是大乘，真是佛语。由此理故，说此十处最为殊胜。但此颂中所最重者，在菩提因句，是正答问故，学者应知。
丁三 诠次明胜戊一 征复次、云何如是次第说此十处？此问：十殊胜有何所以始所知依、终彼果智，如是次第耶？
戊二 答次第理谓诸菩萨于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧。次后于缘所生诸法，应善其相，善能远离增益损减二边过故。次后如是善修菩萨应正通达善所取相，令从诸障心得解脱。次后通达所知相已，先加行位六波罗密多，由证得故，应更成满增上意乐得清净故。次后清净意乐所摄六波罗密多，于十地中分分差别，应勤修习；谓要经三无数大劫。次后于三菩萨所学应令圆满。既圆满已，彼果涅槃及与无上正等菩提，应现等证。
此答次第理。谓诸菩萨欲求菩提，于所观境，应当先知，若知境之若相若性，又当先善其因，此因即是阿赖耶识之一切种，故所知依，列第一也。由于此因已能善巧，然后方得善巧缘起诸法。既了诸法缘起之因，故于缘所生起诸法，应善其相，此相即是依他起也。缘起之因缘，有十五依处、十二缘起及六因、十因、四缘等支，依此众缘所起，名依他起。于此依他起相明了认识，便善能远离于依他起上增益执我法实有，及于依他起上损减拨依圆是无之过也。此是所知法、故居第二。此上二分是所观境菩萨于境既已通达，故应修行趣所期果。于修行中，第一应正通达此所观境唯识为性，令心于诸障中，解脱出离。唯识之义，既已了知，应于加行位中，修四寻思观、四如实智，及因清净波罗蜜多。证得此故，应更成满自初所发增上意乐──此意乐者，犹言志愿──令其清净，意乐清净，即是初极喜地。意乐既已清净，所摄出世之六波罗蜜多，应于十地中勤加修习，令其展转增胜，分分差别。要经三无数大劫──从初发心至十向满为初劫；次修加行，从初地至七地满为第二劫；从八地至地满为第三劫──者，简异二乘三生疾修便解脱也。上来三分次第如是。于修习中，戒等三种菩萨学处，应令圆满。
修学既皆圆满，故所应断弃舍者，于金刚无间道中一切断尽。所应证者，于解脱道中方名成佛，涅槃从断惑显故先，菩提因智满证故后也。
戊三 结次明胜故说十处如是次第。又此说中，一切大乘皆得究竟。故说十处如是次第，即结次也。又此说中一切大乘皆得究竟，即明胜也。谓欲学大乘法者，应知此十摄一切大乘法，更无余剩，故为最胜。故世亲释云：‘若欲说缘起，即入阿赖耶识摄；乃至若欲说断及智，即入无住涅槃及三种佛身摄’是也。
甲二 依标广释分乙一 彰胜境丙一 所知依分明能变识，第八识即初能变，如唯识论广解。此分为论文之第二，为十殊胜之第一。言所知者，通指三性为能依法。依者、即此分所明之识，是所依也。依有二义：此识之种，为一切法之因依；其现、为一切法之缘依；故以此识为一切法之因缘依也。但法之与名，宽狭不定，有同一名而法别者，如意识言，贯六、七故。有同一法而名别者，如阿赖耶，阿陀那等。盖名义互为客使然也。阿赖耶识与所知依，就法体论，则同是第八识。就义量论，则所知依名通一切法、一切位，阿赖耶则唯限杂染法，及二乘无学、七地以前之位也。阿陀那名，译为执持，若通持染净一切法，则与所知依相等。若云此名，指生死间之相续心者，即唯异熟位，较所知依狭也。余名宽狭，例推可知。所知依名，明第八义最宽者也。
丁一 安立名相戊一 安名己一 引教列名庚一 立所知依即藏识辛一 标名此中，最初且说所知依，即阿赖耶识。于此十分中，置余分后论最初且说所知依也。但所知依中，义有多种，此又于中最初且说即阿赖耶识义。阿赖耶此云藏，如下广解；亦可云处，为余法之聚依处故。
辛二 引证壬一 设征世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？因此识于声闻藏中不说，大乘教中说亦无多，故余不知者皆问曰：世尊于何教法──处──中说此阿赖耶法耶？又于何教法中说此法名阿赖耶识？故问有二义。
壬二 证释癸一 证所知依义谓薄伽梵于阿毗达摩大乘经伽陀中说：‘无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得’。谓薄伽梵至伽陀中说，即引证以答之。伽陀者，乃十二分教之讽颂。或云偈者，略而讹也。谓此颂中有此识法，然未立阿赖耶名也。此颂在成唯识论中有三解，此不繁引。略谓从久远劫无始时来，无间无断以至现在。此无始时来四字，可通下文等依读之也。界者、因义，即一切法之种子也。又界、限义，乃就现行法言。但现行法之限别，亦从因有；如草木之不同，其别在种，非因水、土、日光等缘有别也。
一切法等依者，谓此识为一切法之平等依止。但就赖耶名解之，应为一切有为杂染分法之直接依，其清净法则间隔依。或解亦为清净法依，如七地前、初地上之赖耶，亦为无分别智之依。盖依者、未必和合相应同类，若云摄藏，则必和合相应同类。总此二句文义，界即种子依，因也；次句即根本依，缘也；故二句即明因缘。又可云为出阿赖耶识──藏即界故──义，及阿陀那识──持即为依义──义。由此有者，谓由有此因缘二义；有诸趣及涅槃证得者，明所成就流转还灭之果。盖一有言，通上下二文。趣谓所趣之果，即天、人、修罗、饿鬼、畜生、地狱六道之异熟果是。果非一、故云诸。或诸趣言，通能所趣，能感果者即诸业，能发业者即诸惑，能起惑者即迷理无明是也。若如是论，则三杂染皆诸趣摄。此三杂染，皆因迷阿赖耶识执为我之无明起。复由此识异熟为诸趣体，故皆由此阿赖耶有，此句即流转法。及涅槃证得者，及、表相违释。涅槃是解脱二障所得之果，证得乃能证得之智果也，此句是还灭法。显亦因此识有，谓要断彼染，方有此净故。此颂虽有所知依义，而无阿赖耶名。
癸二 证其名即于此中复说颂曰：‘由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示’。此证其立名也。即于此中者，谓即仍于上所引之阿毗达摩经中。由摄藏诸法者，显藏义也。诸法虽无简别，然依下文，则唯指一切有为中杂染分而言也。摄与依义不同，如上解。一切种子、即所名法，识、出其体；或谓是出一切种识之名。故名阿赖耶者，正出其名，谓此识有摄藏诸法一切种子之义，所以名藏识也。胜者我开示，明此法非小乘之法也。胜者、即佛，无更上者故。菩萨学佛，故亦称胜者，胜凡小故。成唯识论有二释，此不繁引。为一向封迷者说，令其发见谓之开；为已知大概，或已知少分，或知而后失者说，令其详细明了谓之示。第二颂正释阿赖耶为藏义。
辛三 释义如是且引阿笈摩证；复何缘故此识说名阿赖耶识？一切有生杂染品法、于此摄藏为果性故；又即此识、于彼摄藏为因性故；是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识。如是且引至阿赖耶识者，重设征。如是虽已引阿笈摩为证，然何等缘故证明此识，说其名曰阿赖耶识耶？是为征问。阿笈摩即阿含，译为至教，即是佛所说语，或佛所印可语，非唯小乘之经曰阿笈摩也。
一切有生下，答。文分二段：一、明能所二藏义名阿赖耶：有生者，即有为法，简无为法。杂染者，是有漏法，简无漏有为也。品、即类也。谓一切有为有漏品类诸法，能于此能摄藏之阿赖耶识中，熏生种子，以为彼能熏法所熏生之果性故，所以说此识名为阿赖耶识；此约能藏识释名。又即于此识中所摄藏诸种子，对于彼一切有为有漏法，能为其生起因之性故，所以说此识名阿赖耶识；此约所藏种释名。是故说名阿赖耶识，通结上之能所二名也。
二、或者，显不定义。盖除佛皆名有情，有执者不执者故。情即情识，或情爱。诸、表多数也。摄藏、显执藏义，执、为毁责之言，此依通义云摄，谓或约七地前未入生空观之有情，第七识缘此识之见分，执为自内我体，是故此识名阿赖耶。此约我爱执藏释名；上即以三藏义释名也。
庚二 立所知依即持识辛一 标名复次、此识亦名阿陀那识。上来明所知依曰阿赖耶识，即此阿赖耶识亦名阿陀那识；体虽是一，然约义用差别，故有多名也。如有一身长色黑之人，可云长人，亦可云黑人，名虽异而人一也。阿赖耶有三藏义，约我爱执藏义故狭，约能所二藏义则广也。阿陀那为执持，约持染净种，持有根身义则宽，约结生自体义则狭。依义不同而名异也。
辛二 引证此中阿笈摩者，如解深密经说：‘阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我’。证此名之阿笈摩者，如解深密经中颂说。甚深者，谓出世性之人天以下有情，不能穷此识之底故。甚细者，谓趣寂性之二乘，不能明其相故。总显此识非声闻以下之教法也。一切种子者，谓此识能持有一切法所熏之习气，为将来生法之种子。如瀑流者，以喻显此识非断常义：无始时来，刹那刹那前灭后生，无稍间断相续转故，犹如悬崖上之流水，无稍停止，粗观似一，而实流流之衔接也。其余诸义，如广论解。此甚深甚细之法，我──佛对于无出世种性之凡夫，及趣寂种性之愚法声闻，不为开示演唱。何以故？盖佛世尊诚恐彼等，于此识上分别计度执为自内我体故也。彼分别执我有何过耶？因彼俱生我执虽有，然不至增苦，倘有分别执起，则反增苦耳。凡夫有分别执则招三涂报，愚法起分别执则失其小果。引此颂之正义，在初句之立名也。
辛三 释义壬一 设征总答何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故，一切自体取所依故。上虽引教立名，但有何种缘由，此阿赖耶识亦名阿陀那耶？答曰：谓此识有执持一切有色根不失不坏，与同安危，令生觉受之故。及一切有情之自体，亦依此识以为之持取也。有此二种持义，故名阿陀那识。色根、即五净色根，有五净色根者，即总身根是。一切者，或谓根非一，或谓一切有情。自体即一一有情，各各随业所感之正报，但取胎为自体者，即此识也。此中有至后有中间之闷绝位中，余识不起故。执受者，谓此识自取胎执持为我摄令不坏以后，令诸根生觉受也。然此持义，在成唯识论中，则尚有持染净诸法种子之一义。因彼论明能持种之识是现行法，所持之种子，非能持识，故解种为识相分，及解种子与识性之同异中，皆有多释。此论则于所持种、能持识，不明了分为二法，故少彼一义释也。然依此论之二义解此识，亦约现行为论，有执根令生受，及取生为体二种胜用，实非种子之所有，故虽少一义，亦无相违也。
壬二 重征广释所以者何？有色诸根，由此执受，无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。二义之所以者，何耶？谓有色之诸根，由此识执持故方能生觉受。又此诸根能随寿命之延夭，随逐而转，及于其中间无有失坏者，皆由此识执持之力。倘非此识之执持力，则与死尸相等，既无觉受，亦不久即当坏失也。其生死位之差别，亦由此判。如无心睡眠等位中，有此识持故，根不失坏，属有情摄，非死尸之无情法也。但死位之余尸不顿灭者，虽无此识之执持，然由先业力之余势。如成唯识论解不共中共种变之义，故有枯尸也。此释持有色根义。
又于相续至执受自体，是释为取结生体之义。相续者，即有情之别名，谓有情识向有轮转，生死相续无间断也。或训此识为相续生死识，正结生时，即中有至生有之闷绝位，谓正在结合精血识三法，生起胎体时也。由阿赖耶识中一期自体熏习，彼体于此位中生起故，说名彼生；此识摄彼生体为自体故，名取彼生。既执为自体，同安危住，故能令生觉受也。正报依报之别，亦因此识执为自体否之异也。
辛四 结名是故此识亦复说名阿陀那识。由上来引证、释义二文，是故此识亦复说名阿陀那识也。
庚三 立所知依即是心辛一 引教此亦名心，如世尊说：‘心、意、识’。阿赖耶识亦说名心，依何知耶？如佛世尊于至教中说：有心、意、识三法，心即指此。说此三法之圣教甚多，故不特出经名也。
辛二 释意壬一 总辨二种意此中意有二种：第一、与作等无间缘所依止性，无间灭识能与意识作生依止。第二、染污意，与四烦恼恒共相应：一者、萨迦耶见，二者、我慢，三者、我爱，四者、无明。此即是识杂染所依。识复由彼第一依生，第二杂染。了别境义故。等无间义故，思量义故，意成二种。此中亦兼释识义，故识不单列也。此中意有二种者，即标数。第一与作至第二杂染，即释二种之相。第一意、与现心法作等类无间隔之缘，为现法所依止之性，即现识无间之前刹那已灭之识，能与现行将生之意识，作生起所依止之容受处所也。等者、均等，谓同类法，如现刹那眼识，望前刹那眼识为此缘，非望余识为此缘也。无间者，显非同时，一处无能容二体并生故，亦非隔二念相望能为此缘；故前识灭已，乃至无数劫后识生起时，仍用前无数劫之前灭自类识为此缘也。约意识或前六识之此缘以名意者，乃共小乘之名。但大乘八识自类前望后各各皆为此缘，则非小乘之所共也。第二、染污意者，即第七识，因有四惑恒常相应，亦令六识所作善事皆成有漏，故名染污。萨迦耶见者，即七识执八见分为我之见是。于此执上，持而高举，即名我慢。于实非我法上计我，贪著不舍，即名我爱。此三皆依迷理无明之痴心生，故无明亦云我痴也。此即是前六识之杂染所依之源，但此净时彼识亦依之而净，故名第七识为染净依也。前之六识，又因彼第一等无间意为依止而得生，因此第二染污意为染依，而成杂乱染污也。
了别境义下，即出义，结二意也。了别境义故名识，释识义。等无间义故，名等无间意。四惑相应之恒审思量义，故名染污意。依此二义之不同，故意亦成二种。但对于心、意、识之意字，欲证明不共小乘第二染污意，故下文广解。
壬二 别证染污意癸一 证有等无间意，不违二乘故，非心、意、识之意故，故不别释。染污第七非声闻法，是此中意，别建立故，故设征问而特以理证成。即以六种道理证明异前六识，别有此恒时现行之第七意，非即等无间意也。
子一 设证复次、云何得知有染污意？虽引圣教言有意识，我等但知等无间意，云何得知别有此与四烦恼相应之染污意识耶？
子二 答证丑一 长行寅一 不共无明不有过谓此若无，不共无明则不得有，成过失故。不共无明凡有二种：曰独头不共无明，即第六意识中不与余根本烦恼共起，名不共也。曰恒行不共无明，即此意之恒行我痴，非余识有，名不共也。所余无明，皆曰共也。不共无明虽有二种，今取恒行不共无明，即此意之恒行我痴，非余识有，名不共也。所余无明，皆曰共也。不共无明虽有二种，今取恒行，证意有故。彼无明是心所有法，所必依王。但前六识非此所依，有间断故；所依既断，能依非恒，故此无明不依前六。第八虽恒，亦非所依，无覆性故；为一切法之所熏故；倘为此依，则成有覆，非善等熏，是故第八亦非此依。等无间意，是已灭无，故亦非依。有此染性第七意为所依，不共无明方得成立。谓此第七染污意若是无者，恒行不共无明，无所依止之心王故，则能依之无明亦不得有。但圣教中处处说有此恒行不共无明，即为下文之我执等。此恒行不共无明若无者，便违圣教，成过失故，故应许有染污意也。
寅二 五同法不有过又、五同法亦不得有，成过失故。所以者何？以五识身必有眼等俱有依故。五同法者：谓以五识依五根缘五境而得生起，为意识依意根缘法境生起之同法喻。或以此七为六依，作五根为五识依之同法喻皆可。谓六识生起，各有不共俱有依根，若无此染污意，第六识则无依，不应生起为过；五识无第六同法喻过。第八非此依，是共依故。等无间意非此依，非俱有故。有此染污意识为第六依，便无过失，故应许有也。
寅三 训释词空设过又、训释词亦不得有，成过失故。训释词者：即上训释思量为意之词。若无此染污意，彼词亦无依，故为过失。不应以前六识第八心为意，彼别有训释之词故。亦不可说等无间意，彼已灭法，无思量性故，思量是训现行法故。有此染意，便无过咎。若无此意，即成空言之过失也。 寅四 二定无差过又、无想定与灭尽定差别无有，成过失故。谓无想定染意所显，非灭尽定。若不尔者，此二种定应无差别。无想定者，是外道有漏法，彼定成时，六识王所皆无，从初用功灭粗想立名。彼定非心所法，唯约身心调畅，立名为定。灭尽定者，是三乘圣位无漏法，定成之时，一切染心皆灭尽故。定、同上释。一切染心者，即六识灭尽，更灭染意是也。二定差别，即在于此。故云：若非于此染污意识一有一无为异，则外道之无想定，与圣人之灭尽定，灭前六识等故，有何差别？差别若无，则凡圣相滥，故成失也。
下自释云：谓外道之无想定，非即圣者之灭尽定者，亦由有无此染污意所显差别也。若非由有无染污意显其差别，则此无想与灭尽二定之差别，应无有也。
寅五 无想无染过又、无想天一期生中，应无染污，成过失故；于中若无我执、我慢。无想天者，即无想定所得后有。生此天中，初生意识暂起即灭，乃至灭位意识方生，于一期之中六识皆无。若无染污意识，便与无漏圣者无别，此成过失。故云：又若无此染污意识者，则无想天，无六识之一期生中，应无染污法。──谓于中若无我执、我慢等染污法。然彼实是外道法，圣所呵厌。外道异生未见无我执者，彼既外道，岂无执我？是故应许有染污意我执相应，便无咎也。
寅六 我执不有过又、一切时我执现行现可得故，谓善、不善、无记心中。若不尔者，唯不善心彼相应故，有我我所烦恼现行，非善、无记。是故若立俱有现行，非相应现行，无此过失。未证圣果一切凡夫，于一切性时我执恒常现行，于善等三心中，皆现可得故。若无此恒行染污意为依者，则六识善等三性之中，唯于不善心中有彼我执等相应，若善、无记二心中不应有彼我执等，性相反故。有我我所烦恼现行，定非善、无记故，便成过失。以是，若立别有此染污意为彼我执俱有现行之依止，现行于一切三心时，无有上过。非彼六识相应之我执，于一切三性时中得现行也。
丑二 重颂寅一 重颂六理此中颂曰：若不共无明，及与五同法，训词，二定别，无、皆成过失。无想生应无我执转，成过。我执恒随逐，一切种无有。离染意无有，二三成相违；无此、一切处我执不应有。此颂文中，字句虽齐，文义则有伸缩。初四句文，重颂四过，为一气读。若无皆成过失六字，别别连上四过读之。谓若无此染污意，则不共无明无有故成过失。乃至若无此染污意，则二定别无有故皆成过失。及与二字，为相违释。无想生一颂，是重颂后二过。谓若无此染污意，则无想生应无我执恒现行转，成过失也。若离染污意识，应无有于一切种性中恒时现行随逐有情之我执，故成过失。离染意无有二至不应有，结颂六过。谓无染污意，则无有不共无明及五同法之二种，故成过。训释词无义唯名，二定无有差别，无想天应是无漏，此三与事理教皆成相违过。又若无此染污意，则于一切处我执不应有，故成过失。
寅二 别颂无明真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。真义、即真实法义之真如是。心、即能证此真义之分别智是。此真义心三字，是明智，非诠境也。俱行、即是与恒行识俱为恒行义。一切分、即除真义心已生前，一切三性之时间、空间、位置高下等中。谓有一法，于证真实法义之无分别智当生之前，俱恒行于一切性等分中，常能为无分别智生起之障碍者，即谓之不共无明是也。
癸二 辨性此意染污故，有覆无记性；与四烦恼常共相应。如色无色二缠烦恼，是其有覆无记性摄；色无色缠为奢摩他所摄藏故，此意一切时微细随逐故。
辨此染污意，于善、不善、有覆无记、无覆无记、四性之中，是何性摄耶？此意是染污故，是四性中有覆无记性。与四烦恼常共相应，即明有覆义也。既与四烦恼常相应转，则应是不善性，何云无记耶？引喻证曰：如色无色二缠之烦恼，虽是烦恼，然是有覆无记性所摄。盖因色无色二缠之烦恼，为奢摩他所摄持含藏，非如欲界烦恼有散动造业之胜用，故成有覆无记别之性。此意微细一类，随前六识，若善若不善等一切时中，恒常追逐而转。若不善者，则不能于善等心时转起，故知此意，性是无记。然与四惑常相应故，名为有覆。故虽有烦恼相应，而性是有覆无记。若不尔者，有覆无记，何所属也？相应、谓王与所同时，同依，所缘境等，和合共办一事──具四义。奢摩他、译曰止，即定之九别名之一也。又、随逐者，或云随顺第八所生之界，追逐而缘其见分执为我也。
辛三 释心心体第三，若离阿赖耶识，无别可得；是故成就阿赖耶识以为心体。由此为种子，意及识转。何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故。心体第三者，谓识言、诠前六识，意言、诠等无间及染污二种意，心之体法、数居第三。但此心体，设若离阿赖耶识，更无别法可得为体。亦不可说心是识、意之总称，三法并列故。以是，成就阿赖耶识以为此心之体也。又由此心为种子故，第七意及前六识等方得转生。若约心为现法，则云由有此心为持种子之根本依故，意及识等得转起也。设问曰：虽证第八即是心体，但依何种因缘，阿赖耶、阿陀那二名以外，亦名为心耶？若心有多义，通俗以肉团为心，此乃色法，实非心也。或以缘虑名心，此通指王所。或以集起名心，谓集诸法所熏成之种子，起未来诸法之现行，唯第八识。若以积集名心，则有能所，能积集者唯前七识，是能熏故；所积集者即第八识，是所熏故。今即约此义为论，谓由种种现行能熏法，熏习成就一切种子于第八识，第八是彼所积集之处，故以积集义训为心也。
己二 问答结成庚一 正问答复次、何故声闻乘中不说此心名阿赖耶识、名阿陀那识？由此深细境所摄故。所以者何？由诸声闻不于一切境智处转，是故于彼虽离此说，然智得成，解脱成就，故不为说。若诸菩萨定于一切境智处转，是故为说。若离此智，不易证得一切智智。
问曰：彼声闻乘教法海中，亦说心名。由何缘故，于声闻教法中，不说此心名阿赖耶识，亦不说名阿陀那识耶？答曰：山此二名之所诠相，是深细境所摄故，非彼浅智之境，故不说也。又问曰：以何理而得知耶？答曰：由声闻唯发自利之心，但由缘苦等智能证解脱，彼愿足矣；不更为利他故，断所知障，趣大菩提，故不为彼说此深细之境，反增其恼。一切境、即所知相，一切境智，即缘一切相之智。此智所依所缘皆名为处，由彼诸声闻等，不于此缘一切境智处，转现转起，是故于彼声闻众，虽离此所说之阿赖耶识为境，然彼缘苦等之智亦得生起，其所期之解脱果亦能成就，故不为彼说此深细之境，无过失也。菩萨则不然，因菩萨发心为利他故，于一切境上尽断其所知障，证一切种智，故决定须于一切境智处转，是故必为说此深细境，令引生法空无分别智。假若不为说此境、发此智，则于一切智智不易证得也。言不易者，显非不能。如般若诸部经中，虽不说此阿赖耶识，亦开示法空等门证菩提也。然说不易，略有二端：一、不知此境修法空者，多有执空为究竟之障，甚至拨无圆成依他，故为趣菩提之障。知此、则一方于依他起上遣除遍计之性，一方又即于此上通达圆成之实。真俗具照，二智圆融，成中道一切智智，故较彼为易也。二、阿赖耶为有漏之大因，一切智智为无漏之大果，知因而克果，尤为简捷。不知此因而修法空者，正因既迷，果岂易晓？故较知此略为难也。
庚二 别解释复次、声闻乘中亦以异门密意已说阿赖耶识：如彼增壹阿笈摩说：‘世间众生爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶。为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇希有正法出现世间’。于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意已显阿赖耶识。于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。化地部中，亦以异门密意说此名穷生死蕴；有处有时见色心断，非阿赖耶识中彼种有断。谓此阿赖耶识，于小乘教法中，佛以密义已为彼说，然彼自不能知即此所明，故为彼等特别提出解释之也。复次至阿赖耶，总标彼有。谓佛于声闻乘教法中，亦以密义异门，若隐若显已说此阿赖耶识也。
如彼增一至出现世间，第一引有部之教证。爱、乐、欣、喜四名，约总别三世而立：谓世间众生所以流转生死者，即由有阿赖耶为爱著也。于现在者生乐，于过去者生欣，于未来者生喜。此三同是贪著为性，故总名为爱阿赖耶也。此名虽四而体是一，约义、即为我爱执藏也。声闻为出世故，欲断如是四阿赖耶，故于佛说此正法之时，身心恭敬，摄耳而听，成其闻慧；闻已安住于寻求了解之心，成其思慧；既知所应趣证之法，即起随法道而修证，成其修慧。知此法已，赞世尊言：唯如来出世，方有如是甚奇希有之正法出现于世间。此阿赖耶亦为声闻所断，故唯识颂云：‘阿罗汉位舍’，即我爱执藏舍之义也。是则佛于汝声闻乘教法，如来出现四德经之中，已由此异名之门，不明了之密意，曾显示阿赖耶识矣。
次引大众部至教中说。佛灭百年后，分上座、大众二部。于此大众部阿笈摩中，亦用异名之门，不了之密意，说此阿赖耶识名根本识。为余诸识生起所依之根本故，如树之枝干等，皆依树之根而生长也。但彼根本识，即是阿赖耶，离此无能为根本之识故。
次引化地部中说。此为二十部之一，上座部之余派。于此部中，则亦以异名之门，不了之密意，说此阿赖耶识名穷生死蕴。穷、犹言尽，生死、即自凡夫以至三乘金刚道中，未证无学果前，皆有生死蕴、即积集性之法也。因彼部中立三种蕴：一、一念顷蕴，谓一刹那之有生灭法。二、一期生蕴，谓从生有后至死有前，于此一期生活相续恒随转法。三、穷生死蕴，即此所明。此蕴即是阿赖耶识，何以故？谓六识无常，故非此蕴；第七意常，然生空观起时，彼染亦断；其余色等，更不待言。无为虽常，然非是蕴。故知彼蕴，即此识也。又释此义曰：有无色界诸处，见色法断，故非此蕴；有无心等诸处，见心法断，亦非此蕴。彼色心断时，唯断现行，非阿赖耶识中所藏彼色心之种子亦有间断，故后离彼无色无心之位，色心仍起。彼种子既不断，故持彼种之识，亦不应断。但除阿赖耶识，更无余法能持彼种──此义如唯识论中广释。故彼部虽异名为穷生死蕴，而其实即此阿赖耶识也。上来，别显阿赖耶、以异门密义，于声闻乘中亦曾说，非全不说也。
庚三 总结成如是所知依，说阿赖耶识为性，阿陀那识为性，心为性，阿赖耶为性，根本识为性，穷生死蕴为性等。由此异门，阿赖耶识成大王路。此将上来所安立之诸名，总为结束，成此论中所知依也。如是上来诸种解释，故知此论之所知依法，或以阿赖耶识说之为性，或以阿陀那识说之为性，或说心为其性，或说爱乐欣喜四阿赖耶为其性，或说名根本识为其性，或说名穷生死蕴为其性。等者、显有分识等诸异名，皆可说为其性。由此诸多异门解释，故此阿赖耶识，成最广大、最正直、最明显、最平坦，犹如大国王所经之路也。
己三 破执显胜于上释诸异门名，即阿赖耶识义，彼小乘诸师恃执否认，故破彼等之鄙执，显成立此阿赖耶识之殊胜也。
庚一 破滥义执
复有一类，谓心意识，义一文异。是义不成。意、识两义，差别可得，当知心义亦应有异。
复有一类至义一文异，出执。彼云：佛说心、意、识三名者，其能诠之文言有多名，而所诠之体义是一法。故汝大乘，不应说心是阿赖耶识也。破云：是小乘之义不能成立。何以故？以意为思量性，即染污意第七，或等无间意；识为前六了别境识。此意、识两名所诠之两义，既成差别，已可成立非一。是故当知此心名所诠之义，亦应有别异法为所诠也。或曰：何故二十唯识论中，亦名心意识了四为一法耶？彼依能缘之通义为论，总显一法可立多名；然实诸名各有别义。若不尔者，多说何用？
庚二 破异解执辛一 出计壬一 计为五取蕴复有一类，谓薄伽梵所说众生爱阿赖耶，乃至广说；此中五取蕴，说名阿赖耶。谓复有一类之小乘诸师，谓薄伽梵于阿笈摩中所说之世间众生爱阿赖耶，乃至广说四阿赖耶，即是世间众生有漏五法之爱取蕴，非别说有第八识也。
壬二 计为贪俱乐受有余、复谓贪俱乐受名阿赖耶。有除上所计余之一类小乘诸师，说贪心相俱之乐受，此受是世间众生所最爱乐执藏之法，故名赖耶；非别有第八识名阿赖耶识也。
壬三 计为萨迦耶见有余、复谓萨迦耶见名阿赖耶。萨者、经部为伪，与有部为有，及大乘为移转，诸义不同，如成唯识论述记广明，此不繁引。迦耶谓聚，指身以言。此即身见，或名我我所见。谓彼计云：世间众生，于身起见，最是所爱乐所执藏之法，故名爱等阿赖耶，非第八识也。
辛二 破执壬一 总破所执此等诸师由教及证愚阿赖耶，故作此执。如是安立阿赖耶名，随声闻乘安立道理，亦不相应。若不愚者，取阿赖耶识安立彼说阿赖耶名，如是安立则为最胜。谓此三计之小乘师，不依了义教法，及殊胜智证，但由不了义之教，及下劣智证，愚迷于阿赖耶识之若名若相等故，所以作上来三种执也。如依彼等之执，安立阿赖耶名，非但于大乘教理有违，即随顺声闻乘教法中，安立此名之道理，亦不相应也。何以知之？如下，就彼安立道理推破中可知也。若不愚者──即是断法执之菩萨，取此第八阿赖耶识之法，而安立彼经所说之阿赖耶名；若能如是安立，便能由名得体，断法执、达缘起、证唯识等义皆成，离一切过患，则为最殊胜之教理也。
壬二 推破所执癸一 外征云何最胜？声闻乘教安立道理，果有何咎？大乘教法道理，云何最胜？
癸二 破执子一 破五取蕴执若五取蕴名阿赖耶，生恶趣中一向苦处，最可厌逆，众生一向不起爱乐，于中执藏，不应道理；以彼常求速舍离故。若汝所执五有漏取蕴名阿赖耶者，在人天道等善道中，固不显其过。但若生地狱极恶趣中之众生，于一向受极苦之处曾无少乐，此处及身最可厌恶，违逆其心。彼众生于此处及身，一向不起丝毫爱著乐欲，以是极大之苦故。若云彼众生于此中五取蕴法，起执著摄藏名阿赖耶者，不应道理，以彼常求速舍此身离此处故。故应许有第八阿赖耶识，安立此名，方无上失。
子二 破贪俱乐受执若贪俱乐受名阿赖耶，第四静虑以上无有，具彼有情常有厌逆，于中执藏，亦不应理。第四静虑，即色界第四禅诸天，彼诸天又名舍念清净地，其受唯舍更无乐等诸受。若第三静虑，又名离喜妙乐地，尚有乐在。故此文唯取第四静虑以上者，彼等无乐受，岂可云无阿赖耶乎！文谓：若汝小乘诸师，以贪相俱之乐受，便名阿笈摩中爱、乐、欣、喜四阿赖耶者。但此乐受，不唯于第四静虑以上诸天皆已无有，且由第三静虑欲进第四静虑之有情，具彼乐受，为生无乐受处故，常生厌患乐受之心，观为粗、苦、障故；况已生四静虑者乎？彼第四静虑以上之有情，既已舍彼，汝若言彼诸有情于贪俱乐受中执持摄藏，名爱等阿赖耶者，不应正理。
子三 破萨迦耶见执若萨迦耶见名阿赖耶，于此正法中信解无我者，恒有厌逆，于中执藏，亦不应理。萨迦耶见即我见是，汝等若执此我见，名世间有情之爱等四阿赖耶者，其于佛正法中，信解无我之理者，此等有情于我见恒常厌逆，唯速求断。若云彼有情于我见中亦执持摄藏，名爱等四阿赖耶者，亦不应理。
癸三 显胜子一 释胜阿赖耶识内我性摄，虽生恶趣一向苦处求离苦蕴，然于藏识我爱随缚，未尝求离。虽生第四静虑以上，于贪俱乐恒有厌逆，然于藏识我爱随缚。虽于此正法信解无我者，厌逆我见，然于藏识我爱随缚。此显示大乘之安立，非如彼等有诸过失，成最胜之安立也。阿赖耶识内我性故八字，通下三文。大乘安立阿赖耶识名阿赖耶，有何缘故最胜无过？因阿赖耶识是第七染污意所执之自内我性故。何故无过？谓虽生恶趣一向受苦地狱处，于彼依正二报苦蕴求舍离者，然彼恒于此阿赖耶识内我性上，仍有第七爱自内我之爱，随逐缠缚，未尝一念求其厌离。因彼愿云：如何能令我之诸苦蕴都无所有，令我恒得受诸乐蕴耶！故知彼诸有情虽厌苦蕴，而不厌此识。故以此识名爱等阿赖耶，无过失也。虽诸生第四静虑以上之有情，于贪俱之乐受虽恒厌逆，然彼有情等于此阿赖耶识则未求离也。因彼于此阿赖耶识，恒有爱内我之我爱，随逐缚故。故以阿赖耶识名爱等阿赖耶，则无过最胜也。又虽信解佛正法无我理者，厌逆我见，然于第七恒行我见所执内我，则犹未能厌逆及之。如三果人入生空观时，率尔闻雷声，犹生惊怖，是其证也。若四果则无是怖，已断我执故。因彼未断而信解之有情，于此识上仍恒有第七识之我随缚故。如是安立，便无上过。
子二 结胜是故安立阿赖耶识名阿赖耶，成就最胜。由上诸理，是故若安立阿赖耶识，名阿笈摩中之四阿赖耶，成就最胜之安立也。
戊二 立相己一 结前生后如是已说阿赖耶识安立异门，安立此相，云何可见？依上来能诠诸名，安立所诠之体相也。如是上来已说阿赖耶识立异门诸名竟，即结前也。安立此诸名所诠之相，又如何而能见知耶？即生后文，问也。
己二 广释其义庚一 总立三相安立此相，略有三种：一者、安立自相，二者、安立因相，三者、安立果相。此中安立阿赖耶识自相者：谓依一切杂染品法所有熏习，为彼生因，由能摄持种子相应。此中安立阿赖耶识因相者：谓即如是一切种子阿赖耶识，于一切时与彼杂染品类诸法现前为因。此中安立阿赖耶识果相者：谓即依彼杂染品法，无始时来所有熏习阿赖耶识，相续而生。
安立此诸名所诠之相，广说无尽，唯佛能知。若总略说之，则有三种相，亦摄尽也。即立一相亦能摄尽。但取要者说之，与成唯识论同，开为三也。一者、安立自相，即安立此识之自体相。二者、安立因相，即安立此识为诸法因之相。三者、安立果相，即安立此识，是增上力业所引之异熟果也。此中安立下，是释三相。此中者，谓此安立三相中。安立阿赖耶自相者，谓三相中，且说安立此识自相之法。谓依一切前七识之杂染品类能熏之法与第八识，俱灭俱生熏已，阿赖耶识中，所有前七杂染品类能熏法所熏成之气分，即此气分之功能，展转摄持于第八识中，乃至成熟位，复能为彼能熏法之生因──即是彼法之种子──此是彼阿赖耶识受熏义。由此阿赖耶识独能摄藏不失，执持不坏彼诸法种子之道理，最为相应，非余法可与能摄持彼诸种子之道理相应。此是明阿赖耶识持种义。总此受熏、持种二义，为阿赖耶识之能藏义。或约所熏法，亦兼所藏义。依此能、所藏义，是第八识之自体相，离此更无此识体相可知故。此中安立阿赖耶因相者，标三相中之因相。谓即如是至阿赖耶识者，是指因相之法体，即用如上所明之阿赖耶识中所摄持之一切种子是也。此种与识非一非异，约此种子于各各成熟之一切世间，即能复与彼能熏杂染品类诸法为现前之生因，故名是此识之因相也。此中安立阿赖耶识果相者，果相即异熟果，谓即因彼能熏之杂染品类诸现行法，自无始时来，所有熏习成能招三界异熟果之增上业种，阿赖耶识因彼种子之引力，故于三界内，前后异熟相续而生，不稍间断。此约总报体为论，是业增上缘所引之果故，名果相也。
庚二 别明种习辛一 明熏习义壬一 设征复次、何等名为熏习？熏习能诠、何为所诠？复次、以何等法何等义名为熏习？又熏习所诠之名，以何为所诠之义也？
壬二 释义癸一 释法谓依彼法俱生俱灭，此中有能生彼因性，是谓所诠。所诠义，其熏习二字，则未及释。若依成唯识论文，能所熏法，各具四义，方成熏习。谓依彼熏法，与所熏法俱生俱灭，熏于此所熏法，所有之习气，有能生彼未来之能熏法。此即彼之因缘性，故即取此法此义，谓为熏习名所诠之体也。
癸二 引喻子一 引世成喻如苣蕂中有华熏习，苣蕂与华俱生俱灭，是诸苣蕂，带能生彼香因而生。如世人所造之苣蕂油中，有花香熏习者，苣蕂是所熏，华是能熏，取此能所熏二法和合一处，于淹烂后压以成油。由彼二法，刹那刹那俱生俱灭，是诸苣蕂之中，便带有能生彼花香之因，而生其香也。此苣蕂中能生花香之因，便是熏成之种，能生于香便是种生之果。此是一分相似为喻。若依能所熏法四义料简之，则除第八为所熏，前七识善不善性及诸心所为能熏，余皆非也。复次、前七识熏习所成之种子， 尚能生彼能熏之法，其苣蕂中之香气，不能更生诸华，其非真熏义，可知也。
子二 引染熏喻又如所立贪等行者，贪等熏习，依彼贪等俱生俱灭，此心带彼生因而生。如小乘教化有情观机之中，有所立之贪行者，嗔行者等──者谓五蕴和合之假者，有情之代名词也──立此等名之因缘，即因彼有情贪心炽盛，其贪起时，行者由贪熏习，因──即依字──与彼贪，一一刹那俱生俱灭，此行者心带彼前刹那贪所熏成能生后贪之因而生，故后生贪猛于初贪，后后贪增，故名贪行者。嗔亦然。但此中能熏即贪，所熏为何？则无明文，故今约行者之五蕴为论；盖彼小乘不知第八识，故无确定之所熏法也。
子三 引净熏喻或多闻者，多闻熏习，依闻作意俱生俱灭，此心带彼记因而生。由此熏习能摄持故，名持法者。或有有情名多闻之持法者。因彼有情屡屡闻法，为多闻之法而熏习故。因此闻法作意心与行者念念俱生俱灭，此行者第二念闻法作意心生时，便带有彼前念心之记忆因而生起。由此多次闻法熏习及能摄持所闻法故，名持法者。此亦同上喻，约人为所熏法。 癸三 结成阿赖耶识熏习道理，当知亦尔。由上明之熏习义，第八阿赖耶识与能熏法所有之熏习道理，当知亦尔也。
辛二 种子一异壬一 征问复次、阿赖耶识中，诸杂染品法种子，为别异住？为无别异？复次、阿赖耶识中所有诸能生杂染品类法之种子等，为各别异而住耶？为无差别异相而住耶？若有别异而住，则成定异，便有分量，性亦应别。然许无记，第八相故。若无别异而住，则成定一。如何能生诸杂染品类法耶？故俱有过。此中问者，未明种子是第八识之功能差别，误认如色法有一一实物为种也。唯约诸种子为异不异问，答文亦通识种不一异明。
壬二 答释非彼种子有别实物于此中住，亦非不异。然阿赖耶识如是而生，有能生彼功能差别，名一切种子识。非一非异，非彼诸杂染品法种子，除第八外别有自体为一实物，于此阿赖耶识安住。自体既非实物，非可云别异。然此功能差别亦非不异，能生诸类杂染法等各别不同故。又此诸非实物即在阿赖耶识，故与识非异。而此种子有时治断，彼识不尔，故与识亦非不异。此正答非一异也。然阿赖耶至一切种子识者，显正理。既非一异，其理如何？谓阿赖耶识如是相续现行生起时，法尔亦有能生彼杂染品法之功能差别，即此功能差别名一切种子。种是识之功能差别，故识亦名一切种子识。非可施设识种一异，何况更言种一异耶？
辛三 互为因果壬一 征问复次、阿赖耶识与彼杂染诸法，同时更互为因，云何可见？下明能所熏法，同一时间能互为因果也。因果同时，本为小乘所不共许，况言互为因果耶？欲明斯义，故设外征。问云：汝大乘阿赖耶识所熏法，与彼杂染诸能熏法，同一时间更互为因，亦互为果。此互为因果之道理，云何可见耶？
壬二 答释癸一 引喻子一 引焰炷喻譬如明灯，焰炷生烧，同时更互。譬如明灯之炷，能生火焰，即是火焰之生因。如阿赖耶识所藏种子，能起诸法现行为生因然。但生焰之时，焰能烧炷，即是炷之燃因。如诸杂染法同时能熏阿赖耶识之种子，为熏因也。然焰炷本非因缘，假取相为喻耳。
子二 引芦束喻又如芦束、互相依持，同时不倒。将二支芦草，束为一束，互依不倒。此二芦之得不倒者，乃同时互待，非一芦独能之力也。能所熏之同时，亦尔。然所熏之阿赖耶识，则恒常一类现行，为余诸有为法依，余有为法则非此依，故亦取少分为喻。然此亦喻同时依持而得不倒之互为因果也。
癸二 合法应观此中更互为因，道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。如上同时因果喻，应观察此阿赖耶识与诸杂染品法，更互为因果之道理，亦如尔也。谓如所熏阿赖耶识种子，为生起杂染诸法之因；同时，诸能熏杂染法，亦为阿赖耶识种子之因。又前者诸法为阿赖耶识之果，次者同时阿赖耶识之种子，亦为诸杂染法之果。互为因果，道理如此也。唯就如是至不可得故者，简余所立之业感缘起等，皆就增上缘，或所缘缘，假立因缘之名，非实四缘中之因缘。唯就如是之道理，方是安立真正因缘。
又论种现相望，是因缘否？有四句料简应知：一、种生现为因缘，即此中所明之阿赖耶识种子生诸法是。二、现生种为因缘，则此中所明之诸杂染法熏种子是。三、种生种为因缘，谓自能熏法熏后至未起现行前，于其中间所有习气于阿赖耶识中，刹那生灭，前望后自类相续者是。又无始本有之无漏种子，于未入见道前，亦寄阿赖耶识刹那生灭者是。本论未有明文显此。四、现生现非因缘，如前念现行心法望后念现行心心所法，则成等无间缘；若色心为境，望能缘之心，为所缘缘。除上三缘以外，若顺若违，若种若现，彼此相望皆增上缘也。
辛四 种现隐显壬一 征问云何熏习无异无杂，而能与彼有异有杂诸法为因？此下明种现隐显者，谓种子无差别名隐，现行有差别名显。诸能熏法，于所熏阿赖耶识上，熏成种子之时，性类无别异，行相无间杂，及至生起之诸法，其体性既有别异，行相亦有间杂。因无异杂，果亦应尔。果有异杂，因亦应尔。此中无异杂之种子，有何种理由，而能与彼有异杂现法为因耶？
壬二 答释癸一 引喻如众缬具缬所缬衣，当缬之时，虽复未有异杂非一品类可得，入染器后，尔时衣上便有异杂非一品类染色绞络文像显现。谓如世间缬染衣者，先以众缬衣之具──谓所用之机器及所须之材料，缬成所缬之衣。在当缬成衣之时，虽复未有别异间杂，非一品类之相可得，然入染器染已之后，其衣上便有别异间杂非一品类之相可得。谓染成一色，绞络间杂，文像显现，别异非一也。此中缬具有多种、异杂、非一品类，喻能熏之杂染法。缬成之衣于未入染前，喻熏成之种子无有异杂。染后之绞络文像种种不同，喻种子所生起之诸法有差别间杂。盖衣染后之不同，因缬时已有差别作用之材料杂糅其中，故在缬时虽复一色，及出染后，便成异杂等相。诸法亦然，因熏时已有差别之习气杂熏其中，故在种时虽无异杂，及起现后，便有异杂等法也。
癸二 合法阿赖耶识亦复如是，异杂能熏之所熏习，于熏习时虽复未有异杂可得，果生染器现前已后，便有异杂无量品类诸法显现。阿赖耶识中种子生起诸法之道理，亦复如是。异杂能熏之所熏种，于熏习时，虽复未曾有别异间杂诸相可得见。但果生现前，如衣入染器已后，此现果法便有别异性、间杂相；无量无数之品类差别诸法显现可得也。此中亦是取少分为喻，非处处皆可例同。明喻者，盖因依他起之因缘所生法，名唯识相，凡夫虽举体咸具，然非入初地证真后，不得如实了知。此法相既如是之深细，愍凡夫之无知，故唯有假喻略明少分，皆是依大士方便悲心之所流露也。
庚三 别显缘起辛一 明二缘起壬一 赞起如是缘起，于大乘中极细甚深！因缘生起之义，上虽屡述，略而未详。故于此段，特别显之。如是缘起等者，称扬赞叹大乘缘起之深细也。如是缘起者，有二义：一、指上所明因缘兴赞。二、指下所明二种兴赞。于大乘中者，显示为大乘之教法。极细者，谓二乘觉慧难了知其相故。甚深者，谓异生等难测量其理故。
壬二 标列又若略说有二缘起：一者、分别自性缘起，二者、分别爱非爱缘起。谓缘起理差别多种，今总略而说，则有二种缘起，标数也。一者、分别自性缘起：自性、谓一一法之各自体性，此体性有多种分类差别，名分别自性。能使其性有分别者，即阿赖耶识中功能差别种子之势力，故以阿赖耶识中功能差别种子，为能使一一法自性起分析差别之生缘也。是从阿赖耶识之一切种子相明缘起，是亲因缘。二者、分别爱非爱缘起：爱非爱，谓异熟果，能使此果有爱非爱之分析差别者，即十二有支缘起。如依善行支为缘，则起可爱之异熟果，若依不善行为缘，则起非可爱之异熟果。故能使果有爱非爱等分析差别，即十二有支，此就阿赖耶识之果相明缘起，是增上缘。上列二缘起之名，第二缘起为三乘共名，若依成唯识论作二世释，亦非彼共，具如论解。初一为本论所赞之缘起，唯大乘有，不共彼也。若配名言等三种习气而论，初缘起具名言、我执二种习气，次缘起即有支习气。
壬三 释义此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。此中者，谓此二缘起中。即依止阿赖耶识中功能差别种子，诸法自性分类差别因此生起，是名分别自性缘起，以此种子能为分析差别种种诸法自性之因缘性故。或云：能使分别种种诸法自性者，即此种子为彼之因缘性故也。又此中有无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死、十二支之缘起。此十二支，辨爱非爱果之义，略如上述。论自释云：以自十二有支，于善趣能分别可爱异熟果种种自体，为其缘性，故曰分别爱缘起；于恶趣能分别不可爱异熟果种种自体，为其缘性，故曰分别非爱缘起。二类合说，故名分别爱非爱缘起也。
壬四 显迷癸一 法释于阿赖耶识中若愚第一缘起，或有分别自性为因，或有分别宿作为因，或有分别自在变化为因，或有分别实我为因，或有分别无因无缘。若愚第二缘起，复有分别我为作者，我为受者。初出邪执。于阿赖耶识中者，此句通迷二缘起之文。若愚第一缘起者，谓迷阿赖耶识中功能差别为分别自性缘起义，便有如下诸异计也。或有分别自性为因，列第一计，即数论师。彼立二十五谛，其本为二元：曰自性，曰神我。神我为各个有情不同，自性遍一切处为一。谓自性有喜、忧、暗三德，未与神我合前，三德平均，故仅成与神我对峙之二元。及与神我结合以后，因神我之要求，自性失三德之平均相，便将自体变现余二十三谛，即是宇宙一切万有。
以是之故，计万有之因即自性，神我但受用者，故非万有因。分别、犹言妄计。或有分别宿作为因者，是苦行及邪命等外道计。宿作者，此类外道计万有现世之苦乐报，皆是过去宿世造作为因而成，若将此苦报受尽，便自解脱。现世虽行善等诸行，于事无益，故唯有任运受苦而已。或有分别自在变化为因者，是大自在天计。彼计万有皆由大自在天造就，或谓万有是大自在天变化，此亦如耶教计上帝然。或有分别实我为因者，是计有实在之自我者，谓有自我为万有因。但其中，有计为其体周遍者，其体极微者，大小不定者，即蕴、离蕴、不即离等，广如成唯识论破我中说。此计实我即计自生，计自性等即计他生，或共生。有见自他共生俱有过，欲避其过，计无因缘自然生者。谓乌自黑、鹄自白等，即文中或有分别无因无缘是也。此上五计，皆是迷于第一缘起之理者。若有愚第二缘起者，谓于阿赖耶识中，分别爱非爱异熟果相之缘起理有迷，则于上实我计中，又生出我为受者、作者、二计差别也。分别我为作者者，是胜论师计；分别我为受者者，通数论、胜论二师计。数论唯计我是受者，受用自性所变之二十三谛；胜论通计我能作受；皆如成唯识论中广解。即现代西洋心理学之计，重意志者，亦成此中之计我为作者；重感情智识者，亦成此中之计我为受者。虽名言有异，而义略同也。
癸二 喻释譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻、有触其牙、有触其耳、有触其足、有触其尾、有触脊梁。诸有问言：象为何相？或有说言：象如犁柄；或说：如杵；或说：如箕；或说：如臼；或说：如帚；或有说言：象如石山。
此二缘起深细，彼等又曾所未闻，致以少分之摸索，便计为全体皆是，故以生盲说象，喻其兴计之谬也。譬如有象，多生来即盲之士夫，因生盲故未曾见过象为何物，复有不盲者，以象之名及其形状为示说之。彼生盲闻名已，知是有法，然目终不能见。即手摸之，因象体甚大，摸者各获体之少分：或有触其鼻者，有触其牙者，触其耳者、触其足、尾、脊梁等者。诸有不盲者，试问彼言：适汝所摸，象为何物？彼诸生盲便以习常捉持所知识者，显其象形。故触牙之长者，则说象如犁柄；其触牙之尖者，则说象如杵；其触耳者，则说如箕；触足者，说如臼；触尾者，说如帚；触脊梁者，说如石山──此石山可指石砌之假山。然此诸生盲，唯以少分概全体，胡可笑也！
癸三 合释若不解了此二缘起无明生盲，亦复如是。或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘；或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性、因性及果性等，如所不了象之自性。若不曾解了此二缘起，无始时来为无明所迷者，如生来即盲之士夫。亦复如是者，即以生盲计象体如犁柄等，合外道之计自性等也。或有计执自性为因至我为作者，正列所计之相，如盲所说如犁柄等言也。其中象之一法，即喻二种缘起，故文中云：阿赖耶识至象之自性。果性等者，等取十二支中诸支，不别列也。
壬五 略说又若略说：阿赖耶识，用异熟识、一切种子为其自性，能摄三界一切自体一切趣等。上来已广明阿赖耶识缘起相，但恐难知阿赖耶名与因果二名之范围宽狭，故今又为总略而明之。显此阿赖耶识，即用异熟识果性及一切种子因性，合为其自性。非自性外有因果二性，亦非因果性外别有此自性也。换言之，即将一识全体为自性，分二分为因果二性是也。欲明此识为有之必要，故云：能摄三界一切自体一切趣等。三界、谓欲、色、无色三界，此三界之体即此识，余色心等皆有间断处时故。一切自体、谓一切有情相续之各个自体，亦皆是此识也。一切趣、谓天、人、畜生、饿鬼、地狱、五趣。等者、等胎、卵、湿、化四生，其体亦皆是此阿赖耶识也。
壬六 颂说癸一 颂种子此中五颂：外、内不明了、于二，唯世俗、胜义。诸种子，当知有六种：刹那灭，俱有，恒随转应知，决定，待众缘，唯能引自果。初十二字，辨二种之别相。外、谓身外之榖麦等种，内、谓阿赖耶识中功能差别诸法种。不明了、谓无记性，不可明了记别也，是外种性。于二、谓内种性，通于明了之善不善及不明了之无记二类。唯世俗、谓外种之法，实非种子，唯就世间俗情之计，假立种子之名。在四世俗中，是初世俗摄也。胜义谓内种，实是有法种性，对前外种劣故是胜，外种假故，此是实义，即四胜义中初胜义也。但此种若对真如等胜义，此亦成世俗。即内种通世俗、胜义之二，外种唯是世俗也。诸种子至引自果，明种子之定义。定义有六种，故云：诸种子，当知有六种。刹那灭者，谓种子之体，刹那刹那，才生即灭，有胜功力。此遮常住、真如、法性等诸无为法及神我等非种子也。若亦是种，便非无为，成过失故。俱有者，谓种子之因与现行果，是同时俱有和合，方名种子，此遮前后非现、他身非俱等法非种子也。恒随转者，谓此功德，要能长时一类相续至生现行，方名种子。此遮转识转易间断，与种子法不相应故。又此识中功能差别，未至生起便有对治，因中即断，但名习气，非种子也。应知二字，通上下文，是教令之辞。谓此上三义及下三义，应当了知也。决定者，谓此功能，随能熏法之差别性，决定各别亲生善等方是种子。此遮异类因生异类果等执，异类相望，仅为增上引因，非亲生种子也。待众缘者，谓此功能非独能生，尚待外众缘，以有待故，非一切时皆能生起，是种子义。此遮计自然因等，及缘俱有等执非种子也。唯能引自果者，谓此功能，唯独能引自类别别心色诸法。换言之，即色种子引生色法，心种子引生心法，乃至若色若心法中，一种子仅引生一法，方是种子。此遮外道一因引生一切果，及余部心色互为因缘等计非种子也。具此六义，方成种子。精微深义，如成唯识论释。
癸二 颂熏习子一 正明坚、无记、可熏、与能熏相应；所熏非异此，是为熏习相。此中熏习之定义，仅明所熏之四义，因明阿赖耶识故。坚者，是恒住义，非坚密也。谓此识一类相续能持习气，方是所熏。遮声风等其性不住，及前转识有间断等，非所熏也。无记者，谓此识性是平等，无所违逆，能容习气，方是所熏。遮佛第八性唯是善，不受熏也。可熏者，谓此识自体自在，性非坚密，能受习气，方是所熏。遮真如等及心所法，非所熏也。与能熏相应者，相应即和合，谓此识与能熏法要同时同处，不即不离，方是所熏。遮刹那前后及他身等，非所熏也。所熏非异此者，异、犹言离，谓以四义料简所得之所熏法，非离此阿赖耶识更有余法是所熏也。能熏四义，今略补述：一、有生灭，谓此法非常，息息生灭，乃是能熏。此遮无为等法非能熏也。二、有胜用，谓此法势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟无记性之心心所等非能熏也。三、有增减，谓此法有胜用而可增减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果善法，无增减故非能熏也。四、与所熏和合而转，谓此法与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏。此遮他身及刹那前后也。以此四义料简之结果，唯非异熟之七转识及彼相应心所，方是能熏，余法俱非。此能所熏八义具时，是为熏习之行相也。此熏习义，亦如成唯识论广明。
子二 破执六识无相应：三差别相违；二念不俱有；类例余成失。小乘诸师立熏习义，唯计有六识，不许后二，故此破彼执也。六识无相应句是总出彼计之六转识，与熏习之道理不相应也。何以故？若以贪等为能熏，心王为所熏，但此心王有间断时，则应失一切种子，故成过也。若谓六识互熏，但六识之所依根，所缘境，所托作意，各别不同。此三既有差别，则不俱起，不俱起故，与熏习之道理成相违也。若言六识前念熏后念者，但二念不能俱时而有，时既不俱，便不能熏习。若复救言：虽有前后及六识之各依缘等不相应，但同是识类，以同类故便成熏习。则应破言：若以同类故成熏习者，则应例推余六根，前五色根与第六意根同根类故，应成熏习。余五蕴法，同蕴类故应有熏习。乃至广说有为无为、有漏无漏、若圣若凡、一切诸法，同法类故，应有熏习。若许、便无圣凡、因果等义，成大邪见。然汝不许！何能以类便成熏习耶？既有如上诸过，应知六转识无熏习义。许有第八，便无过最胜也。
癸三 颂引因此外、内种子，能生、引应知。枯丧由能引，任运后灭故。文中虽列二因，生因如上广明。恐执唯有生因，故出二因，明尚有引因也。引因、谓间隔相望有引远残果力之因，非同直接有生近正果力之因也。此中外内二类种子，各有能生及能引二因，非唯生因，应当了知。何者为例？故引外种所引远残之枯槁柴草果，及内种所引远残之丧后尸体果为证。若但有生因，如禾割后，即应无榖子及榖草等；人死后，即应无尸骸骨等。此二种之不顿灭者，即是由有种子余势为能引因，令所引自体，任运于后后时中渐渐灭尽。是故应知：外内二类种子，皆有与远残果为引因之义也。此引因之果有三义：一、不即顿灭，二、不待余灭，三、不生新果。任运后灭故者，可约喻以明。谓如射箭，其弦之力望箭离弓为生因，望刹那刹那任运至所射处后下落为引因。外内种义，可例知也。
壬七 别颂为显内种非如外种，复说二颂：外或无熏习，非内种应知。闻等熏习无，果生非道理。作、不作，失、得，过故成相违。外种内为缘，由依彼熏习。此乃别以二颂，颂二种之不同也。文云：为显示内种是真种子，非如外种之假名种子；又显示内种之因果条件，非如外种之不定，故复别说二颂以明也。第一颂明熏习有无。或、显不定义。谓外种子之成就，其所须之熏习，或有或无不决定；如苣蕂与与花香，可云有熏习，与牛粪等资养料，则无熏习。内种则决定由熏习有──本论同唯识论熏生义──无无熏习之义。或无漏种子等虽有本有，而示决定由熏习而长──此约二俱义说──。故应当了知，或无熏习之义，唯是外种非内种子也。换言之、即内种定有熏习，外种有无不定，是其异也。设问曰：内种何故定要有熏习耶？若无何过？答云：且如修学无漏法者，闻所成慧等熏习若无有，其所期之初地无分别智果，乃至佛无上菩提果能生起者，非道理也。无因有果，则应阐提即如来，罗汉即异生，菩萨三无数大劫修行者，不成无益之苦行耶？是故内种定有熏习，不同外种也。
作不作至相违二句，明外种因果有作而反失，不作而反得之乱义；内种不然，故有异也。外种作而反失者，如种榖未发芽而反失坏。又不作而反得者，如稊稗等。内种若同外种，则应有不修善而生天乃至成佛，行善而反堕地狱，造恶不受恶报等，便成过失。是故应知内种外种有分成相违义也。相违、犹言不同也。外种至熏习二句，明外种实非种子，内共相种依彼熏习而有也。设问云：内种外种既同是种子，则功能作用等皆应同，何故而有如上之差别也？答曰：外种约亲顺增上缘，假说名种，实非因缘；如眼根实是眼识之增上缘，然而有假说为眼识种者。故外种及生引之果，皆仍用内阿赖耶识中共相种子为亲因缘。然此内亲因缘，亦是由前时依能熏习之心心所，缘彼器界共相法熏习而成者也。故内种亦为彼因缘，外种实非种也。
壬八 缘受复次、其余转识普于一切自体诸趣，应知说名能受用者。如中边分别论中说伽陀曰：‘一则名缘识，第二名受者，此中能受用，分别、推心法’。如是二识更互为缘，如阿毗达摩大乘经中说伽陀曰：‘诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性’。
上来已广明第八缘起道理，其余诸识名受用者，与此识之缘起关系又如何耶？复次其余至能受用者，总举。受者识、是三乘共名，虽通第七识，今且就前六识为论。诸趣、即天等五趣。一切自体、即第八识异熟果。谓其余诸转识，普遍于三界、五趣、四生一切有情自体为能受用者，故应知说名能受用者识也。为证此名及与第八互为因果义，引下二至教量也。
一、如中边分别论──即辨中边论，谓辨明何者是中道义，何者是边执义。分别即辨也──中之伽陀。第一阿赖耶识，则名四缘中之因缘识。第二诸转识，当知名受者识，即指前六心王，内依六根──自性受，外缘六尘──境界受，故六识是能受用之识也。此受用义中，能受用、是受蕴心所有法，分别、是想蕴心所有法，推、是行蕴心所有法；非受者识，乃受者相应之心所也。此颂重在第二句文，证转识名受者。二、为证上来根本及转识更互为因缘之理由，故引阿毗达摩大乘经中所说之伽陀。诸法者，通指转识相应心品能所缘等一切诸法。于识藏者，谓于阿赖耶识中摄藏彼诸法之种子，是亲因缘义。无性引瑜伽，兼明阿赖耶识现为根本依义名摄藏，是增上缘义。识于法亦尔者，谓阿赖耶识，亦摄藏于前转识等诸法中也。因此识中种亦是彼法所熏成，以所从能，故言摄藏，亦是依因缘义。又无性释中，由前转识等之善恶业力，能熏引第八识，令将来受种种异熟报，亦名为于诸法摄藏，是增上缘义。虽各有二说，其正义为因缘，非增上缘也。更互为果性者，谓诸法是此识中种子所生之果体性，此识中种子是诸法所熏之果体性。亦常为因性者，谓种子为诸法之生因性，诸法为种子之熏因性。更互二字及常字，可二句中通用。谓更互常为果性，亦更互常为因性也。此颂，如成唯识论中广解。
辛二 开立四缘壬一 问爱非爱若于第一缘起中，如是二识互为因缘。于第二缘起中，复是何缘？
此亦承上明本转二识文来。上来二缘起，若于第一分别自性缘起中，已明本转二识互为因缘，是四缘中之因缘摄。其于第二分别爱非爱缘起中，如是本转二识，在四缘中，复是何缘摄耶？
壬二 答增上缘是增上缘。是增上与助力之缘也。如因有无明故而发诸行，无明为诸行之增上缘。行缘识，识缘名色，亦复如是为增上缘。二识相望之增上缘，如上互为因果颂中释也。
壬三 问受者识如是六识，几缘所生？如是六种转识，除因缘外，从几种助缘之所生耶？
壬四 答三助缘增上、所缘、等无间缘。谓有三种助缘：内依六根为增上缘──是亲顺能生之增上缘；外缘六尘为所缘缘；依自类前刹那谢灭之开导识为等无间缘。其余作意等，亦是增上缘摄。故除因缘外，有三缘也。
壬五 结成四缘如是、三种缘起，谓穷生死、爱非爱趣、及能受用，具有四缘。如是上来所明之分别自性、及分别爱非爱、并能受用者之三种缘起，随其所应，有具四缘者，谓心心所法；余唯增上、因缘之二缘也。论自释云：谓穷尽生死之自性缘起、与爱非爱缘起、及能受用识缘起。总之，具有四缘。然色法等，非定具四缘也。此四缘中，主要者是因缘，故论广明。增上兼要──通一切之生起故──，然有顺违及疏远等。其余二缘唯限心法，故不广释也。
丁二 推证其有戊一 总推其有己一 总问如是已安立阿赖耶识异门及相，复云何知如是异门及如是相，决定唯在阿赖耶识，非于转识？此阿赖耶识，若名若相，虽上来引圣教量证其定有，但又依何种胜理，可见若名若相唯诠第八，非余转识，而证第八是定有耶？为释此疑，故以下之五义，推出正理以证明其决定是有。
己二 总答由若远离如是安立阿赖耶识，杂染清净皆不得成：谓烦恼杂染，若业杂染，若生杂染皆不成故；世间清净，出世清净亦不成故。由若远离至皆不得成者，总出若无第八识，则无杂染清净法，故成过也。谓烦恼至亦不成故者，列三杂染不成及清净不成之名也。杂染者，谓杂乱不纯，染污非净。烦恼者，谓烦扰恼害。烦恼杂染，此有二类：一、自性杂染，谓根本烦恼及随烦恼心所有法，自体即是烦扰恼害故。二、相应杂染，谓与烦恼心所俱起之王所，自体或善或无记，非烦恼性，唯因与烦恼心所相应俱起，故亦成烦恼杂染。如镜自体本是明净，只因与尘垢共住，故失其明净之相。此之二类，皆名烦恼杂染。业杂染者：业为诸行业，今唯取杂染者，其体是行蕴中思心所法，以思之发身语意之动作，名为业也。此行业因烦恼发者，故亦是杂染。生杂染者：谓业杂染所引感之异熟果，故亦名杂染，实是无记。又杂染约有漏为论，则有漏心所善行及异熟果，皆名杂染也。此三杂染，即常徒所谓之惑、业、苦也。世间清净者，谓属世间所摄之清净法，指色无色界诸戒善、禅定，伏欲界之杂染，故云清净也。言世间摄，表有漏法。清净、表善性。出世间清净者，谓三乘无漏法，非世间摄。此三染二净，是凡圣、因果之所基，若拨此染净，则成大邪见。既许有此染净诸法，则亦应许有其所依，其所依定非余转识，至下广明。故知决定别有第八阿赖耶识，为诸净染之所依也。
戊二 别证其有己一 以三杂染证有庚一 以烦恼杂染证辛一 征云何烦恼杂染不成？若无此识，云何烦恼杂染不成耶？今当广说。
辛二 释壬一 总明以诸烦恼及随烦恼，熏习所作彼种子体，于六识身，不应理故。若以诸贪嗔等根本烦恼，及忿恨等诸随烦恼为能熏法，以六识身为所熏法，则其熏习义，及熏习所作成之彼贪等种子体，于六识身聚中摄藏，俱不应正道理。以六识身非所熏持种之识故。所熏四义如上明，六识既非，云何持种？既不持贪等种子，则现烦恼亦无，故云：烦恼杂染不成也。根本烦恼者，谓此贪等烦恼，亦是一切烦恼之依止也。随者、有二义：一、随性，即性类等者。二、随体，即前分位者。其随染、随增二义，如俱舍明。身者、是聚义，谓六识各各起时，必有同起之相应心所等成一聚也。如名身、句身、文身然。
壬二 详辨癸一 就当界六识身明子一 以眼识明丑一 出计所以者何？若立眼识贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭，此由彼熏，成种非余。以下，即详细辨明六识身不能受熏持种，别有第八之义也。所以者何？是追征语。若立眼识至成种非余，即正出外计也。谓汝若安立：眼识──为所熏法，与贪等六根本烦恼及随烦恼俱生俱灭，此眼识由彼贪等熏习，便成贪等种子，非是余法，故无第八识。
丑一 破执寅一 正破卯一 举已灭即此眼识，若已谢灭，余识所间，如是熏习、熏习所依皆不可得。从此先灭余识所间，现无有体眼识与彼贪等俱生，不应道理，以彼过去现无体故。如从过去现无体业，异熟果生，不应道理。
即此眼识至果生不应道理，文分三段：一、明无熏习，所依二义。即此至皆不可得者，谓即此眼识，倘若已经谢灭，第二念为余耳等生起所间隔，当此无眼识之时，贪等未必亦无。如是无眼识故，其熏习义与熏习所依止之法，二皆不可得也。此二既无，如何有烦恼杂染种？故烦恼杂染不成。
二、别明无熏习义。从此先灭至现无体故者，谓若依从先前已灭，第二念又为余识所间隔，现在无有自体之眼识，俱生俱灭以成熏习，不应道理。以彼已过去之眼识，现在已无有自体故。既无体、则不能与有体法相熏习也。
三、以喻重显无熏等义。如从过去至不应道理者，义谓业之功能，仅为一次招引异熟之用。如榖等种子，仅发一次芽。过去现无体业，即是已引现法起后灭归过去之业，此业无体亦无用。若言从此入过去世，现在已无体用之业，更有新异熟果为彼引生者，不应道理。若更能引，则阿罗汉及佛无舍异熟之一日，亦应更受生死苦也。故成大过！已灭眼识，亦复如是，更无俱时熏习及持熏习之义也。
卯二 举相应又此眼识贪等俱生所有熏习，亦不成就。然此熏习不住贪中，由彼贪欲是能依故，不坚住故。明眼识为能熏，贪等为所熏，不应理也。现行之眼识，虽可能与贪等俱生，但所有之熏习义，亦不得成就也，因眼识时有间断故。或谓眼识于贪等俱生熏习亦不成就，以此熏习所成种子，不得住贪等心中故，由彼贪欲等唯是能依心所法故，不为余依，非自在故。又以贪等不一类相续常坚住故，亦非受熏持种之法也。
卯三 举余识亦不得住所余识中，以彼诸识所依别故，又无决定俱生灭故。若转计云：此贪等相应眼识所熏成种子，住余耳等识中，故无如上诸过。此亦不然，此眼识及贪等熏习，亦不得安住于所余耳等五识之中。以彼余诸识及此眼识所依之根，各个别故。依既各别，则无定俱生之关系，非如第八为共依也。故余识亦不得持种。又、诸余识无决定俱生俱灭之定义，故亦无受熏持种之义也。
卯四 举自体亦复不得住自体中，由彼自体决定无有俱生灭故。彼救言：眼识熏者住眼识中，贪等熏者住贪等中，各持自种，为将来生起之因，无上诸过。此眼识等熏习亦复不得言各住自体中，何以故？由彼各各法自体是一法，无一念顷有二眼识并生之理故。若是二法，方可云有俱生俱灭成熏习义。既是一法，与谁俱熏习耶？若复救言：眼识与贪等并熏，各种归各法自持，故无过者。此亦不然，并熏非自受熏，持种云何自持？受熏、持种互相违故。
寅二 结破是故眼识，贪等烦恼及随烦恼之所熏习，不应道理。又复此识非识所熏。以上种种道理，是故应知：眼识与贪等六根本烦恼及二十随烦恼互相为所熏习，不应道理，结前二破。又复此识非识所熏者，谓此眼识亦非可以余耳等五识为所熏；所依别故，又无决定俱生灭故。亦非可以自眼识为所熏，自不能熏自故。结后二破。
子一 例明余识如说眼识，所余转识亦复如是，如应当知。如上来说计眼识受熏持种诸过，若计其余耳、鼻、舌、身、意五转识受熏持种，亦复有如是诸过。如其耳等各随各应，皆当了知。前六转识持杂染种皆有过，杂染便不得成。若许别有第八受熏持种，便无过也。
癸二 从上地六识明复次、从无想等上诸地没来生此间，尔时烦恼及随烦恼所染初识，此识生时，应无种子。由所依止及彼熏习，并已过去，现无体故。若无赖耶，上界来下界生，下界烦恼应无因生，故烦恼不成。无想、即无想天，此天五百大劫中无六识。等、即无想以上空识等诸地，无下界染识也。没、即是死。此间、即欲界。所染初识、即从上来下最初为下界本随二类烦恼所染污之结生识也。若不许有第八识、唯六识者，则从上界无想天等诸地死后来生此欲界之有情，此有情在来生之时，必应有为下界烦恼及随烦恼所染污之最初生识。但彼无想天诸地中，此下界染识种已无持者──无想全无六识，诸地无下染识──，此间所染初识生时，便应成无因生，无种生故。何故知无？由下界染熏成种所依止之下界六识，于无想天等中已无，所依无故，熏习亦失。并成过去已灭无法，现在皆是无体，故能依之种子，熏习成之种子，亦皆已无，故成斯过。若许有第八识持种来生，便无斯咎。
癸三 从圣位转识明子一 明现种应无依复次、有对治烦恼识若已生，一切世间余识已灭，尔时若离阿赖耶识，所余烦恼及随烦恼种子，在此对治识中，不应道理。此对治识，自性解脱故，与余烦恼及随烦恼不俱生灭故。下依三乘初入圣位，所有净智相应转识，明非持染种也。对治烦恼识者，烦恼、是所对治障，识、是能对治道。此明能治，即三乘见道位无分别智相应净识也。一切世间余识已灭者，谓世间摄除阿赖耶识之所余识，皆已谢灭，此约六转识为论。若通第七，第七亦转，则灭染污一分。更有大乘生空、二空之别，此不详说。所余烦恼及随烦恼种子者，即除三乘见道所断分别烦恼随烦恼现行，及俱生烦恼随烦恼现行，此──位中无染现行法故──所余之俱生恼恼及随烦恼种子，此种定应是有，修道位中起现行故。此种若亦断灭，初果应同罗汉，初地应等如来，便成大过。
又能对治烦恼之净识若已生起，则除阿赖耶外，所余世间摄一切转识便已谢灭，性相违故，如明镜喻。当此见道无染识时，若不许有无记性之阿赖耶识，则所余之俱生烦恼及随烦恼种子，亦应断灭，无所依故。若转谓即在能对治识中者，亦不应道理，何以故？一、因此能对治识之自性，是极清净解脱法故，何能容彼？二、此能对治识是清净法，彼余烦恼及随烦恼是染污法，定不能俱生俱灭故。若许有第八识持种，便无是过。
子二 明后染应不生复于后时世间识生，尔时若离阿赖耶识，彼诸熏习及所依止，久已过去现无体故，应无种子而更得生。后时、即修道位。谓复于出见道后修道时中，其世间摄之识生，所余烦恼等种亦随起。当尔见道时中，若离阿赖耶识，则彼未入见道时所有之诸熏习，及熏习所依止之染识，于初入见道即灭，久已成过去无现前体之法。此熏习及所依止且成已无，种更何有？故若有此世识及染法生者，则应成无种子因缘而更能生果之外道。若许别有第八，则无过也。
辛三 结是故若离阿赖耶识，烦恼杂染，皆不得成。上来从当界、上地、圣识、三种正理为证，是故应知若离阿赖耶识，则烦恼杂染皆不得成，是故定有此识。
庚二 以业杂染证辛一 征云何为业杂染不成？上来烦恼杂染不成已知。又云何可知业杂染不成之理耶？
辛二 答行为缘识，不相应故。此若无者，取为缘有，亦不相应。业、即福等三行，若不许有阿赖耶识，则十二支中行为缘生识之理亦不相应也。何以故？六转识于结生时无，次生起乃名色之名，故非此识。染意亦于中有中灭，故无别为此识之法，更何能为名色之缘耶？问曰：若此缘无，有何过耶？曰：此若无者，则取支为缘起有支亦不相应也。何以故？以识等种为爱取等润后有生后功能，名有支故。未润之识等尚是无，更何能成已润之有？有、取既失，业依何立？以是理故，若离阿赖耶识，业杂染亦不得成也。
庚三 以生杂染证辛一 征云何为生杂染不成？上二杂染不成之理已明，其生杂染云何亦不成耶？
辛二 释壬一 从生时识明癸一 总答结相续时不相应故。若无赖耶识，结合赤白受生相续之理，不相应故。此不相应，便不能结生，故生杂染不得成也。
癸二 别解子一 明欲界生不成丑一 和合识不成寅一 示结生相若有于此非等引地没已生时，依中有位意起染污意识，结生相续，此染污意识于中有中灭，于母胎中，识羯逻蓝更相和合。
非等引地，即欲界散心地。等引是定等引地、即上二界定心八地也。中有、是四有之一，死后生前中间之有情位，名为中有。羯逻蓝、此云杂秽，即赤白相和，状如凝酥，是胎中初七日位名也。又谓若有有情于此欲界散心地没已，乃于此散心地受生时，彼有情依中有位最后刹那之意根，起染污意识，结合赤白，受生相续不断──是持识力──。但此染污意识，亦于中有位最后刹那中灭，因结生时是极重闷绝故。初入母胎时识与羯逻蓝更相和合，摄持赤白以为自体同安危者，是识即名和合识，亦名相续识，即十二有支中识支是也。
寅二 牒计征破卯一 牒计
若即意识与彼和合，既和合已，依止此识，于母胎中有意识转。若不许有阿赖耶为和合识，计即意识于中有最后刹那，与彼羯逻蓝和合名和合识。既此意识与彼和合，次生有最初刹那后，依止此和合识之旧意识──是所依，于母胎生有位中，有新意识转起──是能依，是故不须别有阿赖耶识为和合识。
卯二 破执辰一 有二意识破若尔、即应有二意识，于母胎中同时而转。三乘共许同处、同时、同类之法不得同起，无容处故，有无用故。故有二意识于母胎中共转，便违三乘共许道理。此谓若计依旧意识有新意识得同时生者，即应有二个意识于母胎中同时而转也。若计即是一意识者，亦不应理。彼和合识恒时是无覆无记性，依起意识则通三性，性不同故，故非一也。若许赖耶为所依识，便无其过。
辰二 以三因由破又即与彼和合之识是意识性，不应道理。依染污故，时无断故，意识所缘不可得故。文分二段：又即至不应道理，是立宗。谓又决定计与彼羯逻蓝和合之识，是中有位依意根所起之染污意识，为此和合识体者，不应道理。何以故？有三因故。一、此生有位新生意识之所依识，便成染污性故，但结生识定是异熟无覆无记性，故不应理。二、此和合识即相续识，于中有生有等时皆无断，持赤白故；意识有断，此时是极重闷绝故，故不应理。三、意识若有，其所缘之境必明了可得，意识以粗显境为所缘故。但此位中，意识所缘之明了粗显境定不可得，故知此位，定无意识。以此三因，故意识为和合识性，不应道理。若许阿赖耶识，即无此过。
辰三 设双关征破巳一 牒计设和合识即是意识：谓假设许汝计和合识即是意识
：巳二 设关为此和合意识即是一切种子识，为依止此识所生余意识是一切种子识？汝意以此和合意识即是一切种子识耶？抑依止此和合意识所生之余意识，是一切种子识耶？
巳三 责破若此和合识是一切种子识，即是阿赖耶识，汝以异名立为意识。若能依止识是一切种子识，是则所依因识非一切种子识，能依果识是一切种子识，不应道理。若计此中有最后刹那后与羯逻蓝和合之意识，即是一切种识者，应知即是阿赖耶识，汝不过以异样之名，将此阿赖耶识，说为意识而已。余转识非能持种，不名一切种识，前已辨故。若不以和合识为一切种子识，反以能依止此和合识所生新意识，谓是一切种子识者，则所依之因识，非一切种子识，能依之果识，反计是一切种识，不应道理。以因果相反故。
寅三 总非结正是故成就此和合识非是意识，但是异熟识，是一切种子识。以是理故，成就此中有位后一刹那与羯逻蓝和合之识，决定非是意识，有上诸过故。但是阿赖耶果相异熟识，亦但是阿赖耶因相一切种子识，二相总合，即是自相。故应知和合识，即是阿赖耶识也。
丑二 执受识不成复次、结生相续已，若离异熟识，执受色根，亦不可得。其余诸识，各别依故，不坚住故；是诸色根，不应离识。上和合识，约中有未入生有初结生识明，此执受识，约有生来至未死前识明。在一期中，能执持色根令不坏及生觉受之识，即阿赖耶识，如上已成讫，今唯证非转识而已。从初结生相续不断以来，乃至未死以前，设若离阿赖耶识，能于一期中执持色根，令生觉受之识，必不可得也。以唯阿赖耶识总为诸色根依，其余诸转识，皆各各别有所依根，故无有一识能独执受有色诸根也。前五识别依可知。第六、七识不依色根，故亦不执受。又余转识，性通善恶，忽上忽下，世出世等，不坚住故。若根由余转识执受者，其转易位便应舍而改取。若外救言：色根不必有识执受。此亦非理，若无识执受者，应同死尸，不久当坏。故诸色根于一期中不应离识。又灭定等位中，有情色根不坏，故执受识，非诸转识，唯是第八阿赖耶识。
丑三 相依识不成若离异熟识，识与名色更互相依，譬如芦束相依而转，此亦不成。名者、是受、想、行、识四非色蕴，色者、即母胎羯逻蓝，识、即与彼五蕴对立之和合识。谓若离此异熟阿赖耶识，如世尊说：‘识与名色，更互相依，譬如芦束相依而转’，此识亦不得成。除阿赖耶识，更无可为与彼名色相依而转之识体故。因诸转识，若王若所皆名摄故。亦不可说识与名是一法，因同时更互相依，如二芦为束，非一法故。若许别有阿赖耶识为此识体，便无是过。
丑四 识食识不成
子二 明色界生不成若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污意识结生相续。此非等引染污之心，彼地所摄，离异熟识，余种子体定不可得。从此下界没，上生于等引地中之有情，于正受生时，是由下非等引散心地之染污意，趣上界地结生相续。但此能趣之非等引地意识中，能为染污之心。是彼定地所摄，以餐定味等为染污，非贪五欲等故。若离异熟阿赖耶识，以余法为持彼上地染污种子之体，定不可故。──余不能持种如上明──持种之识无故，余种子体亦定不有，离所依必无能依故。彼上地染污心种子尚不得有，则所起彼上地之染污现行，更何从能有耶？彼上地染污心若无，则不能生上地，故成过失。换言之，即自欲界死上生色无色界，于将结生时之意识，仍是欲界所摄，其所有之染污，则上界摄。若不许有异熟识持彼染污种子，则彼种子定不可得。更云何能于将结生时，欲界所摄意识上，得起上界所摄之染污耶？若许别有阿赖耶识持彼上地染污种子，此时生起便无过也。
子三 明无色界生不成复次、生无色界，若离一切种子异熟识，染污善心应无种子，染污善心应无依持。无色、即空、识等四无色天，唯有第六七八识，及其相应心所等。染污善心者，以彼心是定故善，有爱味等是染污，故名染污善心。谓初生无色界之有情，若离第八因相一切种子识，唯第六识者，第六识仍是下界所摄，无能生彼无色界染污善心，故彼染污善心应无种子。若离第八果异熟识，唯第六识者，此下界所摄之第六，非彼无色界染污善心所依，亦非能持彼染污善心种子。彼无色界染污善心无因及依，生不应理。若许别有阿赖耶识所摄受故，从自种生──有因，为所依故──有缘，生便无过。
壬二 从出世识明癸一 总明四天又即于彼，若出世心，正现在前，余世间心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。谓又即于彼无色界中，无色身依，亦无第八唯第六者。若出世之无漏心正现在前时，此是能对治世间心故，余世间心此时皆灭尽，则当此无漏出世心正现在时，便应灭离彼无色趣；以唯是出世无漏心故。然实不离，故成相违。若许第八仍属世间，便无上过。
癸二 别明二趣若生非想非非想处，无所有处出世间心现在前时，即应二趣悉皆灭离。此出世识，不以非想非非想处为所依趣，亦不应以无所有处为所依趣，亦非涅槃为所依趣。非想非非想处者，谓此处非同空无边处、识无边处之有想，亦非同无所有处之无想，故立斯名。即三界最上之有顶第一有也。此天定重于慧，极为闇钝，非出世心所依生趣。无所有处出世间心现在前时者，谓此天之心较明利，能生出世间心。故非非想处之有情，欲起出世心，必须先转第六识为无所有心，依此方生出世间心。但此时中有情属第一有，第六转识属无所有，依生之出世心非世间摄。若不许别有第八唯第六者，则此出世心现在前时，即应第一有及无所有二趣悉皆灭离。彼是世间，犹如明闇定不同时。又若无第八识，此出世心，便无依趣。因此出世识不以非想非非想处为所依趣，彼闇钝故，是世间故。亦不应以无所有处为所依趣，心虽明利亦世间故。然亦不以无余涅槃为所依趣，此出世心初起之时，有余依故，尚有修所断惑种故。所依无故，能依亦无，故亦成过。若许别有第八阿赖耶识，二趣可不灭，此心亦有依，故无咎也。
壬三 从没时识明又将没时，造善造恶，或下或上，所依渐冷。若不信有阿赖耶识，皆不得成。将没时者，即六识已灭，身体尚暖时。造善造恶、或上或下、所依渐冷者，所依即身，为诸根等所依处故。谓第八识是持暖寿之识，此识舍时其身便冷。造善之人，白业引故，死当上生，故所依身从下渐冷，体全冷时即命终也。造恶之人，黑业引故，死堕三涂，故所依身从上渐冷，体全冷时即命终也。若不信此第八阿赖耶识唯执有六识者，此死时入闷绝位已，无六识故，此上下渐冷事，应不得成。
辛三 结是故若离一切种子异熟识者，此生杂染，亦不得成。以上诸理为证，是故当知若离一切种子因相、及异熟识果相之阿赖耶识自相者，非但烦恼业杂染不得成，此生杂染亦不得成也。
己二 以清净推证庚一 世间清净辛一 征问云何世间清净不成？杂染不成，如上已知，且世间清净不成，云何可见？
辛二 解释壬一 举下界为证癸一 难余非因子一 下界加行非上因难谓未离欲缠贪，未得色缠心者，即以欲缠善心，为离欲缠贪故，勤修加行。此欲缠加行心，与色缠心不俱生灭故，非彼所熏，为彼种子不应道理。缠、即现烦恼之别名。谓若无第八唯六识者，未离欲界贪等烦恼，未得色界烦恼相应心之有情──即欲界有情，用欲界烦恼所系之善心，发心为舍离欲界贪等烦恼故，勤修超出欲界之加行。但此欲界烦恼所摄而生起之加行善心，与色界烦恼相应心不能同时俱生灭故，不成熏习，同是一意识故。此加行心，非彼色界缠心之所熏法，非无记性故，非俱生灭故，散定相违故。此加行心，尚不为彼色缠心之所熏，为彼色缠种子，不应道理。
子二 过去色缠非现种难又、色缠心过去多生，余心间隔，不应为今定心种子，唯无有故转计云：色缠心生，仍以过去曾有色缠心种，现在现起，故无有过。破云：又色缠心，过去多生种已间断，于其中间余心隔绝，不应更为今时生色缠定心之种子。何以故？过去色缠心，唯是无有故──即已灭无。
癸二 成此是因是故成就色缠定心一切种子，异熟果识展转传来，为今因缘，加行善心为增上缘。以是之故，成就色缠定心一切种子，是异熟识从于无始展转传来，为今时色界缠心生起之因缘，便无过也。然则欲缠所摄之加行又有何用耶？谓因缘虽有，若无增上缘，仍不能起。如离眼根，眼识亦不得生。故加行善心，但为色缠心之增上助缘，或引色缠心之等无间缘，非因缘也。
壬二 例余界亦然如是一切离欲地中，如应当知。依上理证，如是其余一切离欲地中生心道理，如其所应，当了知也。
辛三 结过如是世间清净，若离一切种子异熟识，理不得成。
庚二 出世间清净辛一 就闻熏辨壬一 明正理癸一 征问云何出世清净不成？出世间清净法，云何亦不得成耶？
癸二 答释子一 引圣教谓世尊说：依他言音，及内各别如理作意，由此为因正见得生。世尊说、即显是圣教量。依他言音者，即依他出世人所说之言音教法，是所闻境，在能闻边即是闻慧。及内各别如理作意者，闻者非一，故内各别；如他所说正理，而生起与理相符之作意，是能了心，亦即思慧。由此上来所明之他言音及自作意为因，无分别之正见──即智，即得生起。此正见者，即出世间清净法也。若离第八识，闻熏习不成，则此正见亦不得生。故世间清净不得成也。
子二 格正理丑一 耳意二识辨寅一 征此他言音，如理作意，为熏耳识？为熏意识？为两俱熏？若不许有第八识者，此圣教中所说之他言音及如理作意所有熏习，为是熏在耳识中耶？抑为熏在意识中耶？抑耳意两识俱为所熏耶？
寅二 斥若于彼法如理思惟，尔时耳识且不得起，意识亦为种种散动余识所间。谓若于彼他音所说正法，起如理思惟之时，当尔之时，耳识且不得生起，故非所熏。又当尔之时，意识亦为种种境界扰乱散动余识于中间隔，故亦非所熏。此二俱非所熏，例可知也。耳意识既不为所熏，种子应无。种子无故，现从何起？故出世间清净法不得成也。
丑二 前后二识辨若与如理作意相应生时，此闻所熏意识与彼熏习，久灭过去，定无有体。云何复为种子，能生后时如理作意相应之心？谓若待至与如理作意相应之意识心王生时，而此闻所熏之意识，及与彼前时之言音，已久灭尽，成过去无，现在决定无有实体。意识及熏习法既已无体，云何复为种子而生后时与如理作意相应之记忆心耶？前后二识既不为熏，故出世清净亦不得成。
丑三 世出世识辨又此如理作意相应是世间心，彼正见相应是出世心，曾未有时俱生俱灭，是故此心非彼所熏。既不被熏，为彼种子，不应道理。此与如理作意相应之心，是世间心摄，彼与正见相应之心，是出世心摄。此二意识，从无始来，曾未有时俱生俱灭，性相违故，是一识故。是故此世间心，非彼出世心之所熏。既此不被彼熏，以此为彼种子，不应道理。
癸三 结成是故出世清净，若离一切种子异熟果识，亦不得成。此中闻熏习摄受彼种子，不相应故。以是理故，出世清净正见，若离一切种子因相异熟果相之阿赖耶识者，亦不得成也。以世间六识中，受闻正法识之熏习，摄持彼出世清净种子，不相应故。理如上明，故应信别有第八阿赖耶识也。
壬二 答妨难癸一 答能所治难子一 出难丑一 染识非净种难复次、云何一切种子异熟果识，为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？上来明一切种子异熟果阿赖耶识是为杂染法因，云何复能为出世能对治杂染清净心之种子耶？杂染、清净二性相违，阿赖耶识岂能同时为杂染，又为清净乎？
丑二 无熏应非种难又出世心，昔未曾习，故彼熏习，决定应无。既无熏习，从何种生？谓出世净心，往昔劫来未曾习故，彼出世心之熏，决定应无。既昔本无出世心之熏习，现在正见相应之出世清净心，从何种生耶？故纵许阿赖耶识，亦有此过。
子二 答释是故应答：从最清净法界等流正闻熏习种子所生。最清净法界，是佛所证之法界，二障之现种及二障所起法俱尽，故云最清净。等流者，谓从佛法界均等流出之教法，与佛之法界是平等流类，即所依之他言音也。正闻熏习者：于此经教，无倒听闻，即内如理作意也。以此说闻，即成熏习。是故应答言：此出世清净法者，是依佛证之最清净法界平等流出之教法，所起之正闻熏习熏成种子之所生。虽以阿赖耶识为所依止，然非以阿赖耶识种为亲因缘，故无前过。此即法华经“佛种从缘起”之谓也。亦是成唯识论中新熏家义。
癸二 答自他性难子一 出难此闻熏习，为是阿赖耶识自性，为非阿赖耶识自性？若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子？若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依云何可见？乃至证得诸佛菩提？此正闻熏习清净法种，为是阿赖耶识之自性耶？为非阿赖耶识之自性耶？换言之，即此熏习所成之清净种子，既依阿赖耶识，与阿赖耶识为一耶？为非一耶？此有何过？若即是阿赖耶识自性者──若是一者，云何又能是彼阿赖耶识对治法之种？是一体故。若非阿赖耶识自性者──若非一者，便不依彼阿赖耶识，此闻熏习种子之所依处，云何可见？无依处故、无种无正见生，乃至云何能见证得与诸佛平等之菩提？故有第八，仍有此过。
子二 答释此闻熏习，随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳。然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。虽非同性，亦可为依。如眼识可依眼根，非性必同也。此正闻熏习，随闻者一趣异熟识相续所依转起之处，即寄在彼一趣相续异熟识中。此熏习所成之净种，与彼阿赖耶识和合俱转，不可分别，犹如水乳和合似一。然此熏习，非彼阿赖耶识，实是彼阿赖耶识能对治法之种子故。但随依止，亦无过咎。
癸三 明熏习之相子一 征明此中依下品熏习成中品熏习，依中品熏习成上品熏习，依闻思修多分修作得相应故。谓此熏习中，依三慧修，有三品别。初闻正法为下品熏，次展转增胜为中品，次更增胜为上品，每品各有三慧。或依闻所成慧为下品，闻思为中品，闻思修为上品。此三品熏习，是依闻、思、修数数多分修作，得相应故，即生正见也。
子二 别辨丑一 略标举又此正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身种子。此正闻熏习种子，下中上三品，应知亦是法身种子，非阿赖耶识也。言法身者，是通指断所知障生得菩提果，摄自性、受用、变化三身。对断烦恼之解脱身，此名法身，非特指自性身为法身也。
丑二 广解释寅一 明净种非赖耶与阿赖耶识相违，非阿赖耶识所摄，是出世间最净法界等流性故。虽是世间，而是出世心种子性。谓此种子，与阿赖耶识性相违故，非即阿赖耶识。以是出世间最清净法界平等所流之性故。虽初熏时下品、中品等位，现是世间摄，而实是出世间心种子之性，故非阿赖耶识也。
寅二 显熏习有胜能卯一 明治作又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸险恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治；又能随顺逢事一切诸佛菩萨。谓此出世心种，虽未生出世心时，然已能损伏对治诸增上贪烦恼缠，即对治烦恼杂染。已能对治诸险恶趣果，以现无感果之惑故，即对治生杂染。已能作过去一切所有恶业之朽坏对治者，即对治业杂染。上三种是断恶。又能随顺逢事一切诸佛菩萨，即作善也。
卯二 明身摄虽是世间，应知初修业菩萨所得，亦法身摄。声闻、独觉所得，唯解脱身摄。又此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄。虽此种子仍是世间，应知贤位初修业菩萨所得者，亦是法身摄。若声闻、独觉所得者，则唯是解脱身摄，非法身也。又此熏习，虽是世间，定非阿赖耶识，是法身、解脱身摄故。
卯三 明转依如如熏习下中上品次第渐增，如是如是异熟果识，次第渐减；即转所依。既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子无种子而转，一切种永断。上来所明下中上三品熏习，如是如是次第渐增；异熟果识，亦如是如是次第渐减。此异熟果识渐减，即渐转一切杂染种子之所依。既一切杂染种子所依转已，即舍异熟果识，及一切杂染种子识，无复杂染种子依之而转。一切染种至此永断，断染法故，成净法身。此正闻熏习之功力，即依阿赖耶识而得成也。
癸四 明和合之相子一 正难复次、云何犹如水乳？非阿赖耶识与阿赖耶同处俱转，而阿赖耶识一切种尽？非阿赖耶识一切种增？谓云何非阿赖耶识之出世清净种，与阿赖耶识之杂染法，犹如水乳同处俱转，而其阿赖耶识一切染种渐尽，非阿赖耶识一切净种渐增耶？
子二 喻释丑一 鹅饮乳喻譬如于水，鹅所饮乳。譬如于水乳和合器中，鹅能饮乳尽而水存。即如见修道中，一切染种尽而净种存也。
丑二 世离欲喻又、如世间得离欲时，非等引地熏习渐减，其等引地熏习渐增，而得转依。谓又如世间欲界有情，得离欲生色无色时，非等引地欲界烦恼熏习渐减，其等引地熏习则渐增多，而得转下劣依成上胜依。见修道中，转舍阿赖耶识中染种，而增阿赖耶识中净种之理，亦复如是也。
辛二 就灭定辨壬一 正辨又、入灭定识不离身，圣所说故。此中异熟识，应成不离身，非为治此，灭定生故。又入灭尽定之有情，识不离身，执持寿暖，是圣所说故。但前六转识及第七染分，于此皆灭尽。此中异熟识，应成不离身之识，因灭定之有情，非为治此异熟识，灭定生故。
壬二 破执癸一 破无识执又、非出定此识复生，由异熟识既间断已，离结相续无重生故。非出定时，此前灭之识后生名不离身。由异熟识如在定中间断已，便离结生相续之执持，便无重生之理故，便成死尸，不应出定更生，故定中无识成过。
癸二 破意识执子一 牒计总破又若有执以意识故灭定有心，此心不成。谓又若有执：即以第六意识故立为灭定有心。破云：此心不能成立。
子二 显过别斥定不应成故，所缘行相不可得故，应有善根相应过故，不善、无记不应理故，应有想、受现行过故，触可得故，于三摩地有功能故，应有唯灭想过失故，应有其思、信等善根现行过故，拔彼能依令离所依不应理故，有譬喻故，如非遍行此不有故。定不应成故者，谓若此定有意识者，则不应成无心定。若有阿赖耶识为心，此非彼所治故，便无此过。所缘行相不可得故者，谓若有意识，其所缘境及能缘行相，便应明了可得；然此定中，其所缘行相俱不可得，故成过失。若许赖耶，便无此过，赖耶行相所缘俱不可知故。应有善根相应过故者，谓此心若是意识者，其性是何性？若是善者，便应有善根等心所相应过故。不善、无记不应理故者，谓离欲时一切不善皆不有故，故非不善，亦非无记，此定是善定故。应有想、受现行过故者，谓此心若是善者，便有善根等心所法现行故，想、受遍行心所亦应现行。此定便不应名灭受想定，故成过失。触可得故者，谓此定中有意识者，必有意识相应触故。此亦应然。有触有何过耶？于三摩地有功能故者，谓于余三摩地中，有触生受之功能故，此亦应生受。有受有何过耶？应有唯灭想过失故。故以意识为此中心，不应理也。应有其思、信等善根现行过故者，谓若有触，便有思等，圣所说故。然汝不许，故不应是第六意也。为避前难及违圣教，便转计为此定唯有心王，无心所法，此亦不然。能依心所与所依心王，无始时来未曾稍离，汝今单拔除彼能依心所令离所依之心王，不应道理故。有譬喻故，如能遍行，此不有故者，谓又有喻明：如语行寻伺灭，语便不起，如是意行思想等灭，意亦不起。外救：如身行出入息灭，其身仍在，意亦应然，心行思等虽灭，而意亦应仍在。此救不然，彼身行非遍行，此不有故。此是遍行，故救喻非也。若许有赖耶识者，以无意识故名无心定，以有赖耶故名识不离身，便无上种种过咎。
子三 结定非意又、此定中由意识故，执有心者，此心是善、不善、无记、皆不得成，故不应理。谓又此定之中，若以由有意识故知为有心者，则此心是善、不善、无记三性，皆不得成，故不应理。
癸三 破色心自类相生执子一 牒计指前破无熏习若复有执色心无间生，是诸法种子，此不得成，如前已说。若复执色心无间生是诸法种子者，此不得成立，如前已说，无熏习过故。
子二 破灭久不应更生又、从无色无想天没，灭定等出，不应道理。又如从无色界没，此有情无色种，色生不应道理。从无想天没，此有情无心种，心复生不应道理。从灭尽定出，此圣者心种久断，心复生，不应道理。故色心各持种，不应正理。若许有赖耶识，便无此过。
子三 破阿罗汉应无最后蕴又、阿罗汉后心不成。又若前色心为后色心生种者，则阿罗汉之色心亦应为后色心种，永无尽期，便不成最后心，是大过也。
子四 许可容有等无间缘唯可容有等无间缘。谓此前念现行色心，望后念现行色心，唯可容有等无间缘义，非因缘也。
戊三 结成其有己一 直结如是若离一切种子异熟果识，杂染清净皆不得成。是故成就如前所说相，阿赖耶识决定是有。如是之故，若离一切种子及所依异熟果识，杂染清净皆不能成。以是之故，成就如前所说之阿赖耶识，决定是有也。
己二 颂结庚一 征计此中三颂，菩萨于净心，远离于五识，无余，心转依，云何汝当作？谓如前转识转依不成之理，此中有三颂明之。谓菩萨于出世净无漏心时，便远离眼等五识，亦无余世间有漏善等。若有赖耶，可作一切杂染种子，此染种无故，便名心转依。汝既不许有阿赖耶，菩萨尔时之心转依，汝云何当作耶？
庚二 破执辛一 破对治为转依执若对治转依，非断故不成，果因无差别，于永断成过。谓若计对治起时便是转依者，不然。对治起时非全永断，故不成也。若对治即全永断者，则果之罗汉如来，与因位有学菩萨，应无差别。于永断理，成过失故。辛二 破转识为转依执无种或无体，若许为转依，无彼二无故，转依不应理。若不许阿赖耶识者，其净心起时，彼世间转识便灭，即无染种，以无世间识故。又或无体，若许转识为转依者，无种体二法可言无故，有转依义不应道理，以必断染方转依故。
丁三 示差别相戊一 征起复次、此阿赖耶识差别云何？此阿赖耶识之差别众相，云何可知耶？
戊二 答释己一 总结三四略说应知或三种或四种。此中三种者，谓三种熏习差别故：一、名言熏习差别，二、我见熏习差别，三、有支熏习差别。四种者：一、引发差别，二、异熟差别，三、缘相差别，四、相貌差别。谓总略言说，此识之差别相，应当知道：或为三种相，或为四种相。此三四中，且说三种相者，谓三种熏习差别故说三种相也。一、名言熏习差别者，谓种种戏论名言熏习，第八识中能生起种种法之差别种子也，是亲因缘。二、我见熏习差别者，谓我见烦恼执我执他熏习，而成后来生自他差别之缘也。三、有支熏习差别者，谓三有善、不善、不动行之熏习，而成后来生诸趣差别之缘也。此二是增上缘。四种相者，谓一、引发差别，二、异熟差别，三、缘相差别，四、相貌差别。此四如下广释。
己二 别释四种庚一 引发差别此中引发差别者：谓新起熏习。此若无者，行为缘识、取为缘有、应不得成。引发者，即能引发现行诸法品类差别之业也。新起熏习者：即最初所起引发识等之熏习也。此若无者至应不得成者，谓此最先所起之熏习若是无有者，则后之行为缘识，及取为缘有等，皆不应成，便成过失。若许有此种相，便无咎也。
庚二 异熟差别此中异熟差别者：谓行、有为缘，于诸趣中异熟差别。此若无者，则无种子，后有诸法，生应不成。谓上明之行有为缘，于诸趣中所引之异熟果，种种差别。此阿赖耶识之差别无者，则无有种子，后有诸法眼等色根等异熟法，生应不成。许有赖耶，使无是过。
庚三 缘相差别此中缘相差别者：谓即意中我执缘相。此若无者，染污意中我执所缘，应不得成。谓即此阿赖耶识见分，为意中我执烦恼所缘之我相，故亦是第八相。此识若无者，则染污意中我执所缘之我相，亦应不得成也。
庚四 相貌差别辛一 略标举此中相貌差别者：谓即此识有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相等。即是阿赖耶识中种子生起诸法之种种相貌也。等者、等下文粗重、轻安等相。
辛二 广解释壬一 明依正差别相癸一 依标释相共相者，谓器世间种子；不共相者，谓各别内处种子。共相即是无受生种子，不共相即是有受生种子。明依报名共相，明正报名不共相。共相者，谓即是阿赖耶识中共相种子所起之器世间诸法，为阿赖耶识之共相。不共相者，谓由各各有情阿赖耶识中不共相种子所起之别别内六处法，即是阿赖耶不共他之相也。共相即是无受生种子者，谓生外共相之种子，即是无有觉受生起之种。不共相即是有受生种子者，谓各各有情别别能生内处之种子，即是有觉受生起之种子也。
癸二 明对治心异子一 总明内外不同对治生时，唯不共相所对治灭，共相为他分别所持，但见清净。谓有对治无漏心生时，此共不共二类种子，唯不共相所对治灭，其共相法，亦有他有情分别所持，故不治灭。但随行者之净心，而见共相法亦成清净法而已。
子二 别明外随心异如瑜伽师，于一物中种种胜解，种种所见，皆得成立。此中二颂：难断难遍知，应知名共结；瑜伽者心异，由外相大故。净者虽不灭，而于中见净；又清净佛土，由佛见清净。复有别颂，对前所引种种胜解、种种所见、皆得成立。诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识。如修瑜伽诸师，因各各心行不同，于一物中起种种胜解不同，有种种所见之异境，然皆得成立。如于一水上，天、人、鱼、鬼等所见之不同也。为显此义，故引二颂。难断难遍知，应知名共结者，共相种是由共同之结使所起，此共相广大无边，又似外现，故难断而且难遍知也。瑜伽者心异，即显能见之心为主。由外相大故，显外器世间相广大无量。净者虽不灭，而于中见净者，外相虽大安布，瑜伽之净者虽不能灭除，然由各各心异，而于其中见为净法，亦能成立也。又清净佛土，由佛见净故者，是引即染即净喻。谓又诸清净佛土之所能净者，亦是由佛之四智照见清净故而成清净。非由染见之有情能见为净土也。复引一别颂，对前所引证之瑜伽师种种胜解而所见有种种境皆得成立之理，今更进明皆唯是识也。诸瑜伽师，此出能见人。于一物，此出所对境。种种胜解各不同，此出心异。种种所见，此出所见境。皆得成，此明成立。故知所取唯有识者，此成唯识，即解深密经所谓无有少法能取少法义也。
癸三 结成此若无者，诸器世间、有情世间、生起差别，应不得成。此识若是无者，则诸器世间之共相，及有情世间之不共相，生起差别等等，皆应不得成也。
壬二 种种差别相癸一 粗重轻安相复有粗重相及轻安相：粗重相者，谓烦恼、随烦恼种子。轻安相者，谓有漏善法种子。此若无者，所感异熟，无所堪能、有所堪能所依差别，应不得成。此又有粗重相及轻安相二种差别。粗重相者，谓即无所堪能之烦恼种子是。轻安相者，谓即有所堪能之有漏善法种子是。此二相若无者，则所感之异熟果，有无所堪能及有有所堪能之二类异熟，此二异熟所依之差别，应不得成，故成过失。若有此二相为所依差别，便无咎也。
癸二 受尽无尽相复有有受尽相无受尽相：有受尽相者，谓已成熟异熟果善不善种子。无受尽相者，谓名言熏习种子，无始时来种种戏论流转种子故。此若无者，已作已作善恶二业，与果受尽，应不得成，又新名言熏习生起，应不得成。
复更有有受尽相及无受尽相二种相：有受尽相者，谓已成熟异熟果之善不善种子，此种子是指业种──有支种子，唯能引一次果。果既已熟，其受生之功能便尽，故名有尽期之相也。无受尽相者，谓即是名言熏习种子，此种子无始时来是为种子戏轮流出转成之种子故，转至断前曾无尽日，故名无受尽种子。此二种相若是无者，无有受尽相故，则久远劫之已作毕不更起之善不善业，与果之功能受尽，应不得成也。倘此若不尽，则如来、罗汉，亦应更受异熟流转之生死苦，故成大过。无无受尽相故，则从名言上更新生之名言熏习生起，亦应不得成也。
癸三 譬喻相复有譬喻相：谓此阿赖耶识，幻、焰、梦、翳，为譬喻故。此若无者，由不实遍计种子故，颠倒缘相，应不得成。复有幻等应譬喻为相也。谓即此阿赖耶识，以幻、焰、梦、翳等为譬喻相，显其不实为颠倒缘也。此如幻等譬喻相若无者，则由诸不如实种种虚妄遍计种种缘故，有颠倒缘相，亦应不成也。
癸四 具不具相复有具足相不具足相：谓诸具缚者，名具足相。世间离欲者，名损减相。有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相。阿罗汉、独觉及诸如来，名烦恼障全永拔相，及烦恼、所知障全永拔相，如其所应。此若无者，如是次第，杂染还灭，应不得成。具足、谓具足第八之染种，不具足、谓染种或伏或断也。此谓诸具缚之有情，染种具在，故名具足相。世间离欲界之有情，暂伏下界染，故名损减相。有学位之声闻及诸菩萨，或断绝一分烦恼障，或二障俱断绝一分，名一分永拔障种之相。阿罗汉及独觉与如来，名烦恼障全永拔尽相。但如来又名烦恼、所知二障全永拔尽相。非罗汉、独觉亦能，故曰如其所应也。此等诸差别相若无有者，如是次第异生杂染，如来等还灭，应不得成也。以有如是诸相故，是故应知定有第八识也。
丁四 辨性无覆戊一 问何因缘故，善不善法能感异熟，其异熟果，无覆无记？有何种因缘道理，其善不善能感异熟法，感成之异熟果，是无覆无记性耶？
戊二 答由异熟果无覆无记，与善不善互不相违，善与不善互相违故。若异熟果善不善性，杂染还灭应不得成。是故异熟识唯无覆无记。由异熟果是无覆无记性，方能与善不善俱不相违，善与不善二性互相违故。若异熟果是善不善，其杂染还灭，俱应不得成。何以故？以是善则不为染熏，无染熏故，便无杂染，无杂染故，亦无断染清净所得之还灭，皆应不得成。若是不善性，则不受善熏，其过可知也。(法尊记)(见海刊六卷九期)(注一) 海刊原题“摄大乘论讲录”，今依法相唯识学改。