──民国十二年上学期在佛学院讲──
纲要 一 明一论之宗要 二 序全文之品节 三 辨宗论之异同 四 定长行之作者 五 释本论之名题 甲 释十二 乙 释门 丙 释论 释论
甲一 序分 乙一 略标释大乘 乙二 明造论利益 乙三 释得造论意 乙四 正明造论解于大乘 乙五 结所释旨归 甲二 正宗分 乙一 明空门 丙一 观因缘 丁一 发起 丁二 正观 戊一 偈夜法本 戊二 长行义释 己一 列释内外缘果 庚一 总标 庚二 别释
己二 略破内外二法 己三 破外法明无生 己四 破内法明无生 己五 结齐列明三空 庚一 有为空 庚二 人我空 辛一 明我空 辛二 明我所空 庚三 明无为空 丁三 总结 丙二 观有果无果 丁一 长行发起 丁二 偈本正破 丁三 长行解释 戊一 释前三句以明不生 己一 总唱三句不生
己二 别解三句 庚一 释因中先有果不生 辛一 就生不生门有七破 壬一 无穷过 壬二 俱不生过 壬三 将同责异过 壬四 将异责同过 壬五 无差别过 壬六 无用过 壬七 不可见过 辛二 据变不变门有四破 壬一 责相破 壬二 责先无变破 壬三 责未变之变不名为果破 壬四 不定破 辛三 就果粗细门有四破
壬一 夺破 壬二 纵破 壬三 责因中无果破 壬四 相违过 辛四 就责因果不成门有五破 壬一 因坏果亦坏破 壬二 果不由因作破 壬三 无标相则无果破 壬四 果无因亦无破 壬五 无常破 辛五 就责异果门有四破 壬一 异果破 壬二 作为果破 壬三 责了因破 壬四 坏二造作破 庚二 释因中先无果不生
辛一 正破 辛二 救破 辛三 破救 壬一 多因破 壬二 多果破 壬三 俱无破 壬四 生相坏破 壬五 同疑因破 壬六 作坏破 壬七 反责难破 庚三 释因中亦有果亦无果不生 戊二 释第四句以齐诸法 己一 结果空 己二 结有为法空 己三 结无为法空 己四 结人我空
丙三 观缘 丁一 长行发起 丁二 偈释法义 戊一 就缘求果无 己一 标法 己二 释义 庚一 略释 庚二 广释 戊二 举非缘决破 丁三 结齐诸法 乙二 明无相门 丙二 观相 丁一 长行发起 丁二 偈释正明 戊一 总破相 己一 总明为无为无相
己二 别明有为法无相 戊二 别破相 己一 破展转家义 庚一 问 庚二 答 辛一 初二偈就前后破 辛二 次一偈就一时破 己二 破不展转家义 庚一 长行发起 庚二 偈文正破 辛一 破譬说 壬一 直破灯不照闇 壬二 破初灯不照闇 壬三 破灯应遍破闇 壬四 夺破明照闇义 辛二 破法说
壬一 正破三相 壬二 结破有为 丁三 结齐诸法 戊一 就有为相空结齐诸法 戊二 明无为相空结齐诸法 己一 无法破 己二 无相不可知破 己三 无有为相故不能知无为法之无相破 己四 结明一切法空 丙二 观有相无相 丁一 生起 丁二 门体 戊一 偈 戊二 长行 丁三 结齐 丙三 观一异
丁一 发起 丁二 偈释 戊一 偈文 戊二 释文 己一 释偈 己二 救破 庚一 略遮前破 庚二 相可相一 庚三 相可相异 庚四 相可相亦一亦异 庚五 结齐 己三 破救 庚一 破相可相一 辛一 以相即可相则无可相破 辛二 不应分别破 辛三 失因果破
庚二 破相可相异 辛一 夺相纵异破 辛二 彼无此存破 辛三 自相亦相彼破 庚三 破相可相亦一亦异 己四 结破 丁三 结齐 丙四 观有无 丁一 发起 丁二 偈释 戊一 偈文 戊二 释文 己一 释偈 己二 救破 己三 破救 庚一 以体同时用亦同时破
辛一 别破 壬一 生对灭破 癸一 俱有破 癸二 俱无破 壬二 住对灭破 壬三 异对住破 辛二 总破 庚二 以用前后体亦前后破 庚三 以用未有体则不须破 己四 总结 戊三 结齐 丙五 观性 丁一 生起 丁二 偈释 戊一 偈本 戊二 释义
己一 直释偈本 己二 外过内 己三 内离过 庚一 免过 庚二 推过 辛一 约自性破 壬一 牒计 壬二 推破 癸一 推无出世法过 癸二 推无世间法过 辛二 约他性破 壬一 从对待上破 壬二 他亦自破 辛三 约自性他性有无不成破 庚三 结破 丁三 结齐
丙六 观因果 丁一 唱起 丁二 偈释 戊一 偈本 戊二 释义 丁三 结齐 乙三 明无作门 丙一 观作者 丁一 唱起 丁二 偈释 戊一 偈颂本 戊二 长行释 己一 释偈本 庚一 正释偈 辛一 破自作 辛二 破他作
壬一 夺众缘无他意破 壬二 众缘本空破 辛三 破共作 辛四 破无因作 庚二 引经证 己二 诤经意 庚一 总非昧经义 庚二 为论主释经 辛一 破自 壬一 叙外道意明佛不答 壬二 正破外道 辛二 破他 壬一 破我他 壬二 破自在天他 癸一 正破 子一 破用
丑一 正破 寅一 以种类不相似破 寅二 父不爱子破 丑二 救破 丑三 破救 寅一 以不以乐遮苦破 寅二 供养不得乐果破 子二 破体 丑一 有所须破 丑二 不能自作破 丑三 不能无障碍破 丑四 住处作破 丑五 有求于他破 子三 重破用 丑一 随业变破 丑二 无罪福好丑破
丑三 有所憎爱破 丑四 有苦乐破 丑五 众生方便各有所作破 丑六 修梵行无益破 子四 重破体 癸二 结破 辛三 破共 辛四 破无因 庚三 总结非论主 己三 申经意 丁三 结齐 丙二 观时 丁一 唱起 丁二 偈释 戊一 偈本 戊二 释文
己一 正释偈本 己二 外出内过 己三 内自免过 庚一 释过还过破 庚二 反成我义破 庚三 还过加过破 己四 外更立法 己五 内更破外 庚一 破因先果后 庚二 破因后果先 庚三 破因果同时 丁三 结齐 丙三 观生 丁一 总起 丁二 偈释 戊一 偈
戊二 释 己一 总明三时无生 己二 别破三时无生 庚一 破已生生 辛一 以无穷破 辛二 以不定破 辛三 以理夺破 庚二 破不生生 辛一 正破 壬一 生不生不合破 壬二 名体扰乱破 壬三 一切法不生应生破 辛二 救破 辛三 破救 庚三 破生时生 辛一 以理夺破
辛二 以无体破 辛三 以二体破 辛四 以无依破 己三 总结三时无生 丁三 结齐 甲三 结分
【纲 要】(注一) 一 明一论之宗要 大分深义所谓空，般若导万行圆万德，略解摩诃衍义，是为本论之宗要。
摩诃衍即大乘，依六度万行为因，万德圆满为果。究其果德从何圆满？因行从何发起？无非此大分甚深空义之摩诃衍体。法华经所谓‘诸法寂灭相’，心经所谓‘诸法空相’，为其根本。照此空义而获通达，则为般若。依无所得之大般若，能使菩提萨埵究竟涅槃，三世诸佛证于无上菩提。故万行莫不由之而导修、万德亦莫不由之而圆满。第名此摩诃般若曰无得正观，则性相皆空，境观俱寂。究竟空寂，了无所得，是名般若，亦号正观。盖诸法实相之相，即大分深义之空相。此空非世俗所谓虚无之空故，而毕竟离世俗之言说相心缘相故，且毕竟空寂不可得故，究竟真实不变异故。
据天台宗所判，大分甚深空义，为本论宗要之体。由般若导修六度万行，趣万德圆满之果，为本论宗要之宗。何以故？以因果之用，皆不离诸法实相之体故。若通达于实相之境，则必有般若之智依境而生；由般若智以为先导，则六度万行依之而兴起，万德极果依之而圆成。故以十二门言教略解此大乘体用因果之义，则本论宗要之用也。虽曰略解，而于般若深旨能具足无缺少，以十二门言教光阐其义、固已广通而周达矣。
二 序全文之品节 本文可分为三分：从“今当略解摩诃衍义”起，至“当以十二门入于空义”止，为序分。第一门至第十二门，为正宗分。最后归结“是故当知一切法无生，毕竟空寂故”，为结分。而依正宗分所摄之义、又可分为三品。
一、性空品：约通义言之，此十二门皆明空义，原无阶位可别。若约别义而言，观因缘至观缘之三门，专明一切因缘法无实自体性、故空。以明性空为明空义之本要故，而此三门则正明本要之义，故从胜以立名，标之以性空品。
二、无相品：性空之理虽明，而幻有之相宛然。是此面见其空、而他面则见其有。有空皆相，故应次之以观相。从观相至观因果等六门，皆观相为无相，故可标之为无相品。
三、无作品：已观无相矣，所观之境了不可得。然能观之智犹未与之俱寂，则仍有功用、有希望、有造作，故应明智用之空而次以观作者。观作者至观生之三门，专明作者之无，故标之为无作品。
综观以上三品，性、相、用三，莫不空寂，于此可悟大分深义之旨。
分析以上三品，则为十三小节。良以佛法大宗因缘，就唯识言，即三性中之依他起性，亦即十二支之展转惑业终受苦报不能自脱。虽宛然有因，然毕竟无自体性，故首之以观因缘门，而般若无得之正观亦即从此起焉。总观难澈，次应别观。再、于因法中观其果之有无，故次之以观有果无果门。第三、观就缘都假，亦无自性，统摄为空。第四、推因缘既无所生，而观诸相亦本来无有，故曰观相门。第五、推万法通相总归无相，相在“表现的”为有相而相，为无相而相，故曰观有相无相门。第六、通相是一，别相是异，万象森列是异，诸法融通是一。推其究竟，一异俱无，故不一不异即一即异，故曰观一异门。第七、推观万法同处不有，异处亦无，以明毕竟无相，故曰观有无门。第八、观性门，在表现而变异者为相，非表现而不变异者为性。古德云：因缘所生法，我说即是空，如是观性亦不可得。第九、观因果门，总观因果，审一切法性相因果悉属空寂，而无有少法可得、片辞可执。以上六门，统摄无相品。第十、观作者门，衰季之世邪说流行，如上帝创造万物，或虚空能造物及物质原子等，俱推为之作者。若溯作者之作者，将期期结舌而莫能解，且莫敢毁侮，如是则与向壁虚造何以异？若能深达实相无所始而始，无所终而终，谁为能作？谁为所作？故知作者亦空。第十一、观三时门，观先因后果，因果同时，先果后因性皆不可得。盖以一切法无先、后、同时之可得，毕竟无生也。第十二、终之以观生门，以诸法毕竟不可得，故从生上观出无生。慧解深进，生即无生，得妙观法忍。忍可无生法性，了明诸法如幻，观行纯熟之所致焉。以上三门，统属无作品。若历别言之，十二门教之次第，乃循次渐进修观之次第。如先总观因缘，次则别观因，又次则别观缘。如是渐进，遂有十二门观之先后次第也。若融通而言，则明如是理起如是观，上智利根通达实相者，单举首列因缘门已具足方便六波罗密，随之以起万行，可直成佛不退。由观第一门，即能顿入无生法忍故。
三 辨宗论之异同 宗论者，即所宗之论也。本论及中论皆为龙树菩萨所造之大乘宗论。至大智度、十住毗婆沙等论，则释论耳。虽其宗论尚有大无畏论等，但未译为中文，此土仅闻其名，未悉其详。故今辨龙树所造宗论之异同，仅就本论与中论辨之。或谓本论及中论，皆由大无畏论中约出。大无畏论于此三者之中，可谓之为最广之论，以其广破外道广谈佛法故。中论则不广不略，其文虽正显大乘之教，而亦兼破邪明小。十二门论最略，唯以申大乘正义，发无得正观为要旨。故其每门标目皆曰观，而不曰破或立也。本论与中论不同之点，专在于此。
四 定长行之作者 三论之文，皆有二分：一、偈颂，二、长行。中论之偈造自龙树，而长行则释自青目。百论之偈造自提婆，而长行则释自天亲。以此之故，或疑十二门论本为龙树所作，而其长行则非龙树释。不知中论释有多本，安慧、清辨俱属焉。此仅有一本，故可决其为龙树自作。梁吉藏法师亦断十二门论偈及长行均为龙树一人所造。以此论之文对照中论之文，细看自知。例如中论之长行，多有“龙树菩萨云”等句。而此论之长行文中，则有“我愍此等欲令开悟”；“是故我今但解释空”等。由是可证此论之长行，实系龙树所自作。苟如旧说谓为青目所释者，则不当曰我而曰龙树菩萨云云矣。此外尚有一据，天亲菩萨造三十唯识论，十大论师释之，与龙树造中论偈而青目释之之例同。造二十唯识论，则其偈释天亲并自作之。由此可知大士涉笔，不存轨律，果裨益于人心，宁人己之有别，故十二门论长行之作者，决定为龙树无疑焉。
五 释本论之名题 此论为龙树所造，鸠摩罗什所译，悉为佛教著述家有名之人物，故不更释。此十二门，以言教之法而立名题。十二谓数，论谓言教，门为言教之用。论指此论名言义句，六合释中应是带数持业释也。
甲 释十二 何故数用十二，亦不多于十二，亦不少于十二耶？今作两重意义答解：一、没有意义。因论主略解摩诃衍义，说至终极，恰符其数故。若言十二为有意义，则推寻至数之无穷，不将有一一意义可得耶？然此别无可得，故十二二字，绝无意义之足云。二、有意义。诸法实相本非言论之所及，然诸佛既可强立名言以说，则用此十二之数，虽本无别义，然亦可强为分别其义。说之有四：
１.向述序文，有“空”、“无相”、“无作”。显性相皆空，如如不二，故一切患累无不绝灭，一切功德无不圆满。论主述至此，既符其数，更不须画蛇添足，乃止于十二焉。 ２.广言之，佛法有八万四千法门，若约其文义而显之，则十二分教亦可摄尽。古译十二部经，唐译为十二分教。佛既有十二分教，此论即由此十二分教故亦为十二门云。 ３.佛法虽广，不出染、净二门。而染净之法虽多，要皆不离因缘，故我佛说十二因缘之教以通明一切佛法。盖以迷十二因缘之理，必随顺之而有流转之果；明十二因缘之理，则能对治之而得返灭之果。此论通申佛法，故第一观门即观十二因缘，澈法源底，得归究竟。故此论以下之门，无非观十二因缘门论。而此枢纽在了达十二因缘毕竟空寂，即得起无得正观；依般若之智，乘六度之行，圆万德、证极果，觅生死涅槃诸相了不可得，尚何致触、受、爱、取随十二支流转于苦海之间哉？但劣根众生，未透因缘之言教，不识诸佛之密意，依教取见，封执成迷。是以龙树菩萨以大分深义之空，无得正观之照，申明十二因缘之教，心境双忘，缘观俱寂，如实而谈，不增不减。 ４.十二系圆满之数，一年系十二月，地支亦具十二，西洋称十二为一打，维摩诘室中天女亦称住此十二年等。因缘适有十二，教分亦有十二。此显圆满之教义，须用圆满之名数，故称为十二门。
乙 释 门 必兼有启闭二义方谓之门，故门具开通出入无碍义。但又有关闭意，例如城门夜锁则阖城安息，房门宵扃则能遮盗贼。佛法本含有开通正观、关闭邪见，开通善道、关闭恶道，开通正解、杜止邪见之可能性。通常三论主旨，申即开通，破即关闭。灭一切邪见邪行迷惑颠倒，俱不生起得渐净除，则般若正观之智于斯焉启，而大乘方便门门深入矣。
１.经论相资为门更就经论相资言之，凡经为能资，论为所资；经为所申，论为能申。依前说，一切论义，经先开通之故，经为论之门。依后说，一切经典，论为发挥之故，论为经之门。本论正申十二分之教，故应取论为经之门也。 ２.教理相资为门 （一） 教门 再就教理相资言之，先明教门：一、教为理门：此大乘无可得之教相，不离文字便得解脱，通达无滞，是教之当体有“门”之义。若执有文字相，不能虚通周行，即不得谓之门。又诸法实相之理，赖有种种圆教以通引之，故教为理门。二、教为观门：一切法相虽本离言，若不起言说，使他得闻一切法离言自性之义，则彼终不能观得一切法之实相。以教为闻慧，能起观行，台宗随闻入观，故教又为观门。三、教即是门：教即门，此持业释也。了义之教，虚通无碍，不离文字当体即能息灭一切邪见妄执。以邪见妄执不能著虚通无碍之至教故，故教即是门。 （二） 理门 次说理门：一、理为教门：佛说法依理起教，有真俗二谛之理，方是佛所说之法。理为能起言教之门，故理为教门。二、理为观门：明二谛之理，方能修观起行，故理为观之门。三、理即是门：以至理虚融，通达无碍，一切疑执不能相应故。 于此六门之中，此中则取教为理门。以十二门教，可通达于诸法实相毕竟空寂之理故。
丙 释 论
佛典十二分教中，有论之一种，故不但菩萨造此，佛亦说之也。即佛及佛弟子所说为佛所印可者，谓之经；舍利弗、大迦旃延之自作者，谓之论。以此区别，论为佛弟子所著作。然瑜伽师地论，明为弥勒菩萨说，而以地持经名之；百论之提婆偈颂，亦名修多罗，修多罗乃契经之梵称。经虽不见称为论，论之为经，如举例而莫移，则经论二端互可通融。通常论藏有“阿毗达摩”、“摩怛理迦”、“优波提舍”、“奢萨怛罗”之四称。阿毗达摩，论藏通称。摩怛理迦，乃集种种说研究穷核，宣达诸法性相之义，所谓“尽言之谓论”也。优波提舍，问答辩难议论之论，所谓“交言之谓论”也。奢萨怛罗，抉示法要，往往有开门见山之观，此十二门论属焉。总之、经论二藏，各有说之广略。论则曲破以显正，随义而设，乃为聚说：经则直宣以明理，待缘而发，乃为散说。但经为佛所说之圣教定量，亘古亘今之常法；而论则推论申明于圣教常法者耳。此一名题，就六离合释，门即是论，是持业释。十二是数，乃带数持业释──上来五重玄义，总括乎此，以开其端。
【释 论】 甲一 序分 乙一 略标解大乘 说曰：今当略解摩诃衍义。
序、即序述，此分总述造论意，故曰序分。此分分五：前一标宗，中三辨意，后一会宗。
今当略解摩诃衍义一句，第一、标略解大乘为本论之宗也。
各论发端与终结之文，虽各不同，然通常皆以皈敬请加开端，以利益回向终结，而正宗分则居其中。独本论开门见山，发端即标明大乘之宗义，而以其所明之大乘义今已究竟为终结。若以之对照他论，此论既不以皈命始，亦不以利益终，则此论之全部皆应属正宗分。以此论系从广论中约出之精要，故全部之所明者，皆系正宗，例如心经可知。
普通申佛教之论，常以皈命章之下，用问答体以开端。而本论直标说曰者，既以龙树在当时道望高胜，无小乘人或外道敢于诘难；复以本论非随时应机之言，乃直说大乘甚深空义之精要者，故亦非弟子等所能兴问也。
随顺现在之时机因缘，应说所应说之法，故曰今当。略，即非广义。解，即释明义。摩诃衍，即大乘义。义，即大分深义义。
乙二 明造论利益 问曰：解摩诃衍有何义利？答曰：摩诃衍者，是十方三世诸佛甚深法藏，为大功德利根者说。末世众生薄福钝根，虽寻经文不能通了，我愍此等欲令开悟；又光阐如来无上大法，是故略解摩诃衍义。
此章之问答，辨明今当造论之二义：一、下悟众生，二、上宏大法。
问具二义：一请释疑，二诘难。义，具理由、因缘、实在、适当等义。利，即利益义。此问约有数义：一、由不知有何理由利益而解摩诃衍义故问。二、诘摩诃衍义，究竟是否为佛所说？若非佛所说，则系论主臆造；若为佛所说，则又何待尔说？
答词约分二科：一、自摩诃衍者起，至为大功德利根者说止，答解摩诃衍实系佛说，非己臆造。此又分三，以具摩诃衍三宝义故。佛宝，表能说法之人胜。以摩诃衍者是十方三世诸佛所说故。十方谓全法界也，三世谓去来今也。法宝，正表所说之法胜。以十方三世诸佛，皆依之以为规则故；依之信解修行证果故；以此是从诸佛所证之清净法界中平等流出之法流故；以此非九法界众生所能知，唯佛与佛乃能究竟故；以此超过一切心缘相故；以此非无明妄想所能通达故；以此能摄受一切世出世间法故；以此乃古今中外所不能变易之法故：故名甚深法藏。僧宝，表所被机之人胜。以此摩诃衍，为有大福德──即大功德、大智慧──即利根者说故。──此三中，正意在明摩诃衍之法胜。
二、自末世众生起，乃至是故略解摩诃衍义止，答解造论之利益，此亦分三：自末世众生至欲令开悟，是利他。龙树所云末世者，乃正法──佛灭后五百年──之末，即像法之初，非末法之末。我者，论主自称之词。论主悲悯末世之薄福──以缺少增上戒定学故──、钝根──以缺少增上慧学故──众生，欲令其开悟甚深法藏，故须造论。以为大福慧者所说之经文，彼等不能通达故。光阐如来下，是宏法。经文之在末世，已犹摩尼宝珠隐没于黑暗之中，故须造论以光照之阐扬之，且菩萨已得无生法忍者，除下济有情迷苦，上宏如来大法外，别无所事。论主乃欢喜地之菩萨，故欲光阐如来大法。是故略解摩诃衍义者，合结以上二义。
乙三 释得造论意 问曰：摩诃衍无量无边不可称数，直是佛语尚不可尽，况复解释演散其义？答曰：以是故我初言略解。
此章问答，辨明略解摩诃衍义，世界无量故众生无量，众生无量故众生之心量亦无量，众生之心量无量故如来所说摩诃衍义亦无量无边不可称数。直是佛语至演散其义三句，可作二解：初、谓以至极周满之佛语，尚不能尽量说明摩诃衍之深义，况汝可演散其义以解释之乎？又、谓即就佛所说语，以甚多故众生尚不能尽量领受，况汝更演散其义，岂不转令语繁义杂不能明了乎？
答义谓：我亦以十方三世诸佛尚说不能尽，故约其广义而略释之也。此中所云略者，非略去深广之佛教而于摩诃衍有所遗弃；乃约束于广泛之佛语，而以简略明之之谓也。
乙四 正明造论解于大乘 问曰：何故名为摩诃衍？答曰：摩诃衍者，于二乘为上，故名大乘；诸佛最大，是乘能至，故名为大；诸佛大人乘是乘故，故名为大；又能灭除众生大苦与大利益事，故名为大；又观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等，是诸大士之所乘故，故名为大；又以此乘能尽一切诸法边底，故名为大；如般若经中佛自说摩诃衍义无量无边，以是因缘，故名为大。
此章问答，辨明所略解之摩诃衍名义，分七： 一、“对小”：摩诃衍者于二乘为上，故名大乘。 二、“能至大处”：诸佛最大，是乘能至，故名为大。诸佛最大者，诸佛所证之果，乃无上正等正觉之果，此果最大。是乘能至者，诸佛乘此摩诃衍能得最大之果也。是乘者，谓摩诃衍也。是乘能至大果，故名大乘，是有财释。 三、“大人所乘”：诸佛大人乘是乘故，故名为大。大人者，谓有大功德大智慧之人也。又大人即诸佛，诸佛大人，持业释也。而摩诃衍者，是大人之所乘故，亦谓之大，此依主释也──此从能乘之乘大以证所乘之法大。 四、“利用广大”：又能灭除众生大苦与大利益事，故名为大。此直从摩诃衍法之本身，言其有大功用利益，故应名大法，乃持业释。能灭除众生大苦者，谓此法能永远除却断绝于众生一切烦恼生死之苦。与大利益事者，谓依此法，众生能得究竟无上之妙乐也──此即解脱乐、慧觉乐、法身圆满乐也。 五、“大士所乘”：观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等，是诸大士之所乘故，故名为大。前第三段从果上能乘之人大以证法大，此段则从因中能乘之人大明此为大。谓发大心、具大力、有大名之因地菩萨等皆乘是乘故，此名为大，亦依主释也。观世音、得大势乃他方──阿弥陀佛国──来此土应化之菩萨，文殊及弥勒系随释迦牟尼示生此土之菩萨。 六、“从功能立名”：又以此乘能尽一切诸法边底，故名为大。乘具教理行果之四法，故乘者乃三乘之通名。而此乘乃不共之大乘，以其能尽一切诸法之边底。故亦持业释。一切诸法之边底者，即全法界也。尽一切诸法之边底者，即澈透全法界也。谓教能尽一切诸法之边底者，以其能尽全法界之理也。谓智能尽一切诸法之边底者，以其能照了全法界以为所照之境也。由斯可知理大则教大，境大则智大，是故此乘名为大也──以上五段，皆明以胜故名大，而此段则明即以大故名大，以其能尽一切法无边之边、无底之底故。 七、“从多名大”：又如般若经中，佛自说摩诃衍义无量无边，以是因缘故名为大。──前六段立理名大，此段则引经证大。以摩诃衍之义无量无边，故摩诃衍所起之教亦无量无边。又摩诃衍之体即是真如，而真如则从本以来无有界限、无可穷尽，且从本以来，即具有种种之功德妙用，故摩诃衍应名为大，是从多立名也。 摩诃衍具三义。一、胜──前五段所明者是，二、大──第六段所明者是，三、多──如此段所明者是，故此具以三义明摩诃衍。
乙五 结所释旨归 大分深义，所谓空也。若通达是义，即通达大乘，具足六波罗密，无所障碍，是故我今但解释空。解释空者，当以十二门入于空义。
此章归结所释摩诃衍义之旨。大者、大乘，分者、部份，大分者、大乘中之一份；大分深义者，大乘中一份最深之义。
大分深义所谓空也，出大乘之体。大乘中之义理虽广，而亦可以三分约之：一、体，二、用，三、相。但三者之义，体义最为深妙，以其离四句绝百非故，以非凡虑之所及故，以非圣智之所测故，以不可施设安立故。起信论谓大乘之体，无有可遣，亦无可立，既不可说，亦不可念。无以明之，强名真如。本论所谓大分深义，亦因无以名之强名之为空也。以此空非空有之空故，非想相所取之空故；以此空即是一切诸法之实相故。即诸法之常寂灭相故，即起信论真如门所明之真如故。学者于此可悟大乘体空之深妙，而不应以思想言说建立之也。
通者、通明，达者、到达。唯识论之通达位，即见道位。见道者，亲证真如之谓。能见真如者，即无分别智，亦即大乘之相大，亦即摩诃般若也。由无分别智以为根本，后得不思议智即随之而生；后得智能了真俗二谛，菩萨得此双照真俗之不思议智，乃能作一切功德利生宏法之事而无碍矣。由斯推之，可知必证会真如，乃能生实慧、方便慧，导修万行、圆成万德无所障碍。故曰：若通达是义，即通达大乘，具足六波罗密，无所障碍。学者于此，应悟大乘之自体相用，皆不离真如体，故本论但从大分深义之空以解释之也。
本论以十二门言教解释空义者，其要旨欲令学者由教起观，依观证体，发二慧、修六度。故曰：是故我今但解释空。解释空者，当以十二门入于空义。
甲二 正宗分 乙一 明空门 丙一 观因缘 观因缘门第一 观义有多种，谓推求、审察、照了、通达等。又发观之效用，谓如有一法现前，即此法上仔细研究其表里性相，以期可照了而通达之也。
因者，谓此果所亲因之以得生者；缘者，能资助此因而成办彼果者。然此不过是一往之谈，非决定之说。盖有时说缘亦具因义，说因亦具缘义，以二者互相摄故。如小乘所言六因中之能作因，大乘所言十因之方便因等，皆属缘义；而大小乘所言四缘中之第一缘即名因缘，斯即其例。故学者于此，当据义定名，不可执名封义也。
一切世出世间之法，皆因缘之所生；以不了正因缘之义，故起颠倒分别错误执著，乃妄计所见之果法，谓由大梵天而生等。此门首破邪计因缘，离其妄执；次令观察正因缘义，以明依众缘起；随即进观因缘所生而无自性，以明圆成实性：圆成明，则计执离而颠倒除矣。
此门以言教明因缘之理，何故不名此门为说因缘门，而谓为观因缘门耶？盖有教必依于义理，此门之义理纯从龙树菩萨之正观而现；题曰观因缘门者，亦令学者须由正观方能照了此中之义理，非可仅求之于语句中也。且通达因缘之义理，则一切义理皆可通达，故应观因缘也。
此门之门字，具有四义：一、以破病为门，以能止息邪见故；二、以申经为门，以能明十二分经教故；三、以通理为门，以依此门可通达于二谛之理故；四、以发观为门，以依此教理，可发无得正观故。又唯此门之门，乃具此四义，他如观有果无果门，则仅是以破病为门也；然破邪亦即是申正耳！
丁一 发起 初是因缘门，所谓：此门之文分三节，此初也。此中由所谓二字，引出以下之正文，故此节谓之发起。
丁二 正观 戊一 偈夜法本 偈夜、梵语，译颂；颂之所说，为长行之法本，故曰偈夜法本。而长行则系用以释法本者，故曰长行义释。
众缘所生法，是即无自性；若无自性者，云何有是法？
第一句，即所谓由彼有故此有也。盖由能生之众缘，乃有所生之果法；此果法本无今有，故曰生也。 第二句之是字，指众缘所生之法；自性，谓自体之决定性。此法既从众缘而生，则是因他──众缘──而有，因他有则非自有，故不得有其自性。且众缘之所生者，仅有众缘之和合而无独自之体性，故曰无自性也。复次、此众缘和合，和合即空，和合尚不可得，况有众缘和合所生法之自性哉？是以言有此法之自性，无异言兔有角龟有毛也。今纵许此法有其自性，则既有自性更何待乎众缘以生之耶？既待众缘，必无自性可知矣。 此法既无自性，欲唤何为此法乎？故此法即无也。是此法尚未生，既是未生，则等同虚空，空而谓有岂可能乎？例如眼识，乃由九种缘会而生者，则唯是九缘而无别眼识之自体；既无眼识之自体，云何得有眼识之可名？故曰云何有是法也。 以上略释颂义，以下别释颂旨，即分为五：初一破邪，中三申正，后一总结。
一、破病 此偈能总破外内小大一切邪执，即分为四： １.破外道：如数论、胜论皆计我法实有，数论计其实法之体是一，谓能生之实有冥性与所生之实有二十三谛其体非二。胜论计其实法之体是异，谓能有之实有大有性与所有之实有实、德、业，其体非一。今此偈上半，明诸法为众缘所生，则法从众缘而有生，破其所计之冥性为能生及大有性为能有。又明众缘之所成者即无自性，若无自性云何得有所计之法，则通破其二十五谛及六句义有实体性。例此二者，可知其余；故此偈能破一切外道所计之邪因缘生法，使观正因缘为门以悟入真空也。 ２.破外小：上半偈破外道我执，下半偈破小乘法执。 ３.破小乘：先破毗昙：萨婆多部谓：一一法皆从众缘生，虽一极微亦由二缘生，而计一一法乃至一一极微等皆各有其性，不过假缘而生。今此偈上半明假缘者必无自性，谓若自有体性，自即能生，何待他缘？破其既云缘生而执有自性，使悟依他无自性以证圆成。次破成实：成实虽谓法从缘生，然执有众缘所生之诸法假体相。今此偈明法之自体既无，则此法即非有，而使其悟入因缘所生法本来毕竟空寂。 ４.破一切：此偈所明之理亦是假理，何以故？以就外道及小乘等之所计而推求之、对治之。故三论玄义所谓十二门论多用就缘假。故不唯所破破而其破亦破也。又，一切大小乘及外道之病，不外二执：一、增益实无妄执，二、损减实有妄执。增益执者，谓诸佛随顺世间而起言教，钝根者不悟言辞之相本来寂灭，而于名相之中增益执有诸法随言说所起之自性，遍计执著。损减执者，谓钝根者不知诸佛对治执有说无说空之旨，遂于实有法上皆计为无，恶取于空。今此偈明众缘生诸法，既破损减实有之妄执；明自性及法毕竟空寂，亦破增益实无之妄执。是此偈能破尽一切于因缘生法之邪计，邪计破则正观可发也。
二、申经 此偈既破一切邪见，即是申明如来大乘了义之经，使不为邪见壅塞而得流通于世。
三、通理 １.通二谛之理：外道等计种种之邪因缘，能生种种之实法；今此偈明法乃众缘所生无生体性，故法及众缘皆非实法，皆无自性，毕竟空寂，所谓因缘即空、空即因缘、即真俗二谛之理也。因缘即空，因缘即非因缘；空即因缘，空即非空；既非空非因缘，则空与因缘皆俗谛，而非空非假为真谛。真空俗假为二，非真空非俗假为不二，二与不二皆为俗谛；非二非不二为真谛。然对二言非二，对不二言非不二，终是对待之说，对待是假，假即俗谛；故言亡虑绝乃为真谛也。今此偈以因缘之空、空之因缘，明此四重二谛之理。 ２.通三性之理：成唯识论之旨，在离遍计，明依他，证圆成。且若离遍计执，即证圆成实；若明依他起，即离遍计执；若证圆成实，即是了依他起。今此偈之第二句，即是离遍计执；第一句，即是明依他起；第三四句，即是明圆成实。且此偈下半所明，即是离遍计所执自性，明圆成实之胜义无性也。此偈上半所明，即是明依他起以离遍计执。由此偈下半，由了无自性无法故而正明因缘之实相，即是证圆成而了依他起也。是以以此为门，可通于三性之理也。
四、发观 先观外物：外者，即有情数以外之物，即植物、矿物等色法，所谓器世界万有之物是也。夫万有之物，莫非缘成，如萨婆多部所谓一微尘亦由二缘。但微尘由二缘所成，则仅有二缘之和合相可得，非有微尘之自体可得；微尘尚不可得，诸色法乃微尘集聚显现，故诸色皆不可得；诸色法尚不可得，况器世界乎？故以此为门，可观外器世界皆空不可得。
次观内身：内者，谓凡有情数以内之物，即动物等，乃至五官、感觉、意志、神经等有知觉可活动之物，皆是。此有情数之身躯，例如人之身为四肢、百骸、五脏、六腑和合而有；离四肢、百骸、五脏、六腑则此身之自体非有。此身之自体既非有，云何有其身？今此偈明一切法皆和合生，皆无自体，一切法无自体即无有此一切法，一切法尚不可得，况此身乎？故依此偈可观身空。吾人分别之念，不离六尘，所谓根、境和合生识。离六尘之境，则五官神经之感觉了不可得；离六尘之影，则思想、意志、知识等皆了不可得。今此偈明一切法毕竟空寂，况心法乎？故依此偈可观心空。
五、总结 此偈总观因缘，破邪因缘之执，而通二谛、三性之理，故依之可发无得正观，生般若方便之智，具六度之行，证圆成之果。
戊二 长行义释 己一 列释内外缘果 庚一 总标长行，谓散文也。凡此中散文，皆解释偈言之义者，故谓之长行义释也。
众缘所生法有二种：一者内，二者外。众缘亦有二种：一者内，二者外。列，谓标列、分列、别列、排列。内，谓有情数以内者。外，谓有情数以外者。缘，谓内外众缘。果，谓内外众缘所生之法。此中先总标内外缘果：一、谓外因、内因，二、谓外果、内果。外因、内因者，谓能生内外果之众缘；外果、内果者，谓内外众缘所生之内外果。总之、以有众缘为因乃至诸法之果，所谓以有十二因缘之因，遂有三世流转之果；以有泥团陶师之因，遂有茶杯瓶碗等之果也。
庚二 别释 外因缘者，如泥团、转绳、陶师等和合故有瓶生；又如缕綖、机杼、织师等和合故有氎生；又如治地、筑基、梁、椽、泥、草、人工等和合故有舍生；又如乳、酪、钻器、钻摇、人工等和合故有酥生；又如种子、地、水、火、风、虚空、时节、人工等和合故有芽生；当知外缘等法皆亦如是。内缘者，谓诸无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，各各先因而后生。
一、由器世间万有种种之关系，所成一切器世间万有之现象，皆谓之外因缘所生法。酥、谓牛乳中所提出之油。火、谓暖气。等、谓其余宇宙万有之对于此果之能生上有关系者皆是。
粗心学者，于能生芽之众缘中之虚空，必不知虚空对芽果有何关系。论主于此喻中，特列以为缘者：应知虚空义即无障碍义，此缘即大乘十因中之不相违因也。若缺此因，即是有相违因；若芽有相违因，则虽有其他之缘，芽亦不能生也。学者于此，应知一切之果，皆由众缘不缺故生，若缺一缘必不能生，此乃一切因缘法之定则，应牢记之！
二、由无明、行等种种关系所成之和合相续假相，皆谓之内因缘所生法。
己二 略破内外二法 如是内外诸法皆从众缘生，非是无性耶！ 此段虽正明内外诸法从众缘生即无自性，然亦即是破邪；为申正故而破于邪，今明其正则邪随之破，故标此段为略破内外二法也。
己三 破外法明无生 若法自性无，他性亦无，自他亦无。何以故？因他性故无自性。若谓以他性故有者，则牛以马性有，马以牛性有，梨以柰性有，柰以梨性有，余皆应尔而实不然。若谓不以他性故有，但因他故有者，是亦不然。何以故？若以蒲故有席者，则蒲、席一体不名为他；若谓蒲于席为他者，不得言以蒲故有席。又蒲亦无自性，何以故？蒲亦从众缘出故无自性，无自性故不得言以蒲性故有席，是故席不应以蒲为体。余瓶、酥等外因缘生法，皆亦如是不可得。
若法自性无三句，立宗；何以故以下，辨因。
借因他性──众缘──以明此法无有性，非谓自性是无而他性是有，以他性──众缘──亦从众缘出故，故曰若法自性无他性亦无也。且因自即非他，因他即非自，故曰自他亦无。因他、谓依众缘。以他之他，谓凡在自己范围以外之事物等。众缘，谓有关系之事物等。此复二种：一、疏缘，如转绳、陶师等；二、亲缘，谓泥团等。余瓶酥等，等其余器物等。外因缘生法皆亦如是者，如牛马蒲席。不可得，谓无生性可得。有生者，谓果之生起；今果法无自性，是即无此法，此法且无，安有此法之生？故谓为无生，以无果法之生性可得也。言无生者，但为对破有生之执，非谓别有无生之可得也。
己四 破内法明无生 内因缘生法皆亦如是不可得，如七十论中说：‘缘法实无生；若谓为有生，为在一心中？为在多心中？’是十二因缘法实自无生。若谓有生，为一心中有？为众心中有？若一心中有者，因果即一时共生。又因果一时有，是事不然。何以故？凡物先因后果故。若众心中有者，十二因缘法则各各别异，先分共心灭已，后分谁为因缘？灭法无所有，何得为因？十二因缘法若先有者，应若一心、若多心，二俱不然。
此中所引之七十论，中国藏经中无此书。或谓此即外道中数论部之金七十论，或谓即天亲破外道所作之七十论，二说皆不合理。以此论直说大乘究竟义，论主决不采外道之义以释此偈。又天亲降生之时代，后于龙树菩萨数百年，亦不应为论主所援引。故二说皆不合理。
缘法实无生一句立宗，下三句辨因。缘法，谓十二因缘法。无，谓本来无有亦毕竟无有，非本有或已有而今强灭之成空之谓无。自、谓自体。谓从本以来，十二因缘法之自体毕竟空寂，无有生性可得。若必计其有生，则此十二因缘于一刹那心中──一心，谓一刹那中之一念心──同时而有耶？或于多刹那心中各别而有耶？此二皆不应理，何以故？谓无明、行为能引，识、名色、六入、触、受为所引。于现法中，识为福、非福及不动业之所熏习，后后种子之所随逐，能引当来余身识等生老病死之苦果。又受缘爱、爱缘取、取缘有为能生，能生起当来世生老死之苦果。先因后果，事实如此；因果同时，岂符正理？例如左右手同生起，左手既非右手生起之因，右手亦非左手生起之因。例此，可知十二因缘不能于一心中同时而有也。又计于多心中十二因缘各各别异而能生起，亦不应理，何以故？谓无明缘行，行必因于无明，今谓十二因缘于多心中有，则十二因缘之生起各各别异，既各各别异，则无明与行、行与识等之十二分皆无关系。则先一念心中之前分无明，已随先一念心灭──俱时而灭，后分行将以何为因缘而得生起耶？又若转计先一念无明之灭，即后一念行之生因，是亦不然。法既灭已，则已灭无，岂以灭无能为生起之因耶。总而言之，十二因缘实自无生，若计为有生，则必不出在一心中、在多心中之两途；今于二者皆不得其生起之由，故缘法实无生也。
己五 结齐列明三空 庚一 有为空 是故众缘皆空。缘空故，从缘生法亦空，是故当知一切有为法皆空。
有为法不出内外二法，今既明内外因缘生法无生，故一切有为法皆空。
通常皆先观生空，后观法空，今先明法空次明生空者，以有三义。一、结明内外因缘生法皆不可得。二、承上文因缘生法空，启下文人我空。三、从本而末以明空义，应先明法空后推演生空，以有为法乃众生之体，众生乃有为法之用，所谓众生之相即有为法相续和合之假相故也。
庚二 人我空 辛一 明我空 有为法尚空，何况我耶？因五阴、十二入、十八界有为法故说有我，如因可然故有然；若阴、入、界空，更无有法可说为我，如无可然不可说然。
由五蕴等法建立补特伽罗，今上已明有为法空，故一切蕴、处、界等皆空，五蕴等尚空，补特伽罗于何处得以建立耶？故众生空。
辛二 明我所空 如经说：‘佛告诸比丘：“因我故有我所，若无我则无我所。”’
我为其主，乃有摄属我之我所；今我既空，是主已无，主无则安有主所摄属之我所耶？
庚三 明无为空 如是有为法空故，当知无为涅槃法亦空。何以故？此五阴灭更不生余五阴是名涅槃，五阴本来自空，何所灭故说名涅槃？又我亦复空，谁得涅槃？复次、无生法名涅槃，若生法成者，无生法亦应成；生法不成：先已说因缘，后当复说，是故生法不成。因生法故名无生，若生法不成无生法云何成？
为、谓造作。有造作遂有生起之功用，功用既尽生相随灭。若无造作则无生起之功用，亦无生相之可灭，故无为法即不生不灭法，亦即涅槃之别名也。
小乘有言九无为或三种无为者。俱舍论立三种无为：一、择灭无为，二、非择灭无为，三、虚空无为。于三者之中，其所取以为涅槃者，即择灭无为。小乘以见道所发之生空慧，断一切起生死之烦恼；至于今之五阴──报身──灭已而余五阴──后有异熟──更不复生，即名得涅槃。但大乘谓小乘有涅槃可得，即是法执。应知五蕴本来空寂无可灭者；且我复空，谁得涅槃？况涅槃之名对生死而立，今五蕴本空，是本无生死，既无生死，涅槃对何而立？涅槃既不能立，则无为法岂非空耶？
丁三 总结 是故有为、无为及我皆空。
此门结明法空、人空，观得因缘毕竟空寂，已究竟明诸法实相甚深之空义，故此门即可摄其他之十一门也。但先体、次相、次用，先总、后别，故此门亦可贯通以下十一门也。学者于此意若能明了，则读十二门乃有线索，乃有头绪，乃可得其总相，乃可明此论之本旨也。
丙二 观有果无果 观有果无果门第二 丁一 长行发起 复次、诸法不生，何以故？
软根者，于上门所有之究竟义，不能彻了，复疑因缘所生果法，是因中先有果而生，或因中先无果而生，故续开此门。
复次，谓继续义，更进义。上文中谓后当复说，是谓上所未详者，当于此门详之，故曰复次，诸法不生。
上门总观因缘，此门别观因──从因中观果空义；上门总观众缘与果法，此门别观果法；上门以四门义为门，此门仅以破为门。虽此二门之所明各有不同，然要皆以通达实相为目的。
诸法实相，即因缘生法之相，是宛然如幻而有者，故其体毕竟空寂。然其体毕竟空寂，而未尝一刹那离此幻有之相，是故依诸法之实相，实无可破亦无能破。然以众生迷执而有能破，若无有执则能破亦不立也。今因钝根于上门之所明，不能了达，而转计先于因中已有所生之果法，后方生起；或转计先无果而后生，故立此门以破其计执。复次诸法不生句，承上；何以故，启下。
丁二 偈本正破 先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者？
此偈中之先有者，谓于因中先已有果。先无者，谓于因中先无果。有无者，谓于因中先亦有果亦无果。此先有、先无、有无三义，即通常所谓之有无四句。谓先有即第一句；先无即第二句；有无即第三句，且通第四句，谓亦有通非无，亦无通非有。是以此偈之先有则不生等前三句之所破者，即是有无四句之过。且凡外道小乘经所计之范围，皆不出此四句，故此偈亦能遍破一切之计执也。
又一切外道等，皆计能生法与所生法是决定之相，如数论计必先于因中有决定所生之果，后方能生；萨婆多部亦计果于因中是三世有者，不过假缘即生。胜论，大众部，则谓法有现在而无去来，果本无──于因中无果──而现有。俱舍调和萨婆多部与大众部，而谓果于因中亦有亦无。成实则谓因尚未有生果，故果于因中应非有；然因中已有能生果之力，故果亦非无。论主观得一切诸法实相，非思想所能画出，亦非有说所能取定，故以破为显而立此门。
丁三 长行解释 戊一 释前三句以明不生 己一 总唱三句不生 若果因中先有则不应生，先无亦不应生，有无亦不应生。
己二 别解三句 庚一 释因中先有果不生 辛一 就生不生门有七破 就愚夫所计，生已更不生未生而生之宗，辩其因有不正之七过，故云七破。七破，破其七过也。
壬一 无穷过（亦名俱生过） 何以故？若果因中先有而生，是则无穷。如果先未生而生者，今生已复应更生。何以故？因中常有故，从是有边应复更生，是则无穷。 常有，谓本有。有边，谓果未生，于因中已有果，已生起仍是有耳。若先有果而此时生，则此时所生果法，于此时亦应更生余果。如是今生、当生、重重而生，是一因一时而有可生无穷无量无数果之过。数论萨婆多部等，不知众缘所生法性即空寂，执因中先有果，遂落于无穷过中，故论主破之。
壬二 俱不生过 若谓生已更不生未生而生者，是中无有生理；是故先有而生是事不然。 由上计既破，遂转计既生已更不生，谓如此人──如果──已出于屋──喻因──则此屋中不复有此人之可出。又未生而生，谓如此人未出此屋──因未生果──则此屋中应有此人可出。但二俱不应理，若已生未生果同是有，则生已既不更生，未生者亦应不生。
壬三 将同责异过 复次、若因中先有果而谓未生而生、生已不生者，是二俱有而一生一不生，无有是处。 已生与未生二，应生则俱生，不生则俱不生，以许二俱是因中先有故。今既不尔，故不应理。
壬四 将异责同过 复次、若未生定有者，生已则应无。何以故？生、未生共相违故；生未生相违故，是二作相亦应相违。 已生与未生之所作相，应是相违者，已生相非同未生相故。已生与未生之所作相既是相违者，则二不应同一是有；未生若因中先有，则已生反应是无故。
壬五 无差别过 复次、有与无相违，无与有相违，若生已亦有未生亦有者，则生、未生不应有异。何以故？若生已亦有、未生亦有，如是生、未生有何差别？生未生无差别，是事不然，是故有不生。 已生与未生应无差别，以许同是因中所有者故。既生未生无差别，是无生相可辨，则亦不应言有，是故有过。
壬六 无用过 复次、有已先成，何用更生？如作已不应作，成已不应成，是故有法不应生。若因中先已有果者，则是果已先时成就，何用更生？是故有过。
壬七 不可见过 复次、若有生，因中未生时果应可见，而实不可见；如泥中瓶、蒲中席，应可见而实不可得见，是故有不生。 若言因中先已有果者，应有所证明，今既于因中不能见果相，是不能证明也。既无所证明，谁复得知？是故有过。按此七过，若破其一，其余亦应例之而破。如破其因中先有果，有无用之过，则其所有因中先有果之计便不能立。
辛二 据变不变门有四破 愚夫于上七破之语，犹未能依之而了达论主之本旨，而复转计变不变等以救其因中先有果之计。今论主于其所救，有四说以破之，故曰据变不变门有四破。
壬一 责相破 问曰：果虽先有，以未变故不见。答曰：若瓶未生时瓶体未变故不见者，以何相知言泥中先有瓶？为以瓶相有瓶，为以牛相、马相故有瓶耶？若泥中无瓶相者，亦无牛相、马相是岂不名无耶？是故汝说因中先有果而生者，是事不然。 论主谓：泥中不能有瓶，以未见其相故，如泥中亦无牛马相。广言之，即一切因中皆不能有果。
壬二 责先无变破 复次、变法即是果者，即应因中先有变。何以故？汝法因中先有果故。若瓶等先有，变亦先有，应当可见而实不可得，是故汝言未变故不见，是事不然。论主谓：变于因中应先有，以变即是果故，如瓶。又变与瓶于因中应同时有，以汝计因中有果故。又瓶相应可见，以变与瓶于因中已同时有而变之故。是故汝言果虽先有而相不可见，不应道理。
壬三 责未变之变不名为果破 若谓未变不名为果，则果毕竟不可得。何以故？是变先无，后亦应无，故瓶等果毕竟不得。 此中未变不名为果者，谓未变之变，不名为果。论主谓：未变之变应名为果，以汝计因中先有果故。又变法应毕竟不可得，以汝计未变之变不名为果故。又瓶果应毕竟不可得，以变毕竟无故。广言之，即一切因中法不能有果。
壬四 不定破 若谓变已是果者，则因中先无，如是则不定：或因中先有果，或先无果。 此中若谓变已是果者，谓变已之变──指变法──方名为果。或因中先有果者，谓泥中先有瓶等之果。或先无果，谓因中先无变之果。论主谓：纵许汝计变是果而未变不名果，则是因中无此变果也。且变果与瓶果俱名为果，则应于因中先俱有，今汝计因中有瓶等之果而先无此变果，是二相违而有不定过也。
辛三 就果粗细门有四破 问曰：先有变，但不可得见。凡物自有有而不可得见者，如物或有近而不可知；或远而不可知；或根坏故不可知；或心不住故不可知；障故不可知；同故不可知；胜故不可知；微细故不可知。近而不可知者，如眼中药。远而不可知者，如鸟飞虚空高翔远逝。根坏故不可知者，如盲不见色，聋不闻声，鼻塞不闻香，口爽不知味，身顽不知触，心狂不知实。心不住故不可知者，如心在色等则不知声。障故不可知者，如地障大水，壁障外物。同故不可知者，如黑上墨点。胜故不可知者，如有钟鼓音，不闻捎拂声。细微故不可知者，如微尘等不现。如是诸法虽有，以八因缘故不可知。汝说因中变法不可得、瓶等不同不可得者，是事不然。何以故？是事虽有，以八因缘故不可得。 愚夫尤未了论主之本旨，而转计变虽先有，然以相有粗细，根有好坏，及未生时细、生已转粗等，故不可见，不可得；通上四难，以救其因中有果之计。今论主因其救，复以四说破之，故曰就果粗细门有四破。 凡物自有有而不可得见者，应作一句读。
壬一 夺破 答曰：变法及瓶等果不同八因缘不可得，何以故？若变法及瓶等果极近不可得者，小远应可得；极远不可得者，小近应可得；若根坏不可得者，根净应可得；若心不住不可得者，心住应可得；能障不可得者，变法及瓶法无障应可得；若同不可得者，异时应可得；若胜不可得者，胜止应可得；若细微不可得者，而瓶等果粗应可得。以变法及瓶等果之相，不同八因缘之不可得，夺其以八因缘故不可知之救，故曰夺破。谓于极近、极远、根坏等虽不可得瓶果之相，然于小远、小近、根净等应可得瓶果之相，而今实不可得，是以不应以由八因缘之不可得者为瓶等果不可得之比例也。按：此即是断定此八因缘与瓶等之不可得无关系而夺其救也。
壬二 纵破 若瓶细故不可得者，生已亦应不可得。何以故？生已、未生细相一故，生已、未生俱定有故。 纵许汝计瓶等果之不可得，同于由八因缘不可得，然瓶细故不可得者，则有生已亦应不可得之过。谓汝瓶生已细相应一（宗），汝计因中有果生未生俱定有故（因），如汝所计未生时细（喻）。是故汝瓶生已亦应不可得（宗），已生未生细相一故（因），如汝所计未生时细不可得（喻）。
壬三 责因中无果破 问曰：未生时细，生已转粗，是故生已可得、未生不可得。答曰：若尔者，因中则无果。何以故？因中无粗故。 彼展转计未生虽细极，生已转粗以救生已亦应不可得之难。今论主就其计粗之说而破之，谓细相于因中虽有，而粗相于因中是无，故因中无果；因中无果，违汝本计，是故计粗有过也。
壬四 相违过 又、因中先无粗，若因中先有粗不应言细，故不可得；今果是粗，汝言细故不可得，是粗不名为果。今果毕竟不应可得而果实可得，是故不以细故不可得。如是有法因中先有果，以八因缘故不可得，先因中有果，是事不然。 今粗相之果实可得，则粗应是果也。而汝计细故不可得，是细为果于因中先有，而粗果于因中先无也。粗本是果而谓非果，则无处可谓之果也。既是无果，何得谓因中先有果耶？ 如是有法至是事不然，总结就果粗细门之四破。
辛四 就责因果不成门有五破 壬一 因坏果亦坏破 复次、若因中先有果生者，是则因、因相坏，果、果相坏。何以故？如氎在缕，如果在器，但是住处，不名为因。何以故？缕、器非氎，果因故。若因坏，果亦坏，是故缕等非氎等因。因无故，果亦无。何以故？因因故有果成，因不成果云何成？因，谓彼所计之因。因相，谓因义。果，谓彼所计之果。果相，谓果义。坏，谓失也。计毡果先在缕因中，则因非能生之因，以但是住处故，如器非能生器中所盛之物也。因既非是能生者，则不名为因；因既无，果岂有？是故计因中先有果不应道理也。因因故有果成者，谓因于其自因，方有因之自果生。
壬二 果不由因作破 复次、若不作不名果，缕等因不能作氎等果，何以故？如缕等不以氎等作故能作氎等果，如是则无因无果。若因果俱无，则不应求因中若先有果，若先无果。缕既不能作成氎，则缕非氎因，是无因也。又氎既非缕所作，则不应有氎果，是无果也。因果俱无，何得谓因中先有果耶？
壬三 无标相则无果破 复次、若因中有果而不可得，应有相现，如闻香知有华，闻声知有鸟，闻笑知有人，见烟知有火，见鹤知有池，如是因中若先有果，应有相现；今果体亦不可得，相亦不可得，如是当知因中先无果。 若计因中有果，其果之自相体相虽不可得，然此果体必有所表现之相，方可证有此果。如火之自体相虽未见，然必见有火上之烟为表现，方可谓此处定有火。今既不见因中之果有相，又不见此果体之表现相，是因中毕竟无此果也。 按：此破与就生不生门中之第七破同，彼破有果而体相不可见故不能生，此中破若计有果而无所表现则无果体，故非有生。
壬四 果无因亦无破 复次、若因中先有果生，则不应言因缕有氎，因蒲有席。若因不作，他亦不作，如氎非缕所作，可从蒲作耶？若缕不作，蒲亦不作，可得言无所从作耶？若无所从作，则不名为果。若果无，因亦无，如先说。是故从因中先有果生，是则不然。凡有所从作，此乃谓之果，因者谓果之所从作也。今汝计因中先有果，是此果不因于此因而先已有，如是则自因不作也。又因果之相生，各以其类，是他因更不应作也。今自、他皆不作，是汝果无有所从作也，故汝果应无也。果既无，因岂有哉！
壬五 无常破 复次、若果无所从作，则为是常如涅槃性。若果是常，诸有为法则皆是常。何以故？一切有为法皆是果故。若一切法皆常，则无无常；若无无常，亦无有常。何以故？因常有无常，因无常有常，是故常无常二俱无者，是事不然。是故不得言因中先有果生。 对昔有为、生灭立涅槃，今云果是常，则一切有为法皆常，且一切有为法乃同涅槃性，皆非生灭。但名曰有为者，不离生住异灭故，谓之因果相生，今云有为非生灭，则汝又岂能计因中先有果生耶？
辛五 就责异果门有四破 壬一 异果破 复次、若因中先有果生，则果更与异果作因，如氎与著为因，如席与障为因，如车与载为因，而实不与异果作因，是故不得言因中先有果生。 鸡卵（果）虽为鸡（因）所生，然不得谓未生之鸡卵──果，即能生出其有鸡卵──后果、或小鸡──后后果。今谓因中先已有果生，则此果亦应更与异果作因；如鸡卵成鸡、鸡复生卵也。是故谓因中有果，即谓此因有此果时即同时有后后多数之果也。是则可谓吃米即是吃饭，亦即是吃粪也，是又乌乎可哉！
壬二 作为果破 若谓如地先有香，不以水洒香则不发；果亦如是，若未有缘会则不能作因。是事不然，何以故？如汝所说，可了时名果，瓶等物非果。何以故？可了是作，瓶等先有非作，是则以作为果。是故因中先有果生，是事不然。 若未有缘会则不能作因者，若果未有缘会则不能作其他后果之因；即如车料未经造时，不能作载之因──此中车料喻因，车喻果、载喻后果。今计因中先有果，是谓车料中已有车，既有车应能作载之因。今既不尔，是故不然。
壬三 责了因破 复次、了因但能显发，不能生物，如为照闇中瓶故然灯，亦能照余卧具等物；为作瓶故和合众缘，而不能生余卧具等物，是故当知非先因中有果生。 本无今有谓之生，本有今显谓之了；生因则仅生自果，了因亦了余物。今汝误了因以为生因，证因中先有果生，不应道理！
壬四 坏二造作破 复次、若因中先有果生，则不应有今作、当作差别。而汝受今作、当作，是故非先因中有果生。 二造作者，谓今作、当作。若汝计因中先有果生，则果已先作──以先有故──而汝不应受今作、当作。今作当作者，谓生已不生、未生而生也。 以上共有三番问答，二十四破，破一切因中有果妄计竟。盖以不明先一破而复转计，故有二十四破；但至二十四破，转计至此已穷，故此二十四破总破一切因中有果之妄计也。
庚二 释因中先无果不生 辛一 正破 若谓因中先无果而果生者，是亦不然，何以故？若无而生者，应有第二头、第三手生。何以故；无而生故。 论主恐计因中先有果而生者之愚夫，如数论及小乘有部等，其计既为论主所否认，转疑论主之旨在因中先无果而生；又恐本计因中先无果而生之愚夫，如胜论等，以论主既否认因中先有果而生，必疑论主同于所计之因中先无果而生之旨；故论主既破因中先有果之计，随即破因中先无果而生之计，故曰：无而生者，应有第二头、第三手生。盖以因中无果，则因与果无关系，可无因而忽有故也。
辛二 救破 问曰：瓶等物有因缘，第二头、第三手无因缘，云何得生？是故汝说不然。愚夫谓由瓶等物之生非无因缘，故不同于第二头、第三手。此盖举因以证喻过，谓非是同品定有性也。
辛三 破救 壬一 多因破 答曰：第二头、第三手及瓶等果因中俱无，如泥团中无瓶，石中亦无瓶，何故名泥团为瓶因不名石为瓶因？何故名乳为酪因、缕为氎因不名蒲为因？ 泥──因中无二头三手之果，不应生二头、三手；然泥中亦无瓶等，则亦不应生瓶，以瓶及二头、三手，于因中同是无有者故。且既因中先无果，是此因无关于其所生之法，则求席也不必于蒲中，求瓶也不必于泥中；然实不能、故计因中先无果而生，不应道理也。
壬二 多果破 复次、若因中先无果而果生者，则凡一一物应生一切物，如指端应生车、马、饮食等；如是缕不应但出氎，亦应生车、马、饮食等物。何以故？若无而能生者，何故缕但能生氎 ，不生车、马、饮食等物？以俱无故。 缕因中无氎果而能生氎果，但缕因中亦无车果，亦应能生车果，以俱于因中无故也。是则此因──缕──有可生多数果──车氎等之过也。
壬三 俱无破 若因中先无果而果生，则诸因不应各各有力能生果，如须油者要从麻中取，不笮于沙，若俱无者，何故麻中求而不笮沙？ 凡有力能生者之谓因，由各各别因之力遂有各各别别之果得生，如是可知因之于果，先已有各各别别之关系在焉。今计因中先无果而生，则此因应非是因，果亦应非是果，以违于因果相生之律故也。
壬四 生相坏破 若谓曾见麻出油不见从沙出，是故麻中求而不笮沙，是事不然。何以故？若生相成者，应言余时见麻出油不见沙出，是故于麻中求不取沙；而一切法生相不成，故不得言余时见麻出油，是故麻中求不取于沙。 今计因中先无果，则麻中应不出油，以生相先无也。生相既不成，故不应谓见麻出油而于麻中求油，不取于沙也。
壬五 同疑因破 复次、我今不但破一事，皆总破一切因果。若因中先有果生，先无果生，有果无果生，是二生皆不成；是故汝言余时见麻出油，则堕同疑因。 同疑因，谓问题未解决之道理，不能作因喻也。
壬六 作坏破 复次、若先因中无果而果生，诸因相则不成。何以故？诸因若无法，何能作？何能成？若无作、无成，云何名为因？如是作者不得有所作，使作者亦不得有所作。作有三：一、所作，二、作法──作者，三、能作──使作者。凡有力能成果、能作果，方谓之因。今汝计诸因无法果，是无能成、能作者，如是故无所作者，既无所作，云何谓有果生？汝计因中无果而生，不应道理。
壬七 反责难破 若谓因中先有果则不应有作、作者、作法别异。何以故？若先有果，何须复作？是故汝说作、作者、作法诸因皆不可得因中无果者，是亦不然。何以故？若人受作、作者分别有因果，应作是难；我说作、作者及因果皆空，若汝破作、作者及因果，则成我法，不名为难。是故因中先无果而果生，是事不然。复次、若人受因中先有果，应作是难；我不说因中先有果，故不受此难，亦不受因中先无果。 外难：汝否认吾所计因中无果而生，则汝即是计因中先有果而生，既先有果，何用更作？
论主破谓：一、吾亦否认作者、所作及能作，汝之所破亦即吾之所破。而汝以此责我，是汝有过。二、吾但破因中先无果，未尝立因中先有果，吾乃二俱不受者，故汝之难有过。
庚三 释因中亦有果亦无果不生 若谓因中先亦有果亦无果而果生，是亦不然。何以故？有、无性相违故；性相违者，云何一处？如明闇、苦乐、去住、缚解不得同处；是故因中先有果先无果二俱不生。复次、因中先有果先无果，上有无中已破。 亦有谓非无，亦无谓非有。彼愚夫不知论主旨在离四句、绝百非。破无计有，破有计无，二俱破则计亦有亦无，故此中谓二──有无──既不同俱，岂有二俱之所生。按：此中是就先有先无之关系，推研之以破亦有亦无之计。
戊二 释第四句以齐诸法 己一 结果空 是故先因中有果亦不生，无果亦不生，有无亦不生，理极于此。一切处推求不可得，是故果毕竟不生。 上来已释因中先有果、先无果、亦无亦有果皆不生，是遍检皆无果可得，故一切果空。
己二 结有为法空 果毕竟不生故，则一切有为法皆空。何以故？一切有为皆是因是果。 有为法不离生住异灭，但依生为根本──最初之有谓之生──乃有住异灭；今既结明果空，是亦无因，无因无果，谁生谁灭？故有为法本空也。
己三 结无为法空 有为空故，无为亦空。 依有有为之体，有有为之相，依有为之名，乃有无为之名。今有为体空，有为之名不立；则无为之名亦无从立，而无为之体亦应空也。
己四 结人我空 有为、无为尚空，何况我耶？ 众生趣佛，必先空人我后空法我。但诸佛设教，则应先明法空后明人空，盖以明法空之理，岂有执人我者乎？故此中先结明法空，后结明生空也。 众生之妄想，本无轨范，欲破无从。但不出我法二执，故每门结破一切法空，一切生空，如是则过无不破，患无不离也。且过患全离，则境观双寂，即是通达诸法实相也。学佛者，于教理粗通后，若不修观，尚觉无有疑惑处，而疑亦似无缘得起；若静定修观时，则于其修观之境，必有种种之思惟──所谓静而后能虑也──种种妄想，种种疑惑，由斯而起。论主有鉴于此，故以十二门教，使修观者于妄想疑惑得离而正观畅发无滞，故每门皆标曰观某某门也。
丙三 观缘 观缘门第三 未讲此中本文，先应明随逐以上二门而应开此门之故。今于此三门，以五种义比较明之。 一、第一门总观因缘，如偈云：众缘所生法。第二门别观因，如偈云（因中）先有则不生等。第三门别观缘，如偈云：广略众缘法等。 二、第一门总观因果，如偈云：众缘所生法。第二门别观果，如长行发起文中云：复次诸法不生。第三门别观因，如偈云：缘中若无果等。 三、第一门略明果无生，如云：云何有是法。第二门广明果无生，如所谓：先有先无、有无法无果生。第三门决明果非从缘生故无生，如偈云：云何以缘生。四、第一门正明众缘生诸法是即无自性，申三谛之理。第二门正破外，亦兼破内。第三门正破内亦兼破外，谓此门于佛所说因缘生诸法，即以之明无生之理──小乘有四缘──止破于内；但外道中之计四缘，亦同于此中破。于此重之比较中，第三门亦可谓之申正，如谓第一门则收而不破──明因缘法故，第二门则破而不收──明先有、先无、有无法不生故，而第三门则亦破亦收。盖论主探外意谓：若一切法空者，则佛何故说由四缘生耶？乃逐此外意破之。而实论主明此一切法空，即是申佛说由四缘生诸法之本义也。
五、第一门及第二门，乃以检所生果不可得，明无生。第三、检能生缘，如长行发起文中，谓：复次诸法缘不成。 以上五重比较之，则知有开此门之必要矣。 论主由观发言，闻者由观了义，故此门之观者，即是观为能明，缘为所明，观为能破，缘为所破也。
丁一 长行发起 复次、诸法缘不成，何以故？ 此中复次诸法不成句，标宗；何以故以下，辨意。有诸法必有诸法之所以来，有诸法之所以来方有诸法，今也诸法缘不成，是无诸法之所以来者，故曰一切法皆毕竟空也。
丁二 偈释法义 戊一 就缘求果无 己一 标法 此偈总标众缘之果法不可得，故曰标法。 略广众缘法，是中无有果；缘中若无果，云何从缘生？ 此中略广二字所诠，依十二门论疏，有五释：一、第一门总观同缘故略，第三广开四缘故广。二、第一门总名因缘故略，第二广开三门──有果无果有无果──故广，第三门总摄诸缘与果故亦略亦广。三、第二门立名目多故广，第三门检之立名目少故略，四、第二门仅于因中求果故略，第三门则于种种众缘──因、缘──中求果故广。五、直就此门本文中，亦有广略。如第二偈前半云：四缘生诸法等故广；如释第二偈之长行云：因缘者随所从生法等，别明缘、明因故略。 大概而言，若广说众缘，则谓六因、十因、十五依处等；若略说之，总谓之为因缘或众缘；若不广不略而说之，则如本门所谓之四缘。
己二 释义 庚一 略释 瓶等果，一一缘中无，和合中亦无，若二门中无，云何言从缘生？ 瓶等果者，谓瓶及其以外一切之已成就之果法也。一一缘中无者，谓如于泥中求瓶不可得，于陶师中求瓶不可得，即谓于能成此瓶之众缘中各各缘中求之皆不得瓶之果也。但必一一缘中有，然后和合时乃有，若一一缘中无，则和合时亦应无也。谓如若于一砂中可取得油，则于多砂和合中亦可取油；但于一一砂中既不可得油，故多砂和合中亦无油。由是可知虽有泥团、转绳、陶师等众缘和合之力，亦应无此瓶也──以上释偈上半。二门，谓一一缘门及和合门。今既于此二门中皆无果，故不应有果从缘生也──以上释偈下半。
庚二 广释 问曰：云何名为诸缘？答曰：四缘生诸法，更无第五缘：因缘，次第缘，缘缘，增上缘。四缘者，因缘、次第缘、缘缘、增上缘。因缘者，随所从生法，若已从生，今从生，当从生，是法名因缘。次第缘者，前法已灭次第生，是名次第缘。缘缘者，随所念法，若起身业，若起口业，若起心心数法，是名缘缘。增上缘者，以有此法故彼法得生，此法于彼法为增上缘。如是四缘，皆因中无果。若因中有果者，应离诸缘而有果，而实离缘无果。若缘中有果者，应离因而有果，而实离因无果。若于缘及因有果者，应可得，以理推求不可得，是故二处俱无。如是一一中无，和合中亦无，云何得言果从缘生？ 以上略释中虽明无果，但未指定破何种邪执。此中破因中有果之邪执，即释上半偈。 此偈于中论亦有之，但彼偈以此偈之后半作前半，前半作后半；又此偈总释第一偈中之众缘法三字。此中四缘，答诸缘之数。此四缘生诸法一句，表诠。第二句遮诠，谓遮神我等。第三四句，答诸缘之名。此中次第缘之名，乃鸠师所译，唐人译等无间缘。此中缘缘，唐人译为所缘缘。
次、长行别释四缘。一、因缘：因缘即亲缘，以能成办果之自体故也，如泥团之于瓶。已从生，谓如泥已成瓶。今从生，谓正以泥造瓶之时。当从生，谓瓶应从泥而生。是法名因缘，谓如泥之于瓶，谓之因缘也。 二、次第缘：此缘但于心法上有，非色法上所有。此次第缘之名词，所诠之义不全，以其仅诠无间义，而缺等无间缘之等义也。等、谓同类。等无间缘者，谓如必前一刹那之眼识灭，后一刹那之眼识乃得生。但此后一刹那眼识之生，对于其前一刹那意识之灭否，全无关系。余识准此，应知亦尔。 三、缘缘：所念法，即六尘境界。此六尘境能作前六识心生起之缘所谓法生则种种心生；又为六识之所缘故。此心心数法，谓意业。 四、增上缘：增上，义即使得势力，扶助义，增盛义，胜进义。以有此法故彼法得生者，谓如以有陶师、转绳等之增上力故，瓶乃能从泥团生也。 以上四缘，于心法则必四缘皆具乃能生识；于色法则仅需二缘，谓由增上缘及因缘即可成就也。──以上释四缘义竟，以下明四缘皆无果。 如是四缘皆因中无果者，谓此四缘中之一一缘中皆无有果。此句之因，即指能生之一一缘也。若因中有果者，应离诸缘而有果者，谓如此一因缘中有果者，则应不必具其他之缘、陶师等而有果（瓶）可生起也。一一之缘，对于果法皆谓之因。今于一一缘若不与其他缘俱则无果现，如任指一色法亦皆俱二缘，是以但可谓之有众缘而不可谓之为有果也。一一法既皆从自种子现行，复一一法刹那生灭，既一一法皆刹那生灭，故一切境相皆是虚幻。吾人于此境性空寂之理，不能观察明了，是以起种种之妄想，计种种之邪因缘，遂致流转生死。今此中明从一一缘中求果既不可得，于众缘和合中亦不可得；且缘对果立，今果是无，故缘非有。学者于此了达生即不生之理，即可了达毕竟空寂之诸法实相也。 以下，破因中无果计及能生之缘──即释下半偈──以结明一切法皆空。
戊二 举非缘决破 若果缘中无，而从缘中出，是果何不从非缘中而出？若谓果，缘中无而从缘生者，何故不从非缘生？二俱无故。是故无有因缘能生果者。 非缘，诠三义：一、非此果之缘而为他果之缘者；二、神我及大梵天等；三、龟毛兔角等。此中谓此果于缘中无者，则是此果可从无关之法中生；是则瓶应可从牛奶中生出或从龟毛或神我中生出。今实不尔，是故非理。又，缘与非缘。今缘与非缘皆不能生，是故此果无有能生之因缘。
丁三 结齐诸法 果不生故，缘亦不生，何以故？先缘后果故。缘果无故，一切有为法空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为空故，云何有我？ 先缘、亦是果法，故先缘之生，亦同于后果之生；今后果既不生，则先缘亦不生矣。有为法不离因果，今缘及果法空故，有为法空。 无有有为法之相，谓之无为，今有为法之体既空，则何所无而云无为耶？故无为法亦空。 依法上立有我，今法既空，何况我耶？──以上释性空品竟。
本论之一一门，皆明无生，皆可由之通达实相，初不必定有十二门之设。但以根性不同，施教有别，随其所应使之悟入，故应设十二门。又虽一一门皆明空义，但以顺说教之次序，故则应先明性空，继明相空，后明用空；故续此门即开观无相门。
乙二 明无相门 丙一 观相 观相门第四 观谓能观之心，相谓所观之境，门谓能诠能通之门。相义有广狭：约狭义，则仅有相者得谓之相，无相者非相也。若约广义，则不仅有相之相为相，而无相亦是相，乃至一切法相如心所相、心不相应行相、及涅槃、空、如实性、虚空、空华等皆谓之相。盖谓凡名字之所能名，及言说之所能说，乃至思想之所能想者皆是。此中所谓想者，即遍行心所中之想心所。此心所之所缘者，即为一切境──一切，则非仅指六尘境可知──上之分齐相、以此一切境中之任一境，皆有其各自之分齐──即界限。如说空，则以非空为其界限，若不以非空为其界限，则必无有空之可想、空之可说；若说无，则当以有为其界限，若不以有为其界限，则必无无可想、可言。故想之所取者，即取一切境之分齐也。但此境分齐即是相，故不论有、无、空、实、空、如、涅槃，凡为想之所取者，皆谓之相也。又一切相义，约有六种：一、色相，谓青、黄、赤、黑等。二、形相，谓长、短、方、圆等。三、表相，谓动、静、屈、伸等──以上三相，通名有见相法，眼识所取之相。四、对相，谓非仅眼识之所缘而通为耳、鼻、舌、身之所缘者；如耳所缘之声相，乃至身所缘之触相等。五、义相，谓有说及想所诠定之相，即是想上了别义理之相，与心心所法，不相应法、无为法等相之相。六、体相，谓无分别智所缘相。
此门以破立名，亦以破为显。其所破者，即上三门所未破尽之妄想相──于有为无为法等上所起之想相。其所显者，即诸法之实相。盖谓若能于一切法上所起之妄想空尽，则一切法离执之相自显──离执之相即诸法之实相。今此门观一切相皆无相，破尽一切妄想之相，故此门之所显者，即诸法之实相也。且既能观一切相无相──空谛所明，即能观得无相无不相──俗谛所明，即由此门可双照二谛也。二谛照了，二智──方便智、实智──必生，二智生乃能具足六波罗密而无所障碍；故即由此门可具足六波罗密而无障碍也。夫达实相，照二谛，生二智，乘万行，是如来正法之所显，故曰此门是即破为显也。
明此门随逐随上三门而有必开之关系，与所以有于一一门之通义，约有二点以说明之：一、约通义，二、约别义。
通义，谓此门来意之可通于余一一门者，分四：一、虽由一一门皆能入于空义，但根性不同，教亦应别，有应观无相而悟入者──有闻无相教之种子者，则应说无相，故续上空品而应开此门。二、如有人仅有计法上之有相或无相为决定相等执，而无因中有果或无果或亦有果亦无果而生或不生之疑等，即非上三门之所能对治，故今以对治所应对治者而开此门。三、以钝根者于经中所说有为法上或无为法上执其决定之相，故应说无相破其决定相之执而开此门。四、般若如火，诸法犹薪，薪遇火而放大光明，般若破烦恼而照空诸法，故须历观一切世出世法，乃能发生摩诃般若。今为历观一切相法无相，发生摩诃般若，照空烦恼，是以应开此门──由上四义，则可知此门与一一门共通之来意矣。
别义者，谓于十二门中，此门与上品之特殊关系也，分四：一、上品观有果无果等皆不生，是从观体性入于空义。但恐愚者虽了性空而计相有，故此品从空门入无相门，此门为无相门之首，故总观一切法相。二、上品观所相之法──瓶等──空，此门观能相之相亦空。三、上品观别别之众缘生、别别之果法，破别别所生法以明无有能生、所生；此门别观能生、能灭之共同相。四、上品虽观缘果皆无生，然愚夫犹执有经所云生、住、灭三有为相，故此门总观三相。
丁一 长行发起 复次、一切法空。何以故？
丁二 偈释正明 戊一 总破相 己一 总明为无为无相 有为及无为，二法俱无相；以无有相故，二法则皆空。有为法不以相成。问曰：何等是有为相？答曰：万物各有有为相，如牛、角、犎、垂壶、尾端有毛，是为牛相。如瓶，底平、腹大、颈细、口圆、唇粗，是为瓶相。如车，以轮、轴、辕、轭，是为车相。如人，以头、目、腹、脊、肩、臂、手、足，是为人相。如是生、住、灭，若是有为法相者，为是有为？为是无为？
总破相，即总观相。上品明性空相亦空，此明相无即是体空。 此中所云之二法，即有为法与无为法。此偈上半明法无相，下半明法无相故法体空。
长行中，有为法不以相成至是为人相，标列有为相。如是生住灭至为是无为，开生住灭是有为或无为之二关，生起以下第二偈之文。 此中谓：若生、住、灭能为有为法作相者，则此能为有为法作相之生、住、灭相，为是有为耶？为是无为耶？ 此中所云之生、住、灭相，他处或并略之有生、灭二相──诸法以刹那灭故住属灭；或广析之有生、住、异、灭四相──以灭时之先有异相故；或亦有三相，谓生、异、灭──谓虽住亦必有变异故。生者，谓此法之初起相；灭者，谓此法之终了相。又生者，表此法先无而现有；住者，表此法虽终有灭而暂有用；异者，表此法虽暂有用而非凝然不变；灭者，表此法虽暂有而终必灭。
小乘部中，有谓生、住、灭三有为相是无为法者，如大众部等；有谓是有为法者，如上座部等。俱舍论承一切有部，将此三有为相列在十四不相应行中，是实有有法而属有为。大乘法相，则列入二十四不相应行法中，属于色心分位之假法，但此假法亦有为法摄，故此三相应属有为法。
己二 别明有为法无相 问曰：若是有为有何过？答曰：若生是有为，复应有三相；若生是无为，何名有为相？若生是有为者，即应有三相，是三相复应有三相，如是展转则无穷。住、灭亦尔。若生是无为，云何得无为与有为作相？离生、住、灭谁能知是生？复次、分别生、住、灭故有生，无为不可分别，是故无生、住、灭。生、住、灭空故，有为法空；有为法空故，无为法亦空，因有为故有无为；有为、无为法空故，一切法空。
凡有为法皆有生、住、灭三相，今云：生是有为法，故生亦应有生、住、灭三相。 有为法不离生住灭之相，今云生是无为法，则何者名为有为法耶？且生相是造作相应、离生等相方谓之无为，故不得谓生是无为法也。
若生是有为者，即应有三相至住、灭亦尔，此以生等是有为，有无穷过，明生等三相无。 若生是无为者至离生、住、灭谁能知是生？此以有为无为有差别，明三相无。分别生住灭有生者，谓生相与住灭相应有异。无为不可分别者，谓以无为法相是一致故。此以无为法与三相之差别，明三相无。 生、住、灭空故有为法空至无为法空故一法法空，结明以上二偈，判决一切法皆空。
戊二 别破相 己一 破展转家义 庚一 问 问曰：汝说三相复有三相，是故无穷，生不应是有为者，今当说：生生之所生，生于彼本生；本生之所生，还生于生生。法生时，通自体七法共生：一、法，二、生，三、住，四、灭，五、生生，六、住住，七、灭灭。是七法中，本生除自体，能生六法；生生能生本生，本生还生生生，是故三相虽是有为而非无穷。住、灭亦如是。此中救生等三相是有为，则有无穷之破。
此中本生能生法、住、灭、生生、住住、灭灭六法，而其自身，则为生生之所生；本住能住法、生、灭、生生、住住、灭灭，而其自体则为住住之所住；本灭能灭法、生、住、生生、住住、灭灭，而其自体则为灭灭之所灭。此中七法，或谓之为九法，谓：一、法，二、生──本生，三、住──本住，四、异──本异，五、灭──本灭，六、生生，七、住住，八、异异，九、灭灭。所谓本者，谓此法能为余法等之本，能生余法或住、灭余法也。至于生生，则仅能生本生；住住，仅能住本住；灭灭，亦仅能灭本灭也。──以上之九法或七法，皆萨婆多部之论师所立。
庚二 答 辛一 初二偈就前后破 答曰：若谓是生生，还能生本生，生生从本生，何能生本生？若谓生生能生本生，本生不生生生，生生何能生本生？若谓是本生，能生彼生生，本生从彼生，何能生生生？若谓本生能生生生，生生生已还生本生，是事不然。何以故？生生法应生本生，是故名生生，而本生实自未生，云何能生生生？ 初二偈，谓第四偈及第五偈。就前后，谓就生生与本生生起之前后。第四偈谓：先有本生，后方有所生之生生，若本生未生“生生”，“生生”何能生本生耶？是以生生不能生本生也。第五偈谓：本生须从“生生”而生，今“生生”未生本生时，何有本生能生“生生”耶？是以本生不能生“生生”也。
辛二 次一偈就一时破 若谓：生生生时能生本生者，是事亦不然。何以故？是生生生时，或能生本生，生生尚未生，何能生本生？是生生生时，或能生本生，而是生生自体未生，不能生本生。 次一偈，谓第六偈。就一时破，谓就能生、所生同时俱有破之。合能生、所生义，故名生生：能生者，谓生生能生本生也；所生者，谓本生乃生生之所生也。此中谓：必先有“生生”之能生自体，乃可有生生所生之本生；今生生自体尚未生，何能生彼本生？本生既无从生，则何有本生所生之生生？故生生、本生，二俱非能生者，亦非所生者，是以生生、本生二俱空也。二既空故，所计生住灭之生相，皆应无有。
己二 破不展转家义 庚一 长行发起 若谓：是生生生时，能自生亦能生彼；如灯然时，能自照亦照彼，是事不然。何以故？ 以上已破“生生”生“本生”，“本生”生“生生”，互相展转而生之计，明生相无。此中则转计生生与本生非相生、非展转，谓生生能生自亦能生本生，救破重立生相非无。 是事不然，是句总非；何以故，是句发起以下破救章本。
庚二 偈文正破 辛一 破譬说 壬一 直破灯不照闇 灯中自无闇，住处亦无闇，破闇乃名照，灯为何所照？灯体自无闇，明所住处亦无闇。若灯中无闇，住处亦无闇，云何言灯自照亦能照彼？破闇故名为照，灯不自破闇，亦不破彼闇，是故灯不自照亦不照彼。是故汝先说灯自照亦照彼，生亦如是自生亦生彼者，是事不然。 因喻是能成，宗是所成，破其能成，则所成不成，故此中先破譬、后破法。灯以明为体，体中即无闇；又灯以明为体，明即灯体，故明所在处即灯所在处，明所在处无闇，故灯住处无闇。 灯体即明，故无灯所破自体中之闇；灯处无闇，亦无灯所破灯住处之闇。破闇名照，今无闇之可破，故无所照；所照既无，能照亦无。是以生生不应能生“生生”之自体，亦不应能生所生之本生，故生相非有也。
壬二 破初灯不照闇 问曰：灯然时能破闇，是故灯中无闇、住处亦无闇。答曰：云何灯然时而能破于闇？此灯初然时，不能及于闇。若灯然时不能到闇，若不到闇不应言破闇。灯初然时不能及于闇，明闇不同处故，如闇不及于明。
壬三 破灯应遍破闇 复次、若灯不及闇而能破闇者，灯在于此间，则破一切闇。若谓灯虽不到闇而力能破闇者，此处然灯应破一切世间闇，俱不及故。而实此间然灯不能破世间闇，是故汝说灯虽不及闇而力能破者，是事不然。 灯应能破一切闇，许灯不到闇而能破闇故。又灯应不能破闇，灯不能破一切闇故。
壬四 夺破明照闇义 复次、若灯能自照，亦能照于彼，闇亦应如是自蔽亦蔽彼。若谓灯能自照亦照彼，闇与灯相违，亦能自蔽亦蔽彼。若灯与闇相违不能自蔽亦蔽彼，而言灯能自照亦照彼者，是事不然，是故汝喻非也。 灯不能自照及照彼，明闇俱不相涉故，如闇不能自蔽蔽明。
辛二 破法说 壬一 正破三相 如生能自生亦生彼者，今当更说：此生若未生，云何能自生？若生已自生，已生何用生。此生未生时，应若生已生，若未生生。若未生而生，未生名未有，云何能自生？若谓生已而生，生已即是生，何须更生？生中更无生，作已更无作，是故生不自生。若不自生，云何生彼？汝说自生亦生彼，是事不然。住、灭亦如是。长行中自此生未生时，至是故生不自生，直释此偈。若不自生至住灭亦如是，此以不能自生，结明亦不能生彼；不能自住，亦不能住彼；不能自灭亦不能灭彼。此盖于三相之本身上研明三相皆空。
壬二 结破有为 是故生、住、灭是有为相，是事不然，生、住、灭是有为相不成故，有为法空。是故生住灭是有为相者，牒计。是事不然者，总结破。生住灭有为相不成故有为法空者，此中以有为相空证有为法体空，所谓既无烟为标相，即应无火也。
丁三 结齐诸法 戊一 就有为相空结齐诸法 有为法空故，无为法亦空。何以故？灭有为名无为涅槃，是故涅槃空。三藏众谓诸法实有体相是俗谛，诸法实有灭已即空谛；而此中谓诸法本空，实无可灭，故无涅槃、无无为法也。
戊二 明无为相空结齐诸法 己一 无法破 复次、无生、无住、无灭，名无为相；无生、住、灭则无法，无法不应作相。无生灭则无果，无果法则无无为相。
己二 无相不可知破 若谓无相是涅槃相，是事不然。若无相是涅槃相，以何相故知是涅槃是无相？若以有相知是无相，云何名无相？若以无相知是无相，无相是无，无则不可知。 知无相时同时带知有相，以必以有相为分齐故，是以有相知无相也。以有相知无相，故其所知者应非是无相。又不应以无相知无相，以于境上不能取无相，非无相之分齐故。不取分齐，谁复能知无相？故不得有知无相。是故谓无相是涅槃相，不应道理。无相既非是涅槃，而又非有为相是涅槃相，故无涅槃相。
己三 无有为相故不能知无为法之无相破 若谓如众衣皆有相，唯一衣无相，正以无相为相故，人言取无相衣，如是可知无相衣可取；如是生、住、灭是有为，无生住灭处当知是无为，是故无相是涅槃者，是事不然。何以故？生、住、灭种种因缘皆空，不得有为相，云何因此知无为？汝得何有为决定相，知无相处是无为？是故汝说众相衣中无相衣喻涅槃无相者，是事不然。又衣喻，后第五门中广说。 有为法之相，即生、住、灭。上已明生、住、灭皆空，生、住、灭空即有为相空，有为相既毕竟无有，将以何相为无为法相之分齐知无为法相耶？故无为不以相成也。且对有为说无为，今有为相既空，无为岂有哉！ 种种因缘，作种种理由解。印度人衣之有牒纹者，曰有相衣；无牒纹者，曰无相衣。
己四 结明一切法空 是故有为法皆空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为法空故，我亦空：三事空故，一切法皆空。 依有为法建立人我，有为法空人我岂有？一切法不出有为、无为二法，今二法既空，故一切法皆空。
丙二 观有相无相 观有相无相门第五 未讲本文，先明此门来意，来意有四：一、上门正破，此门纵破。上门正破有为相、无为相以明一切法无相；此门纵许相有，然研其于有相不能立相有，于无相亦不能立相有。二、上门破通相，此门破别相──以所相之法别别不同故。三、上门破隐微相，此门破粗显相──粗相即依物显现相。四、上门破能相之表相，此门破所相之体相。
已明来意，次释门题。观如前释。此中有相无相，皆具能破、所破二义：能破者，谓如云：有相相不相，无相亦不相，离彼相不相，更为何所相？所破者，谓随转计有相而相、无相而相，即逐破之故。约通义，有之能相皆是法。但此中乃约别义而有，故以一切法是所相，而以能相之相空明所相之一切法空。此中观有相无相，皆不能立相，以明实相无相，故此门系以破为门也。
丁一 生起 复次、一切法空，何以故？
丁二 门体 戊一 偈 有相相不相，无相亦不相；离彼相不相，相为何所相？ 有相者，谓万物已有相。相者，谓能相之相。不相者，谓不能相之。有相相不相者，谓若万物已有相，不应复以相相之而增益其相，且亦不能以相相之也。如有为法是已有相者，既不能以生、住、灭相相之，且亦何所用而以生、住、灭相相之耶？ 万物若本无相，则万物之体毕竟空无，以无标相则不应言有体相也。万法体既不可得，生、住、灭又安能强于无相上立为相耶？ 离有相无相，亦无第三法可以相相。今有相与无相皆不能相，则无一切所相之相；一切所相之法既空，汝所计以为相者，将于何处安立耶？
戊二 长行 有相事中相不相，何以故？若法先有相，更用相为？复次、若有相事中相得相者，则有二相过：一者先有相，二者相来相。是故有相事中相无所相。无相中相亦无所相，何法名无相而以有相相？如象有双牙，垂一鼻，头有三隆，耳如箕，脊如弯弓，腹大而垂，尾端有毛，四脚粗圆，是为象相。若离是相，更无有象可以相相。如马竖耳、垂鬃，四脚同蹄，尾通有毛，若离是相更无有马可以相相。如是有相中相无所相，无相中相亦无所相；离有相、无相，更无第三法可以相相，是故相无所相。自有相事中相不相，至无相中亦无所相一段；与离有相无相至是故相无所相一段，直释偈本。此中前一段释偈上半，后一段释偈下半。
丁三 结齐 相无故，可相法亦不成。何以故？以相故知是事名可相。以是因缘故，相、可相俱空；相、可相空故，万物亦空。何以故？离相、可相，更无有物。物无故，非物亦无；以物灭故名无物，若无物者，何所灭故名为无物？物、无物空故，一切有为法皆空；有为法空故，无为法亦空；有为、无为空故，我亦空。 此中以相无所相，明可相法无，以相、可相俱空明万物空──即谓有为相无为相空故，有为法无为法空──，以万物空明非物无物亦空，以物无物空明一切法及我皆空──此中物者，谓可指别出来之东西也。耶教中谓万物为上帝所造，故上帝非物，是以耶教之教义，亦同此中破。
丙三 观一异 观一异门第六 此门及上一门，皆随观相门之线索而来。此一门来意，有三：一、上来虽已正破表相、标相、体相、有相、无相等一切相，但愚者仍横计相有，故此门纵许其所计之相有而开一异二关以破之，是以应开此门。二、愚者不受上二门破，谓相、可相者，有一、异可得，故就彼所计而破之，应开此门。三、寄相，可相之一、异，遍破诸法之一、异，故开此门。 已明来意，次释门题。观门二字，如前释。凡有相对者，皆可谓之有一、异。此中一、异，具能破、所破二义：一、为能破者，谓如有体用是一，则体即用，用即体，体则不名为体，用亦不名为用，是无体、无用也。若有体用是异，则斯用者谁之用，而体者谁之体哉？又如若有万法与心是一，则万法即是心，不应万法唯心之理。若有万法与心是异，则万法何关于心？亦不应万法唯心之理。此中研相及可相是一、是异法不可得故，即是以一、异为能破也。二、为所破者，谓论主否认相、可相有一异可得，故是所破也。
丁一 发起 复次、一切法空，何以故？ 复次、一切法空，标宗；何以故，以下辨意。
丁二 偈释 戊一 偈文 相及与可相，一、异不可得；若无有一、异，是二云何成？ 若云相、可相是一者，则二无分别，相即可相，无相亦无可相也。若云相、可相是异者，则二无关系，相即不能相可相。此中相谓能相，可相谓所相。对所立能，对能云所，今相、可相之一异既不可得，故相及所相皆不能成立。
戊二 释文 己一 释偈 是相、可相，若一不可得，异亦不可得；若一、异不可得，是二则不成，是故相、可相皆空。相、可相空故，一切法皆空。 上来直释偈文。
己二 救破 庚一 略遮前破 问曰：相、可相常成，何故不成？汝说相、可相一、异不可得，今当说：凡物或相即是可相，或相异可相，或少分是相余是可相。 问曰一段，救相可相一异不可得之破。
庚二 相可相一 如识相是识，离所用识更无识；如受相是受，离所用受更无受，如是等相即是可相。 以上举例证相可相一。
庚三 相可相异 如佛说灭爱名涅槃相，爱是有为有漏法，灭是无为无漏法；如信者有三相，乐亲近善人，乐欲听法，乐行布施，是三事身、口业故色阴所摄，信是心数法故行阴所摄：是名相与可相异。 以上举例证相可相异。三事能作信之相，信是所相之相，是色蕴，实异于行蕴之信，故相与可相之异亦可得。
庚四 相可相亦一亦异 如正见是道相，于道是少分；又生、住、灭是有为相，于有为法是少分，如是于可相中少分名相。 正见是道相，于道是少分者，谓正见是能相，道是所相，但正见是八圣道支之一支，故曰少分。此中谓正见是道中之一分故，与道非异故；正见仅是道中之一分非全故，与道非一故：曰相、可相一、异可得。又生、住、灭能为七十二有为法之能相，而是二十四不相应行之一部分，故生、住、灭之于有为法，亦是非一、非异者，故相、可相一、异可得。按比中之意，可作一图以明之，图如下：
可相（所相）………道…………有为法 ◎ 相（能相）………正见………生住灭
此小圈属于大圈，小圈即大圈，如云湖北人即中国人。但小圈之内包小，大圈之内包大，大圈之所包者未必尽是小圈之所包者，如不能称中国人尽是湖北人。故曰：非一。今合非一非异之关系点，故曰亦一亦异也。
庚五 结齐 是故或相即可相，或相异可相，或可相少分为相；汝言一、异不成故相、可相不成者，是事不然。 此结明相可相一异可得。
己三 破救 庚一 破相可相一 辛一 以相即可相则无可相破 答曰：汝说或相是可相，如识等，是事不然。何以故？以相可知，名为可相，所用者名为相。凡物小能自知，如指不能自触，如眼不能自见，是故汝说识即是相、可相，是事不然。 以相可知名可相者，谓可相由能相方可知，故名可相──即所知境。喻能相为茶杯，所知者即茶水，用杯取水而水由杯方得。但杯不能自杯，如眼之不能自见，指不能自触。若谓相即是可相者，则茶杯即是水，指即其所指，眼即其所见，是空有能相之指、之眼、之茶杯，而无可相之水、之色等也。
辛二 不应分别破 复次、若相即是可相者，不应分别是相是可相；若分别是相是可相者，不应言相即是可相。 合之则不应分之，今既云相即是可相，是合相可相为一，既合之为一，又何能分别为相可相之二哉？
辛三 失因果破 复次、若相即是可相者，因果则一。何以故？相是因，可相是果，是二则一；而实不一，是故相即是可相，是事不然。 相是因可相是果者，谓因能了之因，得所了之果也。若云相即是可相，则因果是一；因果若一，则失因果之用。是相亦无相其可相之用，相既无相其可相之用，则相、可相二俱不立。二既俱不能立，遑云其是一、是异哉？不啻以龟毛与兔角较粗细也。
庚二 破相可相异 辛一 夺相纵异破 汝说相异可相者，是亦不然。汝说灭爱是涅槃相，不说爱是涅槃相；若说爱是涅槃相，应言相、可相异，若言灭爱是涅槃相者，则不得言相可相异。 灭爱之灭即是涅槃，是以若许灭爱是涅槃相，得相义矣而失异义。纵许爱是涅槃相，得异义矣而失相义。
辛二 彼无此存破 又汝说信者三相，俱不异信，若无相则无此三事，是故不得言相可相异。又相可相异者，相复应有相，则为无穷。是事不然，是故相不得异。 凡有异者，必是此虽无时彼亦可存之二物也，如牛异于羊，牛虽死羊犹可存。但无信则无三事，故信与三事不可言异也。
辛三 自相亦相彼破 问曰：如灯能照亦能照彼，如是相能自相亦能相彼。答曰：汝说灯喻，三有为相中已破。又自违先说，汝上言相可相异，而今言相自能相亦能相彼。 第二问答，辨相不能自相，亦不能相彼。
庚三 破相可相亦一亦异 又汝说可相中少分是相者，是事不然。何以故？此义或在一中，或在异中，一异义先已破故，当知少分相亦破。 一异义先已破故，当知少分相亦破，以上破相可相亦一亦异。
己四 结破 如是种种因缘，相、可相一不可得，异不可得，更无第三法成相、可相，是故相、可相俱空。 如是种种因缘至是故相可相俱空，结明所破。
丁三 结齐 是二空故，一切法皆空。 结齐诸法。
丙四 观有无 观有无门第七 未讲本文，先讲此门与他门之比较，以明此门来意。一、第四观相门观通相，第五观有相无相门观别相，观一异门重观别相，此门重观通相。二、第四门明生相不能生自生他，破相；第五门明相不能相法，破相；第六门明相可相非一异，破相；此门明能相之有无、共离皆不成，破相。三、第二观有果无果门，观果之有无；第五观有相、无相门，观相之有无；下观性门，则观见之有无；此门虽亦同于第五门观相空，但彼门双观相可相以明一切相空，而此门则专寄能相之有无──生灭，以遍观一切有无法空。四、上二门皆合观能相所相，此门别观能相。五、上一门就相与可相之一异观一切相空，此门就能相有无之一异观一切相空。六、观无相品有六门，他五门以相或性或果明相空，此门以相及体与用明相空。
已明来意，次释门题。观门二字，如观一异门中释。有无之义有多种，今约通别、广狭以释此门之有无。若约其通义而言，则有色无色、有见无见、有对无对、有果无果、有相无相、有漏无漏、有为无为、有明无明、有性无性、乃至有生无生等皆是。如长行中云, ：有无性相违，一法不应共有，如生时无死。可知此中之无，系通指一切之有无，不过拣出生等以为例耳。若约其别义而言，则此中之有无，仅用以代表生、住、异、灭之四相。盖以有果无果，于第二门中已明；有相无相，于第五门中已明；有见无见、有性无性，于第八门中当明故也。此中有表生、住──或生住异，无表灭──或异灭。如长行中：有──生、住、灭──与无常共生，无常是灭相，是故离无有则不生等句，可知。 若就其狭义而言，此中专明生住之有，异灭之无。若就其广义而推之，则此中系寄生、住、异、灭之有无，以通明一切之有无也。
丁一 发起 复次、一切法空，何以故？有无一时不可得，非一时亦不可得，如说：长行中复次至如说，发起以下偈文。此中如说以上，标宗；以下，辨意。
丁二 偈释 戊一 偈文 有、无一时无，离无有亦无，不离无有有，有则应常无。 有有时若有无，则此有为无所坏，不成为有。有无时若有有，则此无非是无，以有有则不名无故。是以若谓有无同一时有者，则有无皆无也。 最初有之谓生，暂有用之谓住，虽住必变之谓异，虽暂有而终必无之谓灭。对终云始，对无云有，若谓离终有始者，则始者不得谓之始；是以不得谓离灭有生也。且亦不得谓离生有灭，若云离生有灭者，则此灭为谁之灭乎？ 水火不同处，光闇无两存，若云生时灭即俱者，则生必被灭之所灭夺而不生。若云生时常有灭俱有者，则生应常不生矣。
戊二 释文 己一 释偈 上以破共、破离、破不离、破有常无，重破离五段释偈。 有无性相违，一法中不应共有，如生时无死，死时无生，是事中论中已说。若谓离无有有无过者，是事不然。何以故？离无云何有有？如先说：法生时通自体九法共生，如阿毗昙中说：有与无常共生。无常是灭相，故名无常。是故离无，有则不生。若不离无常有有生者，有则常无。若有常无者，初无有住，常是坏故；而实有住，是故有不常无。若离无常有有生者，是亦不然，何以故？离无常有实不生。
己二 救破 问曰：有生时，已有无常而未发，灭时乃发坏是有。如是生、住、灭、老、得皆待时而发：有起时生为用，令有生；生灭中间住为用，持是有；灭时无常为用，灭是有；老变生至住，变住至灭；无常则坏；得常令四事成就。是故法虽与无常共生，有非常无。 问曰一段，救破，此中以体同时用前后救以上之破。
己三 破救 庚一 以体同时用亦同时破 辛一 别破 壬一 生对灭破 癸一 俱有破 答曰：汝说无常是灭相与生共生，生时有应坏，坏时有应生。 此明有无共生，有俱有过。
癸二 俱无破 复次、生灭俱无，何以故？灭时不应有生，生时不应有灭，生灭相违故。有无若共生者，则有无应俱无，以有无互相夺坏故。
壬二 住对灭破 复次、汝法无常与住共生，有坏时应无住，若住则无坏，何以故？住坏相违故。无常与住不应共生，以住是存而坏是灭故，如立之于行。
壬三 异对住破 老时无住，住时无老。 异与住不应同时有，以异是变异相而住非变异故。
辛二 总破 是故汝说生、住、灭老、无常、得本来共生，是则错乱。 此一段，总结以上三段──生对灭等──以明体同时用亦同时之意，以破其计。此中是故汝说生住异灭无常得之句，伏有体虽同时而用非同时，故无错乱之救。
庚二 以用前后体亦前后破 何以故？是有若与无常共生，无常是坏相，凡物生时无坏相，住时亦无坏相，尔时非是无无常相耶？如能识故名识，不能识则无识相；能受故名受，不能受则无受相；能念故名念，不能念则无念相；起是生相，不起则非生相；摄持是住相，不摄持则非住相；转变是老相，不转变则非老相；寿命灭是死相，寿命不灭则非死相：如是坏是无常相，离坏非无常相。 无常之体不应云于生时有也。
庚三 以用未有体则不须破 若生、住时虽有无常不能坏有后能坏有者，何用共生？如是应随有坏时乃有无常，是故无常虽共生后乃坏有者，是事不然。 灭有为无是无常之天职，亦即是无常之用。若谓七法虽共生而无常未能灭坏彼有故可同时者，则是无常无用也，既无用体何须。
己四 总结 如是有、无共不成，不共亦不成，是故有、无空。 总结以上三段。
戊三 结齐 有、无空故，一切有为空；一切有为空故，无为亦空；有为、无为空故，众生亦空。 识谓心王，受念即心所，生相谓能起。有生相之用，必应有其体，若用是前后者，故体亦应前后。而汝计体同时用前后，故不应理。且生时谓即有无常之体者，云何证知？又生时若谓有无常之体，此无常之体有何用而须此体？以生时不见此无常之用故。 此中以有为法上之生、住、异、灭之空，推明一切有为法空；以有为空，结明无为及人我皆空。
丙五 观性 观性门第八 未讲本文，先明大义，明大义分二：一、释门题：不释观、门，但释性，释“性”又分二：先审名义：若约性相之通义，则性相之名义无定。盖以性相本可互用，性可表相，相可表性。如云“诸法实相无相，非言说所能及”，此相字即是表诸法离言自性义。又如成唯识论所言之三性，解深密经即名之为三相，是相字可表性义也。性可表相义者，如经所说之异生性及善、恶、无记三性，即是表分齐义、界限义──凡有分齐可取者，皆谓之相。又如起信论所谓之真如相，是性亦可表相义也。若言性相之别义，则性相各有其假定之义。一、无表现无变异之理体，曰性：无表现者，谓非言说之所能施设，思想之所能缘取也。无变异者，谓于时间、空间上皆无变化转异也。理谓遍常之理，体谓真实之体。二、有表现有变异之事物，曰相：事谓事情，物谓物象，有变异有表现，反前无表现无变异义应知。
次辨诠旨：一、真实性者：性义，即真实义，常不变异义，真实即性，持业释也。所明者乃真实之性，非虚妄之性，依士而释曰真实性。所约不同，所诠亦别，故约遮、表等而真实性之所诠有四：“约遮诠”，曰三无性：一、相无性，以法从缘生，无决定相故；二、生无性，以法从众缘生，无有自体性故；三、胜义无性，以胜义无相，非言说之所能表示、思想之所能安立故。“约表诠”，曰圆成实性，即二空所显圆满成就诸法实性之谓。“约智证”，曰二空真如，谓二空智之所证，即圣者离二障──烦恼障、所知障──之清净智所行境界。“约泯绝”，──绝谓离四句、百非，泯谓离心缘相、言说相──则曰一真法界，但一真法界亦是强名，既不立以能诠之教，亦遣能证之智，无以名之，强名之曰一真法界耳。
二、幻化性者：即依他起性，亦名如幻性。依他而起，无决定相，无实自体。依他而起，有因缘力，有果报用，非有非无，非实非虚，是曰幻化。即此幻化是众缘生诸法之性，是以一切法之性皆幻化性，了知其如幻，不取其决定相、实在体，则增益执离；了知其如幻而非无力用，则损减执离，二执离则中道显矣。三、妄执性者：即遍计所执自性，谓由能分别之心周遍计度、虚妄分别所执取之若法、若我自性、差别，名曰遍计所执自性。如是自性毕竟空无，等同兔角，妄执为有，故亦曰妄执性。此即楞严经所谓以攀缘心为自性也。
三论宗谓一切病不出性、假二病，性病谓计执性病，假病谓执幻病──此谓执幻相是决定相病，如今之哲学者安斯坦辈，谓一切法相皆相对而立，而此一切相对之理，即是绝对的真实性──。论主观真实性，非于世间言说、妄想戏论上所能建立，既不能表其相，亦不能诠其义。若于戏论上建立真实性、如幻性，实足增益其妄执耳。夫妄执若离，圆成自昭，是以此论于真实性上，虽专约遮诠破而不收，遣而不立，亦即是明幻性、显实性、申二谛也。学者于此，应察论主之旨。二、辨来意为三：一、对前诸门辨：前诸门，谓自观因缘门至观有无门等门。
前诸门破一切法有以明空义，此门破一切法──无──，皆非以明中道。一切执病不外空有，破有执空，破空执有，故此门双破之。又、前空无生性、相无相性，此无胜义性。空，谓空品之三门，即观因缘门、观有果无果门、观缘门。相，谓相品中之前四门，即观相门、观有相无相门、观一异门、观有无门。空，从依他起上明无相无性；相，从遍计执上明无相无性；此则从圆成实上明无相无性。
二、对前空门辨：空门，谓空解脱门，即观因缘门、观有果无果门、观缘门三门。前空门破从幻执妄，此破执妄立幻。此谓凡愚于众缘所生法上执其有决定体相，故前破幻。凡愚横计有性而以性立相，故此破性。又，空门破依他起无性，此破遍计执无性。此谓前从有为法上破其表现之相，盖以法依他起，无定相亦无实体故。此从其所妄计上破其妄计之情，盖以妄心所执者，等同龟毛故也。
三、对前四门辨：前四门谓观相门、观有相无相门、观一异门、观有无门。前观一切相不可得，但凡愚复计有性，性有相亦有。彼举性救相，故此中随其所举而随破之。又、上就相明无相，此就性明无相。就相明无相者，谓从相明无相相。就性明无相者，谓从性明无性相也。前明无时分、方位可取，此明胜义性无。
丁一 生起 复次、一切法空，何以故？诸法无性故。如说：长行中复次至如说，生起正文。此中伏破愚夫以性立相之计，故曰诸法无性故，标无性宗以破之。如说以下，出因。
丁二 偈释 戊一 偈本 见有变异相，诸法无有性；无性法亦空，诸法皆空故。 见即现见意，见闻觉知等，悉现见。此中谓吾见有表现之诸法皆变异相矣，实未见有表现而无变异之法性也。遍寻诸法而无此不变异之性，故曰诸法无有性。若决定云有此无性法，是法亦成有性法，是以欲破尽有性法，必亦应曰无性法亦无也。诸法体本来空寂，既不应言法言性，亦不应言法无性。
按：此偈之所破者有多种，今略举数例以明之：一、此偈上半破一切外道，以一切外道皆计有实我、实法故，即此中所横计之性。下半破一切小乘，以一切小乘皆计有无人我之实法故，即此中所计无性之性。二、上半破小乘一切有部，以其执一切法有不可变异性故。下半破小乘说假部等，以其执实有无性之假法故。三、上半破俱舍论，以其执有实法性故。下半破成实论，以其执有无性法故。四、上半破小乘法执，以其执有决定法性故。下半破大乘恶取空，以其仍有无善无恶等之道理所取故。 按：此偈所申、所明之义正广，今且依三性以判其所明、所申：一、上半以依他起性破遍计执性，下半以圆成实性破依他起性。二、上半从依他明无性，下半从胜义明无性。三、上半明无常，以常义即性义故。下半明无无常，以其执别有无常故。四、上半明无我，下半明无无我。
戊二 释义 己一 直释偈本 诸法若有性，则不应变异，而见一切法皆变异，是故当知诸法无性。复次、若诸法有定性，则不应从众缘生；若性从众缘生者，性即是作法；不作法不因待他名为性，是故一切法空。 此中以相有变异明法无性，谓见一切法皆变异，而所谓不变异者实不可得，故性无也。此中谓体由用彰，性由相见，见其相可知其性。既见今相变异，可知其性亦变异。但真实常如不变异者方谓之性，有变异者皆不得谓之性，故曰见有变异相，诸法无有性也。复次下，以法从缘生明法无性，谓无造作、不变异者曰性，若性从缘作而有者，则性有变异，有变异者必无定相，待众缘者必无实体，既无实体复无定相，岂可谓之性乎？是故一切法空，结。以体空则用无，性空则相无，今遍寻诸法之性而不可得，故相亦本空也。性相皆空，云何有是法耶？
己二 外过内 问曰：若一切法空，则无生无灭；若无生灭，则无苦谛；若无苦谛，则无集谛；若无苦、集谛，则无灭谛；若无苦灭，则无至苦灭道：若诸法空无性，则无四圣谛。无四圣谛故，亦无四沙门果；无四沙门果故，则无贤圣。是事无故，佛、法、僧亦无，世间法皆亦无，是事不然，是故诸法不应尽空。 问曰一段，外过内。此中谓外人责论主有断灭见之过。 依生灭流转而有苦谛，集起众苦是曰集谛，灭苦集谛是曰灭谛，能通达于苦集灭谛者是曰道谛；志求解脱出家修习者谓之沙门。四沙门果，即声闻乘之四果，谓：一、预流果，二、斯陀含果，三、阿那含果，四、阿罗汉果。
己三 内离过 庚一 免过 答曰：有二谛：一、世谛，二、第一义谛。因世谛得说第一义谛，若不因世谛，则不得说第一义谛；若不得第一义谛，则不得涅槃。若人不知二谛，则不知自利、他利、共利。如是若知世谛，则知第一义谛；知第一义谛，则知世谛。汝今闻说世谛，谓是第一义谛，是故堕在失处。诸佛因缘法，名为甚深第一义，是因缘法无自性，故我说是空。 此中谓误世谛为真谛者，即非是知世谛者，亦是不知真谛者。诸佛说一切宛然似幻而有之因缘法，即是以世谛明真谛。盖一切宛然似幻而有者，常毕竟空寂；而此毕竟空法，即常宛然而有也。是以我说是空，即是明真谛，亦即是申世谛；而汝斥我为断灭见者，不亦诬乎！
庚二 推过 辛一 约自性破 壬一 牒计 若诸法不从众缘生，则应各有定性。上牒计。
壬二 推破 癸一 推无出世法过 五阴不应有生灭相，五阴不生不灭，即无无常；若无无常，则无苦圣谛。若无苦圣谛，则无因缘生法集圣谛。诸法若有定性，则无苦灭圣谛，何以故？性无变异故。若无苦灭圣谛，则无至苦灭道。是故若人不受空，则无四圣谛。若无四圣谛，则无得四圣谛；若无得四圣谛，则无知苦、断集、证灭、修道，是事无故则无四沙门果；无四沙门果故，则无得、向者。若无得向者，则无佛；破因缘法故，则无法；以无法故，则无僧；若无佛、法、僧，则无三宝。若无三宝，则坏世俗法，此则不然，是故一切法空。 凡夫之妄心，不能了知苦、集谛等必由胜智审谛方能了知。了知一切世间法皆苦，是曰苦圣谛；了知能生苦法之因缘，曰集圣谛；以智择灭苦集，曰灭圣谛；了知转染成净之理，曰道圣谛。是故若不受诸法缘生无性之空，则无四圣谛。今我说是空而汝不受，汝应有无出世法之过矣。
癸二 推无世间法过 复次、若诸法有定性，则无生、无灭、无罪福，无罪福果报世间常是一相，是故知诸法无性。 无因缘法，则无佛与众生、染净之别，亦无出家之必要。以计法不从缘生，不特坏出世法，亦坏世间法也。变异非常定故是常必一；是故计诸法有定性，即是计世间相是常、一；谓世间相常、一，不应事理。
辛二 约他性破 壬一 从对待上破 若谓诸法无自性、从他性有者，是亦不然，何以故？若无自性，云何从他性有？因自性有他性故。 对自有他，无自亦无他。
壬二 他亦自破 他性即亦是自性，何以故？他性即是他自性故。 甲称乙为他，乙称乙为自。有乙之自身，甲乃能称之为他，今既无乙之自身，则甲无所称，是故无自则无他。
辛三 约自性他性有无不成破 若自性不成，他性亦不成；若自性、他性不成，离自性、他性何处更有法？若有不成，无亦不成。 自以外谓之他，有以外谓之无。今自性、他性既非有，是有不立也；有不立，则无有以外之无，是以于自性他性以外，更别无诸法之性也。且自、他二性，能摄一切性，以除自之外凡宇宙一切皆谓之他；今自性、他性既无，故一切诸法皆无性也。
庚三 结破 是故今推求无自性、无他性、无有、无无故，一切有为法空。
丁三 结齐 一切有为法空故，无为法亦空；有为、无为尚空，何况我耶？ 以有为法空，结明无为法空；以法空结明生空。
丙六 观因果 观因果门第九 此门来意有六：一、无相品中之前四门，观相之相无；第五门，观性之相无；此观因果之相无。二、外人以论主所云之因果──四沙门果等──总救上五门所破之相性，故重开此门以破其总救。三、外人借论主所云之因果，及破上门所破之有──性法之实，性法之假──以立性，谓若有因果则必有法，有法则必有性。盖谓此法，非无性法即有性法，非有性法即无性法，二者必居其一也。故开此门破之。四、观缘门明于一一缘及其和合中求果皆不可得，此门所明亦同，但此门更详明非离此一一缘及其和合外别有因果可得。五、此门所明，乃上门余意。盖以此所破，为愚夫迷执论主于上门所破之因果故也。六、前数门皆以推研现有果法之来处空现有之果，此门则推研其果无来处，则当体即空。
丁一 唱起 复次、一切法空，何以故？诸法自无性，亦不从余处来。如说：
丁二 偈释 戊一 偈本 果于众缘中，毕竟不可得，亦不余处来，云何而有果？ 众缘中，谓一切一一缘中及多缘和合中。毕竟，所包有二义：一、一切空间，二、一切时间。若于一切一一缘中及多缘和合中无果可得者，则无论何地、何时，皆无果可得也。惟能生果者谓之因；惟本身之所从来者谓之因；且惟自能生其所生之自果，此自果对自因而得名。今果于众缘中，毕竟不可得，则是能生者不能生其所生；既不能生，不名能生。此既非能生，故亦不应言于余处──众缘外──能生此果也。众缘及余处既皆不能生果，云何有此果法耶？
戊二 释义 众缘若一一中无，若和合中俱无果，如先说。又是果不从余处来，若余处来者则不从因缘生，亦无众缘和合功。若果众缘中无亦不从余处来者，是即为空。直释偈本之义，是曰释义。
丁三 结齐 果空故，一切有为空；一切有为法空故，无为法亦空；有为、无为尚空，何况我耶？ 此中以果空结明一切法及我皆空。──以上明无相品竟。
乙三 明無作品 丙一 觀作者 觀作者門第十 先釋門題，次明來意。 觀、門二字，如前釋，此中但釋作者義。釋作者分三：一、作者，謂能作果之因緣也。二、作者，謂能觀一切法空之能觀心──此從法上觀作者。三、作者，謂能作之人，或能作之天等──此從人上觀作者。 已釋門題，今明來意，有四：一、無相品之前四門觀有空，後二觀空空，此門則觀能觀之者亦空；蓋謂有能觀之心，即有所觀之境，能觀之心未寂，所觀之境不空。二、鈍根者不能一觀即頓了諸法之體、相、用，是以順先觀性、次相、次用之次第而開此門。三、前諸門皆正明法空，此門傍明人空，以通破內外之執。四、前諸門明諸行皆苦，此中即苦而觀無苦。
丁一 唱起 復次、一切法空，何以故？自作、他作、共作、無因作不可得故。如說：復次一切法空，總唱；何以故，生起本門所正明之文。
丁二 偈釋 戊一 偈頌本 自作及他作，共作無因作，如是不可得，是則無有苦。 此中最要應先明非自作，蓋以無自則他不立，無自無他、無因亦不成故。──此謂若云無因能作，則此無因即是法也；若是法，則非自即他。苦，謂三界一切之果法。
戊二 長行釋 己一 釋偈本 庚一 正釋偈 辛一 破自作 苦自作不然，何以故？若自作即自作其體，不得以是事即作是事，如識不能自識，指不能自觸，是故不得言自作。 若云自作自，則有三過：一、若已有自體者，何用更作？二、若自體本無者，則自體尚未有，何能作？三、縱許有自體，則其所作者應是他而非自。
辛二 破他作 壬一 奪眾緣無他意破 他作亦不然，他何能作苦？問曰：眾緣名為他，眾緣作苦故名為他作，云何言不從他作？答曰：若眾緣名為他者，苦則是眾緣作；是苦從眾緣生，則是眾緣性，若即是眾緣性，云何名為他？如泥瓶，泥不名為他；又如金釧，金不名為他；苦亦如是，從眾緣生故眾緣不得名為他。 苦以眾緣為其體性，眾緣性即是苦故眾緣不名為他；如瓶體是泥，不應名泥為瓶之他也。
壬二 眾緣本空破 復次、是眾緣亦不自性有，故不得自在，是故不得言從眾緣生果。如中論中說：『果從緣眾生，是緣不自在；若緣不自在，云何緣生果？』眾緣亦是果法，一一緣皆從其眾緣而生一切，一一緣皆無獨自存在之體性，自體尚無，何能作他耶？
辛三 破共作 如是，苦不從他作、自作，共作亦不然，有二過故。若說自作苦、他作苦，則有自作、他作過，是故共作苦亦不然。 甲能作，乙能作，乃有甲、乙二人共作之事；如一沙不能出油，二沙合亦不能出油也。
辛四 破無因作 若苦無因生，亦不然，有無量過故。 虛空不能頓生萬物，無因豈能作果？
庚二 引經證 如經中說：裸形迦葉問佛：苦自作耶？佛默然不答。世尊！若苦不自作者，是他作耶？亦不答。世尊！若爾者，苦自作他作耶？佛亦不答。世尊！若爾者，苦無因無緣作耶？佛亦不答。如是四問佛皆不答者，當知苦則是空。 經，謂阿含經。裸形迦葉，即印度古代一類苦行外道，彼自稱為離繫子，佛教徒稱彼為無慚外道。答有四種：一、直答；二、分別答──答曰是或非；三、反問答──反問其問題之定義，俾得其題之邊際，便於解釋；四、不答答──蓋欲使其自悟，或以挾惡見邪見而故意為難故。此中之答，即不答答也。大小乘釋此不答之意各別，小乘謂佛以裸形外道挾邪見來問，故不答；大乘謂不答即是表示空意。是以論主引經之此段證作者及所作之空。
己二 諍經意 庚一 總非昧經意 問曰：佛說是經不說苦是空，隨可度眾生故作是說。 小乘人謂佛以外道挾惡見問故不答，非表示空義，大乘人謂不答實是表示空義，意見不同故諍。 問曰以下，係小乘人所說。佛說是經不說是空，總非論主昧經意。
庚二 為論主釋經 辛一 破自 壬一 敘外道意明佛不答 是裸形迦葉謂人是苦因，有我者說：好醜皆神所作，神常清淨無有苦惱，所知所解悉皆是神，神作好醜苦樂還受種種身；以是邪見故問佛苦自作耶，是故佛不答，苦實非是我作。
此中之神，非謂天神，乃謂神我，即俗所稱之靈魂──精神之自我。印度九十六種外道中，除斷見外道外，餘皆計有神我，如勝論──計神我能作好或醜、數論──計神我不能作，但能受而由冥性作，及此中之裸形外道──計神我亦作亦受等。此中佛所以不答者，蓋欲使其自悟其見之非也。
壬二 正破外道 若我是苦因，因我生苦，我即無常。何以故？若法是因及從因生皆亦無常，若我無常，則罪福果報皆悉斷滅，修梵行福報是亦應空。若我是苦因，則無解脫。何以故？我若作苦，離苦無我能作苦者，以無身故。若無身而能作苦者，得解脫者亦應是苦，如是則無解脫。而實有解脫，是故苦自作不然。 外道之計神我，皆計其常，故此中以因果生滅無常之理破之。外道恃修梵行可生梵天，故此中明福報空，奪其所恃。
辛二 破他 壬一 破我他 他作苦亦不然，離苦何有人而作苦與他？ 苦不離我，我不離苦。若苦為他人作者，我則不應受，況他自身亦稱自；若云他作苦，即是自作苦；但自作苦於上段已破，故云苦由他作者不應道理。壬二 破自在天他印度古代之奉神教者，有二派：一、多神教；二、一神教。奉自在天者，一神教也。彼謂宇宙惟自在天獨尊，此天無所不能、無所不知，人類之苦果樂果皆彼所作。按：歐美人所奉之耶教，及亞洲中部之回教，與此教正同，故耶、回二教亦可同於以下破自在天之破。
癸一 正破 子一 破用 丑一 正破 寅一 以種類不相似破 復次、若他作苦者，則為是自在天作，如此邪見問故佛亦不答。而實不從自在天作，何以故？相相違故。如牛子還是牛；若萬物從自在天生，皆應似自在，天是其子故。 自在天應不能生人，以二者不相似故，如馬之於牛。
寅二 父不愛子破 復次、若自在天作者，眾生不應以苦與子，是故不應言自在天作苦。 自在天應不能生人，以不愛其所生者故，如馬不愛牛子。
丑二 救破 問曰：眾生從自在天生，苦樂亦自在天所生，以不識樂因故與其苦。 此中以眾生不識其所從來，以知供養自在天報乃父之恩，故自在天與以苦，非自在天不愛所生之子，以救上破。
丑三 破救 寅一 以不以樂遮苦破 答曰：若眾生是自在天子者，唯應以樂遮苦，不應與苦。 眾生應非是自在天之子，以自在天不以樂遮眾生之苦故，如人類之於蚤虱。
寅二 供養不得樂果破 亦應但供養自在天則滅苦得樂，而實不爾，但自行苦樂因緣而自受報，非自在天作。 眾生應非是自在天之子，以供養自在天而不得樂果故；見彼供養自在天者亦同諸有不供養自在天者常受苦故；又見彼不供養自在天者，亦有常受樂故。
子二 破體 丑一 有所須破 復次、彼若自在者不應有所須，有所須自作不名自在，若無所須，何用變化作萬物如小兒戲？ 上段從自在天與眾生之關係，破自在天之用；此中則直從自在之體上破之。自在天應不自在，以有所須故，如人須衣食住而多煩累。
丑二 不能自作破 復次、若自在作眾生者，誰復作自在？若自在自作，則不然，如物不自作。若更有作者，則不名自在。 自在天應不自在，縱許為他所作故，如為自在天所作之眾生。又自在天應不自在，以不能自作，如指不能自觸故。
丑三 不能無障礙破 復次、若自在作者，則於作中無有障閡，念即能作。如自在經說：自在欲作萬物，行諸苦行，即生諸腹行蟲；復行苦行，生諸飛鳥；復行苦行，生諸人天。若行苦行，初生毒蟲、次生飛鳥、後生人天，當知眾生從業因緣生，不從苦行有。 自在天應非自在，以所作有障礙，其本願在作人以生天，而必先由苦行作蟲、鳥等故。又自在天應不自在，以須待行苦行方能生故。
丑四 住處作破 復次、若自在作萬物者，為住何處而作萬物？是住處為是自在作？為是他作？若自在作者，為住何處作？若住餘處作，餘處復誰作？如是則無窮。若他作者，則有二自在，是事不然，是故世間萬物非自在所作。 自在天應非自在，以不能自作其依住以造作之處故，以其作種種事物必先有自身所依之處所故。自在天應不自在，以縱許自在天所依之住處他作故。是以自在天應不能作人，以自亦不自在故。
丑五 有求於他破 復次、若自在作者，何故苦行供養於他欲令歡喜從求所願？若苦行求他，當知不自在。 自在經謂：自在天尚行苦行，故人應行苦行。此中謂眾生皆不自在，以汝言必行苦行供養於他──自在天──故。是以自在天亦應不自在，以其行苦行供養於他故，如眾生。
子三 重破用 丑一 隨業變破 復次、若自在作萬物，初作便定，不應有變，馬則常馬，人則常人；而今隨業有變，是故當知非自在所作，是不自在。 重破有二義：一、先破有未盡故；二、顯其用畢竟無，使迷者顯了印可而速離其邪執故。 自在天所作之物不應有變，以所作之物無自作之權故，如人所作之瓶。今眾生以隨其自所造之善惡業，變趣於人、天及地獄，故應非是自在天所作。
丑二 無罪福好醜破 復次、若自在作者，即無罪福、善惡、好醜，皆從自在作故；而實有罪福，是故非自在所作。 人不負善惡好醜之責任，以汝言皆是自在所作故。自在天應不能作，今人以其所作者自有罪福好醜故。
丑三 有所憎愛破 復次、若眾生作自在生者，皆應敬愛念，如子愛父；而實不爾，有憎、有愛，是故當知非自在所作。 眾生皆應愛自在天，汝言眾生是自在天所作故，如子愛父。但眾生亦有憎自在天者，故知眾生非自在天所作也。
丑四 有苦樂破 復次、若自在作者，何故不盡作樂人盡作苦人，而有苦者、樂者？當知從憎、愛生，故不自在；不自在故，非自在所作。 自在天應不自在，以有眾生憎惡之故，如人被他人咒罵。又自在天應不自在，以自在天對眾生有憎有愛故──眾生有苦有樂故──，如人有煩惱而不自在故。是以自在天不能作人，以己亦不自在故，如法從眾緣生而不自在故。
丑五 眾生方便各有所作破 復次、若自在作者，眾生皆不應有所作；而眾生方便各有所作，是故當知非自在所作。 自在天應不能造作自制治眾生，以眾生各有自作之權故。
丑六 修梵行無益破 復次、若自在作者，善惡苦樂事不作而自來，如是壞世間法。持戒修梵行，皆無所益，而實不爾，是故知非自在作。 自在天應不能作人，以人自修梵行之力即可感善果故。
子四 重破體 復次、若福業因緣故於眾生中大，餘眾生行福業者亦復應大，何以貴自在？若無因緣而自在者，一切眾生亦應自在；而實不爾，是故當知非自在所作。若自在從他而得，則他復從他，如是則無窮，無窮則無因。 計自在天者，亦名計不平等因者。彼謂自在天乃獨尊無二無上的，眾生雖竭力造善，其福終不能等於自在天。蓋謂自在天最先而生，無因自有，是以能造作萬物；故萬物之福報，決不能與之平等也。 眾生亦應無因而生，汝許無因而自有果故，如汝所計之自在天。是以自在天應不能生眾生，以眾生乃無因而生者故，如汝計無他物能生自在天。
癸二 結破 如是等種種因緣，當知萬物非自在生，亦無有自在。如是邪見問他作，故佛亦不答。 上結破。
辛三 破共 共作亦不然，有二過故。 若云共能作者，則有二過──自作及他作──，故共亦不作。
辛四 破無因 眾因緣和合生，故不從無因，佛亦不答。 見彼諸法皆從因緣生，而未見無因能生者。假使無因能生，則人可從虛空生而不必從人生。又若虛空能頓生物，則世間相錯亂交雜，不堪設想矣。
庚三 總結非論主 是故此經但破四種邪見，不說苦為空。 是故此經下總結，明論主誤解經意。
己三 申經意 答曰：佛雖如是說從眾因緣生苦，破四種邪見，即是說空。苦從眾因緣生，即是說空義，何以故？若從眾因緣生，則無自性，無自性即是空。 答曰以下，論主申經意。此中謂佛說因緣生義以破外道，而同時即是說因緣空義，蓋以緣生則無自性故也。
丁三 結齊 如苦空，當知有為、無為及眾生一切皆空。 此中以苦空結明法與眾生亦皆空。
丙三 觀時 觀三時門第十一 先釋門題，次明來意。觀、門，如前釋，此中專什三時。 時，謂時分、時節，約其通義而言：則自一剎那乃至不可說數大劫等，總名為時。若約別義而言：則有剎那、秒、刻、點、日、月、四季、年、劫等之別。又約通義而言：則古往今來之年月日刻等統名為時。若約別義而言：則明日非今日，今日非昨日，甲子年非乙丑年，清代非明代，夏季非春季；時分如有其定限時節，各據其期間前去後方能來，等而無間各占其時間之位置也。 三時，謂去、來、今三時也。三時亦名三世，或名三際。佛法中通常皆立三時，或立十世；但他處亦有立二時或立一時者。立十世者：謂去今來各復具三世──共九世；而此九世，則皆在一念上顯區別，合此九世與此一念法，名曰十世也。立二時者，有三種：一、謂有過去、現在而無未來；二、謂有過去、未來而無現在──如希人柏拉圖；三、謂有現在、未來而無過去。立一世者，亦有三種：一、謂僅有過去而無現、未；二、謂僅有現在而無過、未；三、謂僅有未來而無過去、現在也。但本論此門所觀者，則依三時，蓋以時分皆是差別假立，去、今、來三時乃相對而稱、互依而立，是以無時分之觀念則已，若有則應以立三時為正論也。復次、三時之類別有多種，所謂色法上之三時，心法上之三時，因果法上之三時，一念法上之三時，一世界成、住、壞、空之三時等皆是；而此中所觀者，乃因果法上之三時也。
已釋門題，今明來意： 一、前十門破空間，此破時間：時間、空間，世界宇宙之謂。時間、謂時分及歷時分之法，空間、謂方位──上下四方等──及占方位之物。是以不依空間、時間，則不能起思想，而亦無言說；故思想言說之規範，永為空間、時間之所限定。若欲離其戲論，破其妄想，親證一真法界，圓滿如來法身，非打破其時間、空間之觀念不為功也。前十門雖觀一切有為法之體、相、用空寂，足明雖占方分者之一極微亦不可得，以打破凡愚之空間觀念；然時間之觀念未離，仍足以引起將來世界之想像，故開此門以破之。又前十門僅觀得固定物體之空，而有活動事情之妄計仍未破──有計物體本空，而所有者僅是一件一件的事實事情，── 欲破此計事情者之妄想，非破時間相不可，故開此門以破之。
今法人柏克森，計有時間而無空間，有心而無物。彼謂心之相狀連綿不斷，僅占有時間而無空間之位置。因心力薄弱時，遂覺有物；雖見有物，但轉瞬間心力復強，實不見有實物也。而所謂占空間上之萬物者，不過是心力薄弱時所餘落之影耳。譬若煙炮將放完時所現之火星。又十九世紀時德人康德，謂本無所謂時間與空間，此二不過是思想上所畫出之二條路線──思想上所帶有之二假相──但所謂實有者，則心與物耳。此二人雖能思惟，惜不得其正，若得本論而通之，則於佛法其庶幾乎！ 二、前十門破因前果後，果因同時，此中破果前因後。於時分上言因果，又出三世，故此中觀三世。三、前十門皆以法我為所觀，以空觀為能觀，此中並其能觀者破之。人我本空，非以破故空，而以不明法我無性執為實有，應破其妄執故有能破；是故能破者亦是依妄想而立畢竟空寂，應知非實有所破與能破也。
丁一 唱起 復次、一切法空，何以故？因與有因法，前時、後時、一時生不可得故。如說：復次至如說，唱起以下之文。此中之因，謂能生果者；有因法、謂果，以此果亦能為後果之因也。是以此中所謂之因與有因法，亦可稱之為果與有果法也。
丁二 偈釋 戊一 偈本 若法先、後、共，是皆不成者，是法從因生，云何當有成？ 先、謂因先果後，後、謂因後果先，共、謂因果同時。對果名因，在因位時無所對之果，所謂因者謂誰之因？因理不成，果則不生，故曰是法從因生，云何當有成也？
戊二 釋文 己一 正釋偈本 先因後有因，是事不然。何以故？若先因後從因生者，先因時則無有因，與誰為因？若先有因後因者，無因時有因已成，何用因為？若因、有因一時，是亦無因，如牛角一時生，左右不能相因。如是因非是果因，果非是因果，一時生故。是故三時因果皆不可得。 此中分三：一破先因後果；二破先果後因；三破因果同時。此中有因指果，謂果亦有因法也──此果為後果之因。是故三時因果皆不可得，總釋偈本。
己二 外出內過 問曰：汝破果法，三時中亦不成：若先有破後有可破，則未有可破，是破破誰？若先有可破而後有破，可破已成，何用破為？若破、可破一時，是亦無因，如牛角一時生，左右不相因故。如是破不因可破，可破不因破。
己三 內自免過 庚一 釋過還過破 答曰：汝破可破中，亦有是過。 汝破吾不能破汝，是汝破可破中亦有破不因可破、可破不因過之破。而吾之能破，終不能為汝所破。且汝既有如是等過，是汝終應為吾所破也。
庚二 反成我義破 若諸法空，則無破無可破，汝今說空，則成我所說。 我說諸法空，而汝說無破可破，是汝說成我義也。
庚三 不過加過破 若我說破可破定有者，應作是難。 對病者之病，給病者以藥，藥與病惟關切於病者之體，實無礙於醫生。今我之所以破汝者，為汝有執也，汝執若無，何用破為？所謂把火不能燒虛空也。若我定執我破是實有者，亦是妄執；但我既不爾，汝何得以是作難耶？汝難既不能難我，是故反加諸汝也。
己四 外更立法 問曰：眼見先時因，如陶師作瓶。亦有後時因，如因弟子有師，如教化弟子已後時識知是弟子。亦有一時因，如燈與明。能說前時、後時因、一時因不可得，是事不然。 問曰眼先時因一段，外重立三世因果法之計。上來外人以理立教不成，均此處轉以事實立計，蓋謂理趣不能違事實，而事實可取消空理也。眼見先時因，如陶師作瓶二句，立果先因後法可得計。亦有後時因等句；立果先因後法可成計。亦有一時因，如燈與明二句，立因果同時法可成計。 按：無作門之前，皆正明生因、生果，以後則皆正明了因、了果，如此中所舉之喻可知。
己五 內更破外 庚一 破因先果後 答曰：如陶師作瓶，是喻不然。何以故？若未有瓶，陶師與誰作因？如陶師，一切前因皆不可得。 作瓶等瓦器者名陶師，是對果有因也。然陶師未作瓶時不名陶師，非瓶之因，故汝謂因先果後，不應道理也。
庚二 破因後果先 後時因亦如是不可得，若未有弟子，誰為是師？是故後時因亦不可得。對弟子而得師名，是對因有果也。然弟子未從師，師未被弟子師之之時，而弟子既不名為弟子，師亦不名為師，是故汝說因後果先不應道理。
庚三 破因果同時 若說一時因如燈明，是亦同疑因，燈明一時生，云何相因？
燈燄與明既云是同時有者，安知燈燄不因於明耶？此喻乃同疑因，不應以之證明因果同時有。
丁三 結齊 如是因緣故，當知一切有為法、無為法、眾生亦空。 此中以三世因果法不成結明一切法我空。
丙三 觀生 觀生門第十二 本品──無作品──及本論，皆以此門為其終結。 此門來意有四：一、前諸門從異法觀生──謂從種種法上觀其生相皆不可得，空一切法；此門即生觀生──謂凡愚計生即法，故論主即此一法上觀其無別生相可得──空一切法。二、前觀生，係從相明體；此觀生，係即體明體。三、前觀生、可生不生，明一切法空；此觀不生亦不生，明一切法畢竟空。四、上門就因果法上之三時，觀一切法無生；此門就生法上之三時，觀一切法畢竟不生。 由上數意，可知本品、本論皆以此為其終結之故。
丁一 總起 復次、一切法空，何以故？生、不生、生時不可得故，今生已不生，不生亦不生，生時亦不生。如說：
丁二 釋 戊一 偈 生果則不生，不生亦不生，離是生不生，生時亦不生。 此中之生法，即是果；生果、謂已生之果法；不生、謂果之尚未生者。初有謂之生，生已故不名生，又生已何用更生，故曰生果則不生。不生，則不名為生，故曰不生亦不生。又既是不生，則應終不能生，以不生者不能為生之因故，如虛空、龜毛等。凡法之生時，非已生生，即未生生，今已生不生，未生亦不生，是法終不生也。是法終不生，何得謂離生已時、未生時外別有生時可得；故曰離是生不生生時亦不生。
戊二 釋 己一 總明三時無生 生名果起出，未生名未起未出，未有生時名始起未成。 此中釋三時之名，故曰總明三時無生。起者，謂果體起於未有；出者，謂果出於因位而至於果位也；生時者，即居於生已、未生之間，謂果初有體而未成果之時也。
己二 別破三時無生 庚一 破已生生 辛一 以無窮破 是中生果不生者，是生生已不生。何以故？有無窮過故，作已更作故。若生生已生第二生，第二生生已生第三生，第三生生已生第四生；如初生已有第二生，如是生則無窮，是事不然，是故生不生。 若生已復生，生則無窮，無窮則生終未能有完成之生果；是故汝不應計已生生也。
辛二 以不定破 復次、若謂生已生、所用生生是生不生而生，是事不然。何以故？初生不生而生，是則二種生：生已而生，未生而生，故汝先定說而今不定。 此中復次若謂生生已生，所用生生是生不生而生者，即是若謂生法已生而生者，則所用以生之生法，即是此初生法不生而生也之義。汝本計生已而生，今汝意又云初生不生而生，是汝說有不定過也。
辛三 以理奪破 如作已不應作，燒已不應燒，證已不應證，如是生已不應更生；是故生法不生。此中引其餘已決定之同類法作譬，以喻無已生生之理，故曰以理奪破。
庚二 破不生生 此中以其計不生為因而生果，故破之。
辛一 正破 壬一 生不生不合破 不生法亦不生，何以故？不與生合故，有一切不生有生過故，若不生法則不生。無非是有，不生非生；有無相違，生不生亦相違。相違則不相合，既不相合又何得謂不生而生耶？
壬二 名體擾亂破 若離生有生，則離作有作，離去有去，離食有食，如是則壞世俗法；是事不然，是故不生法不生。 若謂不生生者，則所謂有者雖詮有而亦詮無，一切名體皆屬擾亂，故不應作如是計。
壬三 一切法不生應生破 復次、若不生法生，一切不生法皆應生；一切凡夫未生阿耨多羅三藐三菩提皆應生，不壞法阿羅漢煩惱不生而生，兔馬等角不生而生，是事不然，是故不應說不生而生。 此中謂凡夫不應生菩提者，明因未熟不生也。謂阿羅漢不應生煩惱者，明已斷者則不生也。謂兔角不生者，明畢竟無者畢竟不生也。若謂不生法而能生者，則此三種不應生者皆應生也；然兔角等實未見其能生，故不應作如是計。
辛二 救破 問曰：不生而生者，如有因緣和合時方作者，方便具足是則不生而生，非一切不生而生，是故不應以一切不生而生為難。 不生法可有三種：一、無為法不生，二、畢竟無者不生，三、緣缺法不生。此中以緣缺故不生，救破。蓋謂我之所謂不生而生者，非謂一切之不能生者而生，乃謂此時緣缺故名不生，若緣具足則必生，故曰不生生也。
辛三 破救 答曰：若法生時方作者，方便眾緣和合生，是中先定有不生，先無亦不生，有無亦不生，是三種求生亦不可得，如先說。是故不生法不生。 此中以第二觀有果無果門，破其不生生之救。
庚三 破生時生 辛一 以理奪破 生時亦不生，何以故？有生生過，不生而生過故。生時法，生分不生，如先說。未生分亦不生，如先說。 間於生已、未生之時，謂之生時。上來已明生已不生，不生亦不生，故間於二者之生時亦不應生也。若橫計生時生，則汝有生生、不生而生之二過也。
辛二 以無體破 復次、若離生有生時，則應生時生，而實離生無生時，是故生時亦不生。依生建立生時，生既不生，故生時無體也。
辛三 以二體破 復次、若人說生時生，則有二生：一、以生時為生，二、以生時生。無有二法， 云何言有二生？是故生時亦不生。 此中以生時為生者，謂以生時為所生法也。以生時生者，謂從生時所生法也。汝若計生時生者，則有二生，但生時實無此能生、所生之二法，是故汝言生時生不應道理。
辛四 以無依破 復次、未有生，無生時，生於何處行？生若無行處則無生，是故生時亦不生。此中之依，謂生時之所依，生時之所依乃生已與未生。上來已明生已不生，不生不生，是終無有生；既終無有生，則汝所計生時之生，將於何處現行耶？己三 總結三時無生 如是生、不生、生時皆不成，生法不成故，無生、住、滅亦如是。 此中住、表住法，謂住即法也。滅、表滅法，謂滅即法也。此段以生已、不生、生時皆不成，結明生法不成；以生法不成，結明住法與滅法皆不成。住法不成者，謂已住、未住，住時皆不成也。滅法不成者，謂滅已、未滅、滅時皆不成也。
丁三 結齊 生、住、滅不成故，則有為法亦不成；有為法不成故，無為法亦不成；有為、無為法不成故，眾生亦不成。 此中以生住滅不成，結明有為法空；以有為法空，結明無為法空；以法空結明生空。
甲三 结分 是故当知一切法无生，毕竟空寂故。 自观生门之文观之则此末二句是故当知一切法无生，毕竟空寂故，用以结明此门之宗旨。但自全论观之，则此二句即是用以总结十二门也。盖以十二门中以观生门为十二门之终结，而观生门以此二句为其终结，故此二句亦即是用以结明十二门之旨也。是以此二句摄入三分中之结分。此中是字，总指十二门；故字，即理由义。是故当知一切法无生毕竟空寂故，谓由上十二门所明之理，应知一切法之性、相、用无始无起，无始无起则一切法本来空寂，亦毕竟空寂也。
学者凡读一论，应知此一论所宗以立论之点，得此论之宗点，则思惟乃有线索；思惟有线索，则其比量既可得其正，而其理想之所入亦必甚深。如是，则此论之精处、微处、偏胜处、要处，皆为读者之所领得而无余矣。此十二门论之所宗，而以之为其总持者，即是大分深义之空义；而论主之旨，即在使读者依十二门之言教，离尽一切戏论分别，悟入大分深义之空义，发无得正观，起二空智，通达二空真如之理，得无生法忍，即证大分深义之空相也。盖以所谓空相者，即诸法之实相也。所谓空义者，即无生无法之义。所谓二空真如之理者，即诸法之实性。所谓二空智者，即是无生法智，以其能亲证无生、能亲证无法也。所谓无生法忍者，即亲能断除一切烦恼惑痴，亲能印证一切实相，认可诸法真理之谓也。此无生法智与无生法忍，系同时而有，盖以此智乃由不离正定之正观所发，此忍乃由不离正观之正定所成。所谓定者，即一切戏论分别皆不能动之之谓。所谓观者，谓心极清净而思惟如如不昧、明了昭昭也。此论之前三门，观缘生无性以明生空；中六门，观诸法相性、有无、一异不可得，以明法空；后三门，观作、时、生以双印二空；而末复以是故当知一切法无生毕竟空寂二句，以印定之、以结明之。是故知此论之所宗而以之为其总持者，乃大分深义之空义也。
佛法藏如海难寻，得其宗点乃易明。所以去岁我所作之总抉择谈中，立三宗以总持一切佛教大乘经论。此三宗乃依三性而立：一、真如宗：依托圆成实自性而施设言教，唯立无破，其经论则以华严、法华、佛性、起信等为代表。二、唯识宗：依托依他起自性而施设言教，有破有立，其经论则以解深密、成唯识等为其代表。三、般若宗：依托遍计所执自性而施设言教，唯破无立，其经论则以大般若经、中、百论等为其代表。此三者之中，真如宗之所依──圆成实性──虽最高，而其见效于众生每最劣；盖以此宗所明者，多是佛知见之境界，苟非利根上智者，惟足藉此起信而已。唯识宗之所依──依他起性──处中，其见效于众生亦恒处中。盖以其所明者，皆众生与菩萨之境，无论上根、下根，读此即可于佛法得解，虽不能即起行、得证，亦不仅起信而已。至于般若宗之所依──遍计执性──虽最低，而其效于众生实为最胜。盖以其能破尽一切戏论妄想，戏论妄想若离，正观自发，无论上根、下根，由此即当入胜解行，非仅信解而已也。由此观之，学者于此十二门论，应勿草草读过之也。（善馨记）（见海刊四卷四至七期） （注一） 原注：按：‘此纲要之文，系参合南萍居士之笔记而抄录者’。