论禅宗史的纲领
一、汤用彤教授来书
适之先生：
前在《现代评论》增刊中见尊作《菩提达摩考》，至为钦佩。兹寄上旧稿一段，系于前年冬日在津所草就。其时手下书稿极少，所作误略至多，今亦不加修正，盖闻台端不久将发表“禅宗史”之全部，未见尊书，不能再妄下笔。先生大作如有副稿，能寄令先睹，则无任欣感。
达摩“四行”非大小乘各种禅观之说，语气似婆罗门外道，又似《奥义书》中所说。达摩学说果源于印度何派，甚难断言也。
汤用彤七月十六日（1928年）
二、胡适答汤用彤教授书
用彤先生：
7月16日的手书，已读过了。
《中国佛教史略》中论禅宗一章，大体都很精确，佩服之至。先生谓传法伪史“盖皆六祖以后禅宗各派相争之出产品”，此与鄙见完全相同。我在巴黎伦敦发现了一些禅宗争法统的史料，影印带回国。尚未及一一整理。先生若来上海，请来参观。此项史料皆足证明禅宗法统至8世纪之末尚无定论，与我数年前所作《二十八祖考》完全相印证。但9世纪禅宗所认之二十八祖，与宋僧契嵩以后所认之二十八祖又多不相同，尤其是师子以下的四人。其作伪之迹显然，其中有许多笑柄，去年我在科学社年会讲演，曾略述之。
我的《禅宗史》稿本尚未写定，大部分须改作，拟于今夏稍凉时动手改作。有所成就当寄呈乞正。
今将我的大纲略述于此，不能详也。
（一）禅有印度禅，有中国禅。自《安般经》以至于达摩多罗《禅经》，皆是印度之禅。天台一派，《续僧传》列入“习禅”一门，其人皆承袭印度禅，而略加修正，“止观”即旧禅法的两个阶级，天台始以为禅之要旨。故天台是过渡时期。达摩一宗亦是一种过渡时期的禅。此项半中半印的禅，盛行于陈、隋之间，隋时尤盛行。至唐之慧能、道一，才可说是中国禅。中国禅之中，道家自然主义的成分最多，道一是最好代表。
（二）菩提达摩一宗在当时名为楞伽宗。其传法系统见于道宣《续僧传》“感通门”之《法冲传》中。巴黎伦敦有敦煌本《楞伽师资记》，是此宗的重要史料。
（三）“顿悟”之说起源甚早。《僧传》与《续僧传》中可以寻得许多线索。
（四）慧能在当日确有革命之功；现发现敦煌本《坛经》，我有影本，可以考见他的思想。
（五）慧能在当时并不出名，其人不过南方一派的大师而已。至神会北上，与正统派挑战，自称正统，并说其师有传衣为信，于是始有法统之争。北宗神秀已死，死无对证，而神会之才辩又足以夺人，故北宗的权威大摇动，不得已乃出于压迫的手段，故有卢奕的弹劾。神会放逐三次，名声更大，安史乱后，北宗遂倒，神会遂成第七祖。
（六）神会著作散失，我在巴黎发现两卷他的语录，最可宝贵。又在伦敦发现他的《显宗记》古本。
（七）8世纪下半，各派争造法统伪史，其多不可胜记。有七世说（楞伽宗北宗），有十三世说（神会最早之语录），有二十四世说，二十五世说……二十八及二十九世说，甚至有五十世说（《白香山集·传法堂碑》）。杂见于《全唐文》，敦煌残卷中。
（八）《续法记》《宝林传》皆当时法统伪史的一部分。
（九）唐代所出传法之说的根据为（1）达摩多罗《禅经》序。（2）《付法藏传》。师子以下之诸人则出于捏造，无所依据。
（十）故宋僧契嵩出而修正之，有“正宗”“定祖”的大议论，其说以僧祐《出三藏记集》为据，后来竟为正统的法统说。
（十一）8世纪下半至9世纪上半的禅宗派别，应以宗密《圆觉大疏钞》卷三之下及《禅源诸诠集都序》所述为最可信的史料。《大疏》分七家，《都序》分十室，我们向来不很了解，今在敦煌发现新史料之中，有许多史料可补充，于是十室之中可得七八了。
（十二）南宗成为正宗之后，北宗门下又多捏造世系自附于正统。故保唐寺一派（七家之一），本出于金和尚门下，也自附于南宗。马祖、道一也出于金和尚门下，因为有怀让的关系，遂成为南宗宗子了！
（十三）神会一派不久便衰歇。道一门下不久成为正统。“中国禅”至此始完全成立。
以上略述纲要，似乎能成一个有线索的故事了。材料太多，一时不及整理。将来也许有随时更动之处。所以先写呈此纲领者，正欲得先生的指示教正耳。千万请勿吝珠玉为盼。
又《付法藏传》之为伪作，自不待言，但其书作于何时，亦有考证之价值。鄙意此书是天台一派造出的，其内容引见智者之《摩诃止观》，及湛然之《止观辅行传弘决》等书。故自迦叶至师子世系，本是天台一派所认之世系，后来乃被“南宗”攘为宗谱。此意不知有当否，也请指教。
又来书疑达摩四行说：“似婆罗门外道，又似《奥义书》中所说。”此意似不误。杨衒之说达摩是波斯胡，道宣说他是南天竺婆罗门种。他又提倡《楞伽经》，此经是南方佛教徒所造无疑，“大乘入楞伽”似是史实。大概佛教行到南天竺，与锡兰，与外道教义结合，成此新经，达摩即是此南方新佛教的产儿。
印度之“南宗”后来竟成中国之“南宗”，也是有趣的偶合。
胡适敬上
诗僧与谐诗
唐朝初年的白话诗，依我的观察，似乎是从嘲讽和说理的两条路子来的居多。嘲戏之作流为诗人自适之歌或讽刺社会之诗，那就也和说理与传教的一路很接近了。唐初的白话诗人之中，王梵志与寒山、拾得都是走嘲戏的路出来的，都是从打油诗出来的；王绩的诗似是从陶潜出来的，也当有嘲讽的意味。凡从游戏的打油诗入手，只要有内容，只要有意境与见解，自然会做出第一流的哲理诗的。
从两部《高僧传》里，我们可以看见，当佛教推行到中国的知识阶级的时候，上流的佛教徒对于文学吟咏，有两种不同的态度。4世纪的风气承清谈的遗风，佛教不过是玄谈的一种，信佛教的人尽可不废教外的书籍，也不必废止文学的吟咏。如帛道猷便“好丘壑，一吟一咏，有濠上之风”。他与竺道壹书云：
始得优游山林之下，纵心孔释之书。触兴为诗，陵峰采。……因有诗云：
连峰数千重，修林带平津。云过远山翳，风至梗荒棒。茅茨隐不见，鸡鸣知有人。闲走践其迳，处处见遗薪。始知百代下，故有上皇民。
这种和尚完全是中国式的和尚，简直没有佛教化，不过“玩票”而已。他们对于孔释正同庄老没多大分别，故他的游山吟诗，与当日清谈的士大夫没有分别。这是一种态度。到了4世纪以后，戒律的翻译渐渐多了，僧伽的组织稍完备了，戒律的奉行也更谨严了，佛教徒对于颂赞以处的歌咏便持禁遏的态度了。如慧远的弟子僧彻传中说他：
以问道之暇，亦厝怀篇牍；至若一赋一咏，辄落笔成章。尝至山南，扳松而啸。于是清风远集，众鸟和鸣，超然有胜气。退还咨远：“律禁管弦，戒绝歌舞；一吟一啸，可得为乎？”远日：“以散乱言之，皆为违法。”由是乃止。
这又是一种态度。但诗的兴趣是遏抑不住的，打油诗的兴趣也是忍不住的。5世纪中的惠休，6世纪初年的宝月，都是诗僧。这可见慧远的主张在事实上很难实行。即使吟风弄月是戒律所不许，讽世劝善总是无法禁止的。惠休（后来还俗，名汤惠休）与宝月做的竟是艳诗，此外却像是讽世说理的居多。5世纪下半益州有个邵硕（死于473年），是个奇怪的和尚。
《僧传》说他：
居无定所，恍惚如狂。为人大口，眉目丑拙，小儿好追而弄之。或入酒肆，同人酣饮。而性好佛法；每见佛像，无不礼拜赞叹，悲感流泪。
他喜欢做打油诗劝人。本传说他：
游历益部诸县，及往蛮中，皆因事言谑，协以劝善。……刺史刘孟明以男子衣衣二妾，试硕云：“以此二人给公为左右，可乎？”硕为人好韵语，乃谓明曰：“宁自乞酒以清醼，不能与阿夫竟残年！”孟明长史沈仲玉改鞭杖之格，严重常科。硕谓玉曰：“天地嗷嗷从此起，若除鞭格得刺史。玉信而除之。”
最有趣的是在他死后的神话：
临亡，语道人法迹云：“可露吾骸，急系履著脚。”既而依之，出尸置寺后，而二日，不见所在。俄而有人从郫县来，遇进云：“昨见硕公在市中，一脚著履，漫语云：
“小子无宜适，失我履一只。”进惊而检问沙弥，沙弥答曰：“近送尸时怖惧，右脚一履不得好系，遂失之。”
这种故事便是后来寒山、拾得的影子了。6世纪中，这种佯狂的和尚更多了，《续僧传》“感通”一门中有许多人便是这样的。五梵志与寒山、拾得不过是这种风气的代表者罢了。
《续僧传》卷三十五记6世纪大师亡名（本传在同书卷九。亡名工文学，有文集十卷，今不传；续传载其《绝学箴》的全文，敦煌有唐写本，今藏伦敦博物院）的弟子卫元嵩少年时便想出名，亡名对他说：“汝欲名声，若不佯狂，不可得也。”
嵩心然之，遂佯狂漫走，人逐成群，触物摛咏。……自制琴声，为《天女怨》《心风异》。亦有传其声者。
卫元嵩后来背叛佛教，劝周武帝毁佛法，事在574年。但这段故事却很有趣味。佯狂是求名的捷径。怪不得当年疯僧之多了。“人逐成群，触物摛咏”，这也正是寒山、拾得一流人的行径。（元嵩作有千字诗，今不传。）这一种狂僧“触物摛咏”的诗歌，大概都是诙谐的劝世诗。但其中也有公然讥讽佛教本身的。《续僧传》卷三十五记唐初有个明解和尚，“有神明，薄知才学；琴诗书画，京邑有声”。明解于龙朔中（662-663年）应试得第，脱去袈裟，说：“吾今脱此驴皮，预在人矣！”遂置酒集诸士俗，赋诗曰：“一乘本非有，三空何所归？”云云。这诗是根本攻击佛教的，可惜只剩此两句了。同卷又记贞观中（627-649年）有洛州宋尚礼，“好为谲诡诗赋”，固与邺中戒德寺僧有怨，作了一篇《悭伽斗赋》，描写和尚的悭吝状态。“可有十纸许（言其文甚长，古时写本书，以纸计算），时俗常诵，以为口实，见僧辄弄，亦为黄巾（道士）所笑。”此文也不传了。
这种打油诗，“谲诡诗赋”的风气自然不限于和尚阶级。《北史》卷四十七说阳休之之弟阳俊之多作六字句的俗歌，“歌辞淫荡而拙，世俗流传，名为《阳五伴侣》，写而卖之，在市不绝”。阳俊之有一天在市上看见卖的写本，想改正其中的误字，那卖书的不认得他就是作者，不许他改，对他说道：“阳五古之贤人，作此《伴侣》。君何所知，轻敢议论！”这是6世纪中叶以后的事。可惜这样风行的一部六言白话诗也不传了。
《楞伽师资记》序
民国十五年（1926年）九月八日，我在巴黎国立图书馆读了敦煌写本《楞伽师资记》，当时我就承认这是一篇重要的史料。不久我回到伦敦，又在大英博物院读了一种别本。这两种本子，我都托人影印带回来了。五年以来，我时时想整理这书付印，始终不曾如愿。今年朝鲜金九经先生借了我的巴黎、伦敦两种写本，校写为定本，用活字印行。印成之后，金先生请我校勘了一遍，他又要我写一篇序。我感谢金先生能做我所久想做的工作，就不敢辞谢他作序的请求了。
《楞伽师资记》的作者净觉，伦敦本作。
东都沙门释净觉居太行山灵泉谷集
巴黎本“谷”作“会”又删“集”字，就不可解了。《全唐文》卷三二七有王维的《大安国寺故大德净觉师塔铭》一篇说：
禅师法名净觉，俗姓韦氏，孝和皇帝庶人（韦后）之弟也。……将议封拜，禅师……裂裳裹足以宵遁……入太行山，削发受具。……闻东京有颐大师，乃脱履户前，抠衣坐下。……大师委运，遂广化缘。……门人与宣父中分，廪食与封君相比。……此文与《师资记》的自序相印证。原序说净觉之师安州大和尚（即玄赜，王维文作颐大师）大唐中宗孝和皇帝景龙二年，敕召入西京，便于东都广开禅法。净觉当众归依，一心承事。
王维碑文中记净觉死于“某载月日”，但王维死在乾元二年（757年），而净觉归依玄赜在中宗景龙二年顷（708年），我们可以推想净觉死在开元、天宝之间，约在西历740年左右。
此书著作的年代也不可考，但记中述神秀的门下普寂、敬贤、义福、惠福4个禅师，“宴坐名山，澄神邃谷”，可见作此记时，普寂等4人都生存。义福死在开元二十四年（736年），普寂死在开元二十七年（739年）。我们可以推想此记作于开元时，正当楞伽宗势力最盛时。
楞伽宗托始于菩提达摩。达摩来自南印度，而《大乘入楞伽经》顾名思义正是南方经典，所以达摩教人只读《楞伽》一经。慧可以下，承袭此风，就成为“楞伽宗”，又称为“南天竺一乘宗”。此宗的历史，有两处重要的记载：其一部分在道宣的《续高僧传》“习禅”项下《菩提达摩传》及《僧可传》；其又一部分埋没在《续高僧传》“感通”项下《法师传》内。
道宣的《续僧传》自序中明说“始距梁之始运，终唐贞观十有九年（645年）”。但他后来陆续增添了不少的材料。法冲一传就是他新添的材料。传中说法冲显庆年（656-660年）言旋东夏，至今麟德（664-665年），年七十九矣。
这已在《续僧传》初稿成书之后二十年了。再过两年（667年），道宣自己也死了。法冲是道宣晚年垂死时候认得的，所以《法冲传》中的材料都不曾整理，也不曾并入达摩、僧可两传。
《法冲传》说：
冲以《楞伽》奥典沉沦日久，所在追访，无惮夷险。会可师后裔盛习此经，即依师学，屡击大节，便舍徒众，任冲转教，即相续讲三十余遍。又遇可师亲传授者，依“南天竺一乘宗”讲之，又得百遍。
其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受，故其文理克谐，行质相贯。专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽。魏境文学多不齿之。领宗得意者时能启悟。今以人代转远，纰缪后学，《可公别传》略以详之。今叙师承，以为承嗣，所学历然有据：
（1）达摩禅师后有慧可、慧育二人。
育师受道心行，口未曾说。
（2）可禅师后：粲禅师、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师。
以上并口说玄理，不出文记。
（3）可师后：喜师（出《抄》四卷）、丰禅师（出《疏》五卷）、明禅师（出《疏》五卷）、胡明师（出《疏》五卷）。
（4）远承可师后：大聪师（出《疏》五卷）、道荫师（《抄》四卷）、冲法师（《疏》五卷）、岸法师（《疏》五卷）、宠法师（《疏》八卷）、大明师（《疏》十卷）。
（5）不承可师，自依《摄论》者：迁禅师（出《疏》四卷）、尚德禅师（出《入楞伽疏》十卷）。
（6）那老师后：实禅师、惠禅师、旷法师、宏智师（名住京师西明，身亡法绝）。
（7）明禅师后：伽法师、宝瑜师、宝迎师、道莹师（并次第传灯，于今扬化）。
冲公自从经术，专以《楞伽》名家，前后敷弘，将二百遍。须便为引，曾未涉文。……师学者苦请出义……事不获己，《作疏》五卷，题为私记，今盛行之。
法冲当高宗麟德时年七十九，推上去，可以推算他生于陈末隋初，当隋文帝开皇六年（586年）。
我们看了道宣两次的记载，可以知道当7世纪后期（664-665年）时，楞伽宗的势力已很大了，《楞伽经》的疏和抄（抄也是疏的一种，往往比疏更繁密）已有十二家七十卷之多。我们又知道此宗已有“南天竺一乘宗”之名了。一乘之名是对于当日的大乘、小乘之争的一种挑战，这名目里已含有革命的意义了。《法冲传》说；弘福润法师初未相识，曰：“何处老大德？”法冲答：“兖州老小僧耳。”又问何为远至，答日：“闻此少一乘，欲宣一乘教纲，漉信地鱼龙，故至。”
这是何等气象！
但是到了7世纪的末年和8世纪的初年——武后的晚年，荆州玉泉寺的一个有名的和尚神秀禅师正受全国人的崇敬，武后把他请入洛阳（701年），往来两京，人称为“两京法主，三帝国师”。神秀也自称是楞伽宗的一派，但他自有他的传授世系，自称出于蕲州东山的弘忍的门下，号为“东山法门”。他的世系表见于张说作的《大通禅师碑铭》，是这样的：
达摩——慧可——僧粲——道信——弘忍——神秀
这表里只有前三代是道宣所记的，僧粲以下的道信、弘忍就都是道宣不知道的了。
神秀做了六年（701-706年）的国师，就使那冷落的楞伽宗成为天下最有名的正宗禅学。神秀死后，他的弟子普寂、义福、敬贤、惠福等继续受政府的崇敬，普寂、义福的地位更高崇，尊荣不下于神秀。8世纪的前四十年真是楞伽宗“势焰薰天”的时代！
当时就有楞伽宗的和尚著作他们的宗门谱系了。净觉的老师、安州寿山寺的玄赜，也是神秀的同门，著作了一部《楞伽人法志》，就是这些谱系中的一种，此书已不传了，我们感谢净觉在这《楞伽师资记》中保存了一篇《弘忍传》及一篇《神秀传》。玄赜的《弘忍传》记弘忍死于高宗咸亨五年（674年），临死时说他的弟子之中，只有10人可传他的教法。那这是最重要的记载，因为在这11位弟子里面，我们已见着智诜和惠能的名字了。智诜是净众寺和保唐寺两大派的开山祖师，又是马祖的远祖。惠能是曹溪南宗的开山祖师，将来他的门下就成了楞伽宗的革命领袖。这时候净众、保唐、曹溪三派都不曾大露头角，玄赜的记载应该是可信任的。关于弘忍的事迹与弟子录，玄赜的短传要算是最古的史料，所以最可信。玄赜在神秀传中说他“不出文记”。净觉也说弘忍“不出文记”，又说：
在人间有《禅法》一本云是忍禅师说者，谬言也。
这都是考订禅宗史料的重要证据。净觉此书，是继续玄赜的《楞伽人法志》而作的。玄赜的弘忍、神秀两传都很谨严，他的全书体例虽已不可考，然而我们从这两传推想，可以想见玄赜的书必是根据于比较可信的史料，编成了一部简明的楞伽宗史。但净觉似乎不满意于他的老师的谨严的历史方法，所以他重编了这部《师资记》。“师资”（源出于《老子》二十七章）只是师和弟子。净觉这部书有两项特点：
第一，他在当时公认的六代世系之上，加上了那位翻译《楞伽经》的求那跋陀罗，尊为第一代。这一来，就开了后代捏造达摩以上的世系的恶风气了。
第二，他有“述学”的野心，于是他在每一代祖师的传记之后，各造出了很长的语录。这一来，又开了后世捏造语录和话头公案的恶风气了。
他所记各人的学说，最谨严的是达摩的四行，全都是根据于道宣的《续僧传》的。他说：
此四行是达摩禅师亲说，余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名之为《达摩论》也。菩提师又为坐禅众释《楞伽》要义一卷，有十二三纸，亦名《达摩论》也。此两本论文，文理圆满，天下流通，自外更有人伪造《达摩论》三卷，文繁理散，不堪行用。
这总算是很谨严的史家态度。但他记的求那跋陀罗的语录是可信的吗？惠可的语录可信吗？道信的长篇语录可信吗？这都是很可疑问的了。最奇怪的是粲禅师传下既说他“萧然净坐，不出文记”了，后面又附上几段有韵的“详玄传”，连注文全抄上去。这样不伦不类的编纂法，真使我们失望了。
净觉此书究竟是8世纪前期的一部楞伽宗小史。其中虽有很可疑的材料，但他使我们知道8世纪前期已有这种材料，这就是他的大功劳了。即如道信传中的语录固然大可怀疑，但我们若把这些语录当做8世纪前半的人编造的禅宗思想，这就是重要史料了。况且他使我们知道当8世纪前半已有了三种《达摩论》；已有了道信的《菩萨戒法》，及《制入道安心要方便法门》；已有了忍禅师的《禅法》一本。在消极的方面，他的记载使我们知道那时候还没有《信心铭》，还没有《北宗五方便法门》。这都是我们应该感谢净觉这部书的。
朱子论禅的方法
……曰，然则其徒盖有实能恍然若有所睹，而乐之不厌，至于遗外形骸，而死生之变不足动之者，此又何耶？
曰，是其心之用既不交于外矣，而其体之分于内者乃自相同而不舍焉（适按，此句颇讲不通），其志专而切，其机危而迫，是以精神之极而一旦惘然若有失也（适按，最后十五字也不明白）。近世所谓看□（原缺一字，作黑块。适按，此处缺的不是一字，当是“话头”二字）之法，又其所以至此之捷径，盖皆原于庄周“承蜩”“削鐻”之论，而又加以巧密焉尔。……（《释氏论》上，《别集》八）《释氏论》上下两篇，收在《别集》卷八。《61集》十卷是南宋末年余师鲁父子搜访编成的。刻成在咸淳元年六月（1265年），见目录后黄镛的短跋。其时朱熹已死了六十五年了。
《释氏论》上篇残缺甚多，此段在最后，稍可读。大概这两篇是朱子早年的文字，弃置了多年，故未收入《文集》；旧作虽有人钞存，则编《别集》时钞本已很残缺了。我指出很不可解的两句，都不似朱子中年之后力求明白清楚的文字。所以我认此上下两篇都是他少年治禅学有所得而决心抛弃之时的文字。此中论“近世所谓看（话头）之法，又其所以至此之捷径，盖皆原于庄周承蜩削鐻之论，而又加巧密焉尔”，此意他在晚年说得更详细。庄周二喻均见《庄子·达生篇》第十九，附抄于下。
承蜩
仲尼适楚，出于林中，见疴偻者承蜩，犹掇之也。仲尼曰，子巧乎？有道耶？曰，我有道也。五六月累丸二而不坠，则失者锱铢。累三而不坠，则失者十一。累五而不坠，犹掇之也。（司马彪释“承蜩”为“黏蝉”。成玄英释为“以竿取蝉”），吾处身也若厥株拘（《释文》，厥本或作橛。李颐云，厥，竖也，竖若株拘也），吾执臂也若槁木之枝，虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知，吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得？孔子顾谓弟子曰，用志不分，乃凝于神，其疴偻丈人之谓乎？（《列子·黄帝篇》，凝作疑）削鐻（司马云，鐻，乐器也，似夹钟）梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰，子何术以为焉？对曰，臣工人，何术之有？虽然，有一焉。臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必斋以静心。斋三日而不敢怀庆赏爵禄，斋五日而不敢怀非誉巧拙，斋七日辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消，然后人山林，观天性。形躯至矣，然后成。见（王先谦读若现）鐻，然后加手焉。不然，则已。则以天合天，器之所以疑神者，其是与？
朱子所谓“其志专而切，其机危而迫，是以精神之极而一旦惘然若有失也”，可以同宗杲《宗门武库》引的晦堂和尚的话对看：
草堂（义清）侍立晦堂（祖心），晦堂举风幡话问草堂，草堂云“迥无入处”。晦堂云：“汝见世间猫捕鼠乎？双目瞪视而不瞬，四足据地而不动，六根顺向，首尾一直，然后举无不中，诚能心无异缘，意绝妄想，六窗寂静，端坐默究，万不失一也。”
祖心是黄龙慧南的弟子，慧南是石霜楚圆（慈明）的弟子。朱子的《偶读漫记》（《文集》七十一）特别摘抄这个故事，其文如下：
释氏有清草堂者，有名丛林间，其始学时，若无所入。有告之者曰：“子不见猫之捕鼠乎？四足据地，首尾一直，目睛不瞬，心无他念。唯其不动，动则鼠无逃矣。”清用其言，乃有所入。
这是摘抄宗杲的记录，朱子加评论说：
彼之所学虽与吾异，然其所以得之者，则无彼此之殊，学者宜以是而自警也。
朱子的《漫记》几十条，都不记年月，但这一条的紧前面一条记“乙卯十一月四日詹元善说”的“平江何蓑衣”的预言。乙卯是庆元元年（1195年），朱子六十六岁，已是“晚年”了。《漫记》似不是一个时期里记的，清草堂一条不见得是朱子晚年记的。
《宗门武库》是宗杲的弟子道谦编录的，道谦即所谓“开善谦”，朱子十几岁时曾从他问禅学。
（一）言释氏之徒为学精专。曰，便是。某尝说吾儒这边难得如此。看他下工夫，真是自日至夜，无一念走作别处去，学者一时一日之间是多少闲杂念虑，如何得似他！……（叶贺孙录。辛亥，1191，以后，《语类》百二六，一二）
（二）佛者云：“置之一处，无事不办。”也只是教人如此做工夫。若是专一用心于此，则自会通达矣。故学禅者只是把一个“话头”去看，“如何是佛？麻三斤。”之类，又都无道理，得穿凿。看来看去，工夫到时，恰似打一个失落一般，便是参学事毕。庄子亦云：“用志不分，乃凝于神。”也只是如此教人。但他都无义理，只是个空寂。儒者之学则有许多义理。若看得透澈，则可以贯事物，可以洞古今。（辅庆录。甲寅，1144，以后，《语类》百二六，一一）
（三）（佛教）当初入中国，只有《四十二章经》。后来既久，无可得说，晋宋而下始相与演义。其后义又穷。至达摩以来，始一切扫除。然其初答问亦只分明说。到其后又穷。故一向说无头话，如“干矢橛”“柏树子”之类，只是胡鹘突人。既曰不得无语，又曰不得有语。道也不是，不道也不是。如此则使之东亦不可，西亦不可。置此心于危急之地，悟者为禅，不悟者为颠。……（郑可学录。辛亥，1191，《语类》百二六，二二）
（四）禅只是一个呆守法。如“麻三斤”“干矢橛”，他道理初不在这上。
只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发。所以不识字底人，才悟后便作得偈颂，悟后所见虽同，然亦有深浅。某旧来爱问参禅底，其说只是如此。其间有会说者，却吹嘘得大，如杲佛日之徒，自是气魄大，所以能鼓动一世，如张子韶（九成）、汪圣锡（应辰），皆北面之。（李闳祖录。戊申，1188，以后，《语类》百二六，二二——二三）
（五）或问禅家说无头当底说话，是如何？
曰，他说得分明处却不是。只内中一句黑如漆者，便是他要紧处，于此晓得时，便尽晓得，他又爱说一般最险绝的话，如引取人到千仞之崖边，猛推一推下去，人于此猛省得，便了。（曾祖道录。丁巳，1197，《语类》百二六，二三）某解书不合太多，又先准备学者，为他设疑说了，他未曾疑到这上，先与说了，所以致得学者看得容易了。圣人云：
不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。须是教他疑三朝五日，方始与他说，他便通透，更与从前所疑虑，也会因此触发，工夫都在许多思虑不透处。而今却是见（现）成解底，都无疑了，吾儒与老庄学皆无传，惟有释氏常有人，盖他一切办得不说，都待别人自有敲搕，自有个通透处，只是吾儒又无这不说底，若如此，少间差异了。
（叶贺孙录，辛亥，1191，以后，《语类》十四，九）学者于理有未至处，切不可轻易与之说。张敬夫为人明快，每与学者说话，一切倾倒说出……学者见未到这里，见他如此说，便不复致思，亦甚害事，某则不然。非是不与他说，盖不欲与学者以未至之理耳。（康熙《朱子全书》五、四，待检《语类》）康节学于李挺之，请曰：“愿先生微开其端，毋竟其说。”此意极好。学者当然须是自理会出来便好。（杨方录，庚寅，1170，《语类》一百，一）……读书须是子细，“思之弗得弗措也，辨之弗明弗措也”，如此方是。今江西人皆是要偷闲自在，才读书，便要求个乐处，这便不是了。某说，若是读书寻得那苦涩处，方解有醒悟。康节从李挺之学数，而曰：“但举其端，勿尽其言，容某思之。”他是怕人说尽了，这便是有志底人。……（黄义刚录，癸丑，1193，以后，《语类》百十九，二——三）人合是疑了问。公今却是拣难处问。教人如何描摸？若说得，公又如何便晓得？……（叶贺孙录，辛亥，1191，以后，《语类》百二一，一四）
（六）因举佛氏之学与吾儒有甚相似处。
有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。
又云：
朴落非他物，纵横不是尘。山河及大地，全露法王身。
又云：
若人识得心，大地无寸土。
看他是甚么样见识！今区区小儒怎生出得他手！宜其为他挥下也。此是法眼禅师下一派宗旨如此。今之禅家皆破其说，以为有理路，落窠臼，有碍正当知见。今之禅家多是“麻三斤”“干矢橛”之说，谓之不落窠臼，不堕理路。妙喜之说便是如此。然又有翻转不如此说时。（沈侗录，戊午，1198，以后，《语类》百二六，一一）法眼是南唐的文益。雪峰（义存）传玄沙师备，师备传罗汉琛，琛传文益，文益住金陵清凉院。
妙喜是宗杲。
（七）论行脚
……圣贤说话，许多道理平铺在那里，且要阔著心胸，平去看，通透后自能应变。不是硬捉定一物，便要讨常，便要讨变。
今也有如僧家行脚，接四方之贤士，察四方之事情，览山川之形势，观古今之兴亡、治乱、得失之迹，这道理方见得周遍。“士而怀居，不足以为士矣。”不是块然守定这物事，在一室关门独坐便了，便可以为圣贤。自古无不晓事情底圣贤，亦无不通变底圣贤，亦无关门独坐底圣贤。…………下学只是放阔去做。局促在一隅，便窄狭了。须出四方游学一遍，这朋友处相聚三两月日看如何，又那朋友处相聚三两月日看如何。
安卿，须是友天下之善士为未足，又尚论古之人，须是开阔，方始展拓。……吾友僻在远方，无师友讲明，又不接四方贤士，又不知远方事情，又不知古今人事之变，这一边易得暗昧了。
先生饯席，酒五行，中筵亲酌一杯劝李丈（尧卿李唐咨）云，相聚不过如此，退去反而求之。次一杯与淳，曰，安卿更须出来行一遭。村里坐不觉坏了人。昔陈了翁说，一人棋甚高，或邀之入京参国手。日久在侧，并无所教，但使之随行携棋局而已。或人诘其故。国手曰，彼棋已精，其高著已尽识之矣。但低著未曾识。教之随行，亦要都经历一过。（以上摘抄陈淳录，己未，1199，冬，在考亭问病时所记，《语类》百十七，一七——二八）禅宗大师教人，“不说破”只是一个方法。凡看话头，说无头柄的话，一棒一喝，都是这个方法。朱子颇赏识这个方法的教育作用，他屡次叙述这个方法。
但“行脚”也是禅门方法的重要部分。朱子七十岁时，在他病中，在他死之前四个月，他特别叮嘱陈淳，要学僧家行脚，走遍四方，观察山川形势，交接四方贤士，“这道理方见得周遍”，不可关门独坐，不要“村里坐，不觉坏了人”。这真是朱子晚年定论。
（八）禅与行不相应僧家所谓“禅”者，于其所行，全不相应。向来见几个好僧，说得禅，又行得好，自是其资质为人好耳，非禅之力也。所谓“禅”，是僧家自举一般见解，如秀才家“举业”相似，与行己全不相干。学得底人，有许多机锋将出来弄。一上了，便收拾了。到其为人，与俗人无异。只缘禅只是禅，与行不相应耳。僧家有云“行解”者，行是行己，解是禅也。（滕璘录，辛亥，1191，《语类》百二六，二三）
（九）禅僧自云有所得，而作事不相应。观他又安有睟面盎背气象？只是将此一禅横置胸中，遇事将出，事了又收。大抵只论说，不论行。
昔日病翁（刘子晕，字彦冲，1101-1148年）见妙喜（宗杲）于其面前要逞自家话，渠于开善升座，却云：“彦冲修行，却不会禅。宝学会禅，却不修行。所谓张三有钱不会使，李四会使又无钱广皆是乱说。大抵此风亦有盛衰。绍兴间（1131-1162年）最盛。（郑可学录，辛亥，1191，《语类》百二六，二四）
（十）问德粹（滕璘）在四明曾到天章育王否？曰，到。曰，亦曾参禅否？
曰，有时夜静无事，见长老，入室，亦觉心静。
先生笑。因问，德光如何？滕曰，不问渠法门事，自是大管人事。
先生曰，皆如此。今年往莆中吊陈魏公（陈丞相俊卿，封魏国公，淳熙十三年（1186年）死，朱子为他作行状），回途过雪峰，长老升堂说法，且胡鹘过。及至接人，却甚俗，只是一路爱便宜。才说到六七句，便道仰山大王会打供。想见宗杲也是如此。……（郑可学录，辛亥，1191，《语类》百二六，二四下）
（十一）（潘）时举云，释氏有豁然顿悟之说，不知使得否？不知倚靠得否？曰，某也曾见丛林中有言顿悟者。后来看这人也只寻常。如陆子静门人，初见他时，常云有所悟，后来所为却更颠倒错乱。看来所谓”豁然顿悟者“者，乃是当时略有所见，觉得果是净洁快活。然稍久则却渐渐淡去了，何尝倚靠得？
时举云，旧时也有这般狂的时节，以为圣人便即日可到。到后来果如先生所云”渐渐淡了“。到今日却只得逐旋挨去。然早上闻先生赐教云，诸生工夫不甚超诣。时举退而思之，不知如何便得超诣旨？
曰，只从大本上理会，不是逐旋挨去，自会超诣。且如今学者考理，一如在浅水上撑船相似，但觉辛苦，不能向前。须是从上面放得些水来添，便自然撑得动，不用费力，滔滔然去矣。……（潘时举录，癸丑，1193，以后，《语类》百十四，一一）朱子三十七岁时，有”观书有感“诗两首：
半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。问渠那得清如许，为有源头活水来。
昨夜江边春水生，艨艟巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。
可以同潘时举所记相参证。
（十二）朱子与吴寿昌谈禅
（吴）寿昌问，鸢飞鱼跃，何故仁便在其中？先生良久微笑曰，公好说禅，这个亦略似禅，试将禅来说看。寿昌对，不敢。
曰，莫是”云在青天水在瓶“么？寿昌又不敢对。
曰，不妨试说看。曰，”渠今正是我，我且不是渠。“（适按，此是洞山渡水见影偈）曰，何不道”我今正是渠“？
先生问寿昌，子好说禅，何不试说一上？寿昌曰，明眼人难谩。
先生曰，我则是异于是：越明眼底，越当面谩他。
先生问寿昌，子见疏山□□□□，有何所得？对曰，那个且拈归一壁去。曰，是会了拈归一壁？是不会了拈归一壁？寿昌欲对云”总在里许“，然当时不曾敢应。会先生为寿昌题手中扇云：“长忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香。”执笔视寿昌曰，会么？会也不会？寿昌对曰，总在里许。
吴寿昌，字大年，邵武人。有丙午（淳熙十三年，1186）所闻录。
（《语类》百十八，二四——二五）
禅宗的方法
——道不可告，告即不得一苏辙《栾城集》十八有“筠州聪禅师得法颂”，有序，记省聪“晚游净慈本师（大本）之室”，苦思“口吞三世诸佛”语，“迷闷不能入。……既而礼僧伽像，醒然有觉，知三世可吞，无疑也”。序文说：
……聪住高安圣寿禅院。予尝从之间道。聪曰：“吾师本公，未尝以道告人，皆听其自悟。今吾亦无以告子。”予从不告门，久而入道。乃为颂曰：
道不可告，告即不得。以不告告，是真告敕。香严辞去，得之瓦砾。临济不喻，至愚而悉。非愚非瓦，皆汝之力。……此即所谓“不说破”。子由谪高安在元丰三年至七年（1080-1084年）。此颂与《筠州圣寿院法堂记》（元丰四年六月）大概同一时代。
省聪死在绍圣三年（1096年），年五十五。见子由的《逍遥聪禅师塔碑》。（《后集》廿四）朱子四字诀宁烦毋略，宁下毋高，宁浅毋深，宁拙毋巧。（《答汪尚书》，甲申十月廿三日，隆兴二，1164，朱子三十五岁）宁详毋略，宁下毋高，宁拙毋巧，宁近毋远。（李方子录，戊申以后，淳熙一五，1188，朱子五十九岁）宁详毋略，宁近毋远，宁下毋高，宁拙毋巧。（廖谦录，甲寅绍熙五，1195，朱子六十五岁）看《语类》十一，一七下盖卿甲寅记，百廿二，一，伯羽记。某块坐穷山，绝无师友之助，惟时得钦夫书问往来，讲究此道。
近方觉有脱然处。潜味之久，益觉日前所闻于西林而未之契者，皆不我欺矣。幸甚幸甚。恨未得质之高明也。（朱子三十一岁时，绍兴三十年庚辰，1160，往延平谒李侗，“退而寓于西林院惟可师之舍，以朝夕往来受教焉。阅数月而后去”。他三十三岁，1162，又住西林院。）元来此事与禅学十分相似，所争毫末耳。然此毫末却甚占地步。今学者既不知禅，而禅者又不知学，互相排击，都不劄着痛处。亦可笑耳。（《续集》五《答罗参议》，此书无年月，但王白田编在乾道二年丙戌，1166，朱子卅七岁时，似不误。）李侗有《与罗博文书》（《王谱》一上，二一——二二）——原稿至此为止。
所谓“六祖呈心偈”的演变
（一）敦煌本《坛经》惠能偈曰：
菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃？
又偈曰：
心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃？
此处可以看出惠能故事的作者拟作了两首偈，而没有决定用那一首，就把两首暂时都保存在稿本里。敦煌写本此节保存的正是这两首原稿的状态。
11世纪里西夏文译的《坛经》残本还保存这两首的原样子。罗福成译文是：
菩提本无树，明镜亦非台。佛法（？）常清净，如何有尘埃？
心是菩提树，身即如明镜。明镜本清净，如何惹尘埃？
西夏文译本及罗译，见北平图书馆馆刊四卷第三号。
（二）日本京都堀川兴圣寺本《坛经》此本的底本是绍兴二十三年（1153年）蕲州刻本，而蕲州刻本的底本是天圣九年（1031年）晁回第十六次看过的惠昕在乾德五年（1967年）改订的两卷十一门写本。兴圣寺本，昭和八年（民国二十年，1933年）影印。
此本的“六祖呈心偈”已删两首，存一首：
菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃？
（三）日本加贺大乘寺出来的道元写本此本昭和十年秋（民国二十四年，1935年）出现，昭和十四年（民国二十八年，1939年）铃木大拙印行。道元于日本贞应二年（1223年）入宋，四年后回国。他的写本的底本是政和六年丙申（1116年）福唐将军山比丘存中刻本。
此本也是两卷十一门。其呈心偈也是一首：
菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃。
禅宗的方法：道不可告，告即不得
苏辙《栾城集》十八有“筠州聪禅师得法颂”，有序，记省聪“晚游净慈本师（大本）之室”，苦思“口吞三世诸佛”语，“迷闷不能入。……既而礼僧伽像，醒然有益，知三世可吞，无疑也”。序文又说……聪住高安圣寿禅院。予尝从之问道。聪曰：“吾师本公未尝以道告人，皆听其自悟。今吾亦无以告子。”从不告门，久而入道。乃为颂曰：
道不可告，告即不得。以不告告，是真告敕。香严辞去，得之瓦砾。临济不喻，至愚而悉。非愚非瓦，皆汝之力。……此即所谓“不说破”。
子由谪高安在元丰三年至七年（1080-1084年）。此颂与“筠州圣寿院法记”（元丰四年六月）大概同一时代。省聪死在绍圣三年（1096年），年五十五。见子由的《逍遥禅师塔碑》（后集24）。
《全唐文》里的禅宗假史料
《全唐文》与《全唐诗》都是官书，都不注明每一卷的来历。这是最糊涂又最不负责任的编纂方法，这个方法就使这两大部史料总集大大的减轻了他们的史料价值，就使我们感觉每一首唐诗或每一件唐代诏令或一篇唐代文字必须先考定其来历才敢引用！
近年有些学术界的朋友（以上八字原作“日本的大学教授还”）有时还引用《全唐文》里的假文件来作“史料”用的！所以我要指出，这些文件都是从不可信赖的假文件里转抄出来的。
我指出的几个假文件，只是几个最明显的例子，也许将来还可以多举一些例子。
南港胡适
（一）所谓“中宗召曹溪、惠能入京御札”
（《全唐文》十七叶十一）
朕请安秀二师，宫中供养。万机之暇，每究一乘。二师并推让云，南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。今遣内侍薛简驰诏迎请。愿师慈念，速赴上京。此诏不见于《唐大诏令集》，也不见于现存二个最古本的《六祖坛经》。只见于很晚出的德异（至元二十七年，1290年序）宗宝（至元二十八年，1291年版）本《坛经》的“宣诏第九”。
我在《坛经考之一》里，曾指出《坛经》的元明刻本的祖本是北宋契嵩和尚的改本。其中有一部分是契嵩采自《曹溪大师别传》的。（《曹溪大师别传》，日本入唐求法僧最澄“请”了一本到日本，今收在《续藏经》的二编乙，第五册。）如“宣诏”一章里的“神龙元年（703年）上元日则天中宗诏”，也是出于《别传》的“神龙元年高宗大帝敕”。《别传》的作者是一个没有知识的和尚，他竟不知道高宗死在弘道元年（638年），到神龙元年他已死了二十二年了！此敕文字也经过了大改削。《别传》的敕文原本更幼稚的可笑，大致说：
……安秀二德……再推南方有能禅师密受忍大师记传，传达摩衣钵，以为法信顿悟上乘，明见佛性。……朕闻如来以心传心，嘱咐迦叶，迦叶展转相传，至于达摩，教被东土，代代相传，至今不绝。师既秉承有依，可往京城施化。……此诏的两个本子当然全是假的。我在三十年前说：“如果此敕是真的，则是传衣付法的公案早已载在朝廷诏敕之中了，更何用后来的争端，更何用神会两度定其宗旨，四次遭贬谪的奋斗呢？”
编纂《全唐文》的官儿们收采这样的假诏敕，真可说是荒谬。日本的现代学人，如宇井伯寿教授，还引此假文件作史料，那更是不可宽恕的荒谬了。
德异宗宝本《坛经》“宣诏第十”还有“其年九月三日”奖谕惠能的诏旨，当然也是假造的。《全唐文》不曾收此诏，是由于谨慎吗？还是偶然遗漏了呢？
（二）所谓，“代宗遣送六祖衣钵，谕刺史杨碱敕”
（《全唐文》四十八，叶五）
朕梦感（能）禅师请传法袈裟却归曹溪。今遣镇国大将军刘崇景顶戴而送。朕谓之国宝，卿可于本寺如法安置，专令僧众亲承宗旨者严加守护，勿令遗坠。
此敕仅见于德异宗宝本《坛经》末尾附录的《宋塔沙门令韬录》。此录也是个无知妄人写的，其开端说开元十年（713年）令韬和刺史柳无忝对话，而末尾记宪宗赐谥，柳宗元、刘禹锡撰碑文的事，都在元和十年至十一年之间（815-816年），这中间隔了九十四年，都还是令韬记录！
这篇假敕也是从《曹溪大师别传》那部荒谬伪书出来的。
上元二年（761年）……敕曹溪山六祖传法袈裟及僧行滔……赴上都。
乾元二年（759年，此年在上元二年之前三年！）正月一日滔和上有表辞老疾，遣上足僧惠象……送袈裟留京七年。永泰元年送回。
《坛经》附录里记此敕是永泰元年（765年）五月五日下的。《别传》记此敕是下给刺史杨鉴的，开头还有“卿久在炎方，得好在否”一句。《坛经》附录里，刺史作杨缄（《大正藏》48册，页364）。《全唐文》作杨碱，大概是根据另一个明、清刻本的《坛经》。
此诏的来历与中宗召惠能敕是同样的不可靠的妄人伪书。
《金石录》里的禅宗传法史料
赵明诚《金石录》记的第一二九八件是《唐曹溪能大师碑》，宋鼎（吕无党抄本误作“宋泉”）撰，史惟则八分书，天宝十一载二月。这碑文是神会请宋鼎写的，我已有讨论的文字了。
昨夜翻看《金石录》，又看见两件：第一三七八，《唐山谷寺璨大师碑》。房琯撰，徐浩八分书。“元年建辰月。”第一四九十，《唐镜智禅师碑》。独孤及撰，张从申书，李阳冰篆。大历八年（773年）十二月。
这两件都很有史料价值，都是禅宗争法统的材料。镜智禅师即是僧璨的赐谥。
房琯此碑的全文见于《宝林传》卷八，“第三十祖僧璨大师章，却归示化品第四十一”。此碑大概也是神会请求他写的，其中主旨好像都是神会的意思，故文中说：
如来以诸法嘱群龙，以一性付迦叶。迦叶付阿难。至菩提达摩东来付可，可付大师。传印继明，累圣一体。自迦叶至大师，西国有七，中土三矣。至今号为三祖焉。
又铭中有云：
……迦叶至我兮，圣者十人。
貌殊心一兮，相续一身。……
这都是神会的西国八代说。详见我的《神会遗集》页178-179，又《神会传》页24-33，又《新校定的神会遗著两种》，页849，又页871。
但我当时不知道房琯此碑作于何时，立于何年。《金石录》记此碑的年月是“元年建辰月”，即是肃宗废除年号的“元年”（761-762年）的建辰月（旧三月）。其时神会尚未死（看《遗著两种》的校写后记页873-875年）。神会死在“元年建午月十三日”。而此碑文仍持西国八代之说。故立碑的年月（1）可见神会始终没有修正此说；（2）可见二十八之说是神会死后才起来的新说。
独孤及的《镜智禅师碑》全文见于《文苑英华》《唐文粹》，及他的《昆陵集》九。集中碑文之后有附录二件：一为大历七年四月二十二日中书门下牒，一为无名氏碑阴文。赐谥之牒下于大历七年四月二十二日，碑立在八年十二月，那是因为独孤及正作舒州刺史，故作碑在七年，立碑在八年。
《金石录》所收唐碑，用“元年建□月”纪年月的，凡有四种：
（1）一三七七《唐赠太保郭敬之碑》苗晋卿撰，萧华正书，元年建寅月。
（2）一三七八《唐山谷寺璨大师碑》房琯撰，徐浩八分书：元年建辰月。
（3）一三七九《唐吕公表》元结撰顾诫奢八分书：元年建巳月。
（4）一三八十《唐玉真公主墓志》王缙撰侄粲书：元年建巳月。肃宗上元二年（761年）九月壬寅下诏：“……钦若昊天，定时成岁……惟以纪年，更无润色。至于汉武、饰以浮华。非前王之茂典，岂永代而作则？自今以后，朕号唯称皇帝，其年号但称‘元年’，去‘上元’之号。其以今年十一月为岁首，便数‘建子’‘建丑’‘建寅’每月以所建为数。……”这是一件最合理的改革。可惜这件废除年号的大改革只行了几个月，就推翻了。我曾为那个“元年”寻得几条历史遗迹（《集刊》29本，页874-875）。现在我补证《金石录》记的这四个碑的年月，作为唐肃宗废年号的一点历史纪念。
揭穿认真作假的和尚道士
在思想方面，我曾提过，我几乎把一部禅宗史从头改写。一般说来，我对印度思想的批判是很严厉的。“佛教”一直是被国人认为是三教之一（另外两教是“儒教”与“道教”）。可是无疑的道教已被今天的一般学术界贬低为一团迷信了。道教中的一套“三洞、七辅”的所谓圣书的《道藏》，便是一大套从头到尾认真作假的伪书。道教中所谓“三洞”的“经”——那也是道藏中的主要成分，大部都是模仿佛经来故意伪作的。其中充满了惊人的迷信；极少学术价值。
至于佛教，它至今还是日本、韩国、越南、缅甸、泰国的“最主要的”宗教“甚或是国教”。许多人也认为中国虽然不完全是个佛教国，但也可说是部分的佛教国。我自己在这方面的工作，可说是破坏性的居多。我必须承认我对佛家的宗教和哲学两方面皆没有好感。事实上我对整个的印度思想——从远古的“吠陀经”时代，一直到后来的大乘佛教，都缺少尊崇之心。我一直认为佛教在全中国“自东汉到北宋”千年的传播，对中国的国民生活是有害无益，而且为害至深且巨。
当然打翻了牛奶，哭也无用！（这是一句美谚。孩子们打翻了牛奶，总是要哭的。）做了就是做了，木已成舟，还有什么可以说的呢？我把整个佛教东传的时代，看成中国的“印度化时代”（indianization period）。我认为这实在是“中国文化发展上的”大不幸也！这也是我研究禅宗佛教的基本立场。我个人虽然对了解禅宗也曾做过若干贡献，但对我一直所坚持的立场却不稍动摇：那就是禅宗佛教里百分之九十，甚或百分之九十五，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势。我这些话是说得很重了，但是这却是我的老实话。
就拿神会和尚来说罢。神会自己就是个大骗子和作伪专家。禅宗里的大部经典著作，连那五套《传灯录》——从第一套在宋真宗景德元年（1004年），沙门道原所撰的《景德传灯录》到13世纪相延不断的续录——都是伪造的故事和毫无历史根据的新发明。
这便是我的立场。我这个立场，在中国、日本，乃至那些由于禅语晦涩难解，反而为人所喜爱的英语国家里，都不为研究佛学的人所接受。因为天下就有专门喜欢把谰言、骗语当成宝贝的人啊！（唐德刚按：这里适之先生气得胡子乱飘的情况，是他老人家太“科学”了。研究宗教，他过分侧重了学术上的“事实”，而忘记了那批搞禅宗佛学的人，却很少是研究“思想史”或“训诂”“校勘”的人。他们所追求的往往侧重于生命的意义和情感上的满足。“禅”这个东西，在这些方面是确有其魅力的！）我个人对那种自动的把谰言、谎语等荒唐的东西，当成宝贝，就是没有胃口！所以我坚持“中国的印度化时期”，是中国国民生活上一个大大的不幸！
关于这种不幸，可证明的方式实在太多了，这里我不想深入讨论。我只是坦白地招认，我的任务之一，便是这种“耙粪工作”（muckraking），把这种中国文化里的垃圾耙出来罢了。我是有我的破坏的工作好做的。大体上说来，我对我所持的对禅宗佛教严厉批评的态度，甚至有些或多或少的横蛮理论，认为禅宗文献有百分之九十五以上是欺人的伪作——这一点，我是义无反顾的。在很多公开讨论的场合里我都迫不得已，非挺身而出，来充当个反面角色，做个破坏的批判家不可！
唐德刚注：
夏威夷大学的哲学教授老朋友张钟元先生有一次告诉笔者，他在纽约华埠某次宗教集会内。遇见了一位来自台湾的相当有名望的佛教法师。他二人盘道之余，这位法师竟然不知道《景德传灯录》是个什么东西。这把张教授可吓得面色发青。其实这位法师修行起来可能就比那些熟读《传灯录》的所谓“学问僧”，要早成正果！笔者在前文就曾提过，宗教与学术原是两回事，做和尚就做和尚（尤其是禅宗里的和尚），进涅槃就进涅槃。做和尚、进涅槃又不是读博士、考科举，要参加“口试”，对付“岁考”管他什么《传灯录》、“点灯录”呢？胡适博士要明乎此，他在这篇回忆录里，就不会对我们的大和尚、老法师们，那样恶言恶语的了。
先生考定“是人”“是凡夫”须是用在主格的时候方才有“所是人”“所是凡夫”的意思，这一点，我特别佩服。841页中段“乃命是人”，我的解释确是错了。多谢先生的教正。
841页“清流岂惮于风激”，是我失校，原写本正是“惮”字。此外，先生的校勘诸条，我都记录了。多谢谢。先生提及《敦煌杂录》，此书我未见，似是许国霖的辑本，此间朋友有藏本，当借来一校勘。
先生的大作，关于王梵志的三篇，我已匆匆看过，因为我读日本文颇困难，故须请朋友帮忙，方能完全了解。我是最早提倡王梵志的人，但当年在客居上海的时候写《白话文学史》，手头参考书不够用，所以很多遗漏。如《云溪友议》，如皎然、《诗式》，当时都不曾检用，真是太疏忽了！
近年来我常指出皎然引的王梵志诗的末二句：
还你天公我，还我未生时，
真是好白话诗。“还你，天公，我”一句更是最大胆的句法。先生以为何如？
现在我要报告一件事。承你指示圆仁《入唐新求圣教目录》记有《南阳和尚问答杂征义》一卷，刘澄集，我5月初出医院之后，就仔细检查《大正藏》所收日本入唐求法诸僧的目录，我写了一篇笔记，今寄呈先生一看。
使我最惊喜的是，不但《问答杂征义》著录在圆仁录里，“《南宗定是非论》一卷，河南府独孤师（沛）撰”已著录在圆行录（839年）里，“曹溪山第六祖惠能大师说《见性顿教直了成佛决定无疑法宝记檀经》一卷，门人法海集”也已著录在圆仁的第三录（847年）里了。
圆珍（入唐在853-858年）的五录里也有：《曹溪山六祖能大师坛经》一卷，《能大师金刚般若经诀》一卷，《南宗荷泽禅师问答杂征》一卷，荷泽和尚《禅要》一卷。
永超在宽治八年编《东域传灯目录》，还记有《南阳和上问答杂征义》一卷，《六祖坛经》二卷（惠昕的二卷本）。
我请先生切实批评我这一篇读书随笔。
但我要问一个重要问题：最澄请来的《曹溪大师别传》是至今保存的。圆行、圆仁、圆珍三位请来的神会《南宗定是非论》，能大师《檀经》，神会《问答杂征义》，神会的《禅要》，全都散失了吗？是不是还可以在日本的古大寺里发见这些在唐末被请到日本的禅宗史料呢？
先生和日本的佛教史家能不能回答我这个问题呢？你们能再“大索”一次吗？
我已完全恢复健康了。敬祝先生平安！
胡适敬上
前寄抽印本六册，想已收到了。赵元任先生想已见了。吉川幸次郎先生乞代问好。
之二
入矢先生：
昨夜，我写了一封信，提出一个问题，表示一个希望，希望贵国的佛教史家能在日本各大寺的经藏里“大索”一番。倘能寻出晚唐时期请来日本的《六祖坛经》，神会《南宗定是非论》，神会《问答杂征义》（语录），神会《禅要》诸写本，可以同敦煌出土的《坛经》《南宗定是非论》《问答杂征义》《顿悟无生般若颂》各种写本相比勘，这岂不是世间第一大快事！
我在三十三年前（1926年）就作一大胆的假设，所谓“禅宗”或“南宗”的真史料，如神会的文件等——只有两个大宝藏或者还保存了一些原料：一个是日本，一个是敦煌。
当时我在日本《续藏经》里已仔细检查过，但除了宗密之外，没有关于神会的重要原料。所以我决心到伦敦、巴黎去寻访神会，我在法国巴黎bibliothéque nationale（国立图书馆）的第二天，就发见了一卷神会。
此次我因先生的提示，细检最澄、圆行、圆仁、圆珍诸大师的请来目录，始知神会的几部大著作（包括《坛经》）都早已在9世纪时传到日本了。所以我可以说，我在三十三年前假设两大宝藏——日本与敦煌——里可以寻得神会和尚的原料，这个假设的两个部分现在都证实了。
《曹溪大师别传》早已出来了。《宝林传》在日本原有传本，题作《灵澈》，但近年只出现了一卷（第六卷）。所以，我现在还没有完全放弃晚唐请来日本的神会各件可以重见天日的梦想。我希望贵国的学人不要叫我完全失望。
我那篇读书笔记，是出医院的第三天写的，近来太忙，没有修改的机会，就照原稿抄了寄给先生了。其中有一些议论（假设）是贵国的佛教史家不大赞同的。例如我曾说所谓《永嘉大师玄觉证道歌》原来与玄觉无关。日本入唐诸大师请去的还只称真觉的《佛性歌》，或称“曹溪大师证道歌，真觉述”。我曾指出玄觉不是慧能的弟子。宇井伯寿先生在《禅宗史研究》（第二）曾为此事对我大加批评（页275-281）。所以，我请先生不要太注意我读《大正藏》的入唐求法诸大师的目录时的随笔记出的一些小意思。我要先生注意我郑重提出的那个重要问题。
我在三十年前，本允诺高濑先生把《神会遗集》赶写了送给他收入《大正藏》。但他并没有收此集，可能是因为时限已过了。
但我至今还感觉日本的佛教史家，尤其是禅宗史家，未免太守旧，他们（如铃木大拙，如宇井伯寿）至今不肯承认神会的重要，至今不能了解“所谓南宗”完全是神会一个人单刀匹马打出来的。
我细读晚唐入唐的日本诸大师将来的目录，更觉得神会的历史重要性。试看此诸录中，除了神会的诸原件（包括《坛经》）之外，几乎没有别一位禅学大师的文件！（《南阳忠和尚言教》与《百丈山和尚要诀》皆见于圆珍录，是两个重要的例外。）这不是值得注意的一件史实吗？
试看神会的文件，北至五台山、敦煌、北庭，南至温州、永嘉，都有传本，并且传本很多，并且在9世纪都将来日本了，并且都是不信仰“南宗”禅学的日本大师请来的。这不是值得我们在今日深思细考的历史事实吗？
三十年前，高濑先生等都不重视我要访寻的神会，所以“大索”在当时是不可能的。自从神会“复活”以来，神会日出不穷，我与先生都寻出了许多敦煌本子了。今日是从日本各大寺里“大索”神会的时期了罢。
我的读书笔记里，曾指出白居易的《传法堂碑》的唐拓本（？）或写本，曾由圆珍带到日本。此碑已毁，我与我的友人单不广曾用各种本子的《白氏文集》细校此碑，终不能完全是正此碑的文字。倘此碑的唐拓本能在日本出现，则道一（马祖）一系的思想可以得一个最正确的记录了。这又是我的一个梦想了。
入矢先生：
今天收到先生11月11日的长信，又收到次日的短信，十分感谢。那个“大索”的大问题，已蒙先生“常常挂在心头”，又“把这事告诉了几位志同道合的朋友，请他们帮助”，又蒙中国佛教史专家壕本善隆和福井康顺两位博士从旁教导，时出主意——这都够使我十分高兴了。
我也想到，唐时到日本的资料的储藏中心必是在奈良、京都一带。我也知道，这一带的古寺的经藏是不公开的。正因为这些古寺的经藏是不公开的，我深信一千多年前入唐求法的几位大师请来的许多中国佛教史料很可能还保存在贵国，很可能将来出现的史料还超过我们现在的梦想！千万请诸公□□现在谈一个小问题。王龙溪引大慧语，见于《大慧语录》卷二十六《答富枢密》。可参考同书卷二十一“示吕机宜”。后一件中说：
□□只就这里看个话头：僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云“无”。看时不用博量，不用注解……不用堕在空寂处，不用将心等悟，不向宗师说起领略，不用掉在无事甲里。
……此处作“不用掉在无事甲里”与《答富枢密书》的“不得扬在无事甲里”是同一个意思。这里“无事甲”只是无用的盔甲。甲是甲胄的甲。似甚明白？“无事甲”似是当时的一句俗语，故宗杲屡次用他。上举二例之外，还可举二例：
答吕舍人（卷二十八，页931）
“干屎橛”如何觉得？没巴鼻，无滋味，肚里闷时，便是好底消息也。第一不得向举起处承当，又不得扬在无事甲里。……答张舍人状元（卷三十，页941）……正当恁么时，但只以所疑底话头提撕。……只管提撕举觉……又不得将心等悟……又不得坐在无事甲里，又不得向击石火、闪电光处会。
综上所述，可知“无事甲”的“甲”字与我们讨论的“家”字无关。（当时可能有一种俗语，骂人如龟鳖那样把头缩在甲壳里，一切不管，故有“无事甲”之名词。）至于“慧家体”“定家用”“光家体”“灯家用”，以及《华严五教章》的“法界家实德”“法性家实德”，此六例的“家”字，我至今还觉得都可用“的”字代替，都可以看作“的”字最早出现的形式。此说似较先生的说法为更简易罢？请先生再斟酌斟酌。
先生提到明末的文人有推重神会和尚者，我想请先生看看钱牧斋《杜诗笺》卷十五《秋日夔府咏怀……一百韵》中：
身许双峰寺，门求七祖禅。
两句的长笺。牧斋读书多，故他曾读宗密的记录，指出“贞元十二年楷定禅门宗旨，敕立荷泽为七祖”的记载，又引刘禹锡《送宗密上人归草堂》诗云：“自从七祖传心印，不要三乘入便门。”他在此条笺注里，依据《宋高僧传》的《慧能传》及王维《能大师碑》等，明定神会，直入东都，面抗北祖，致普寂之门盈而复虚的大功。他也承认《宋僧传》说的“会自叙六祖宗脉，房琯作《六叶图序》，”他说：“而后震旦六祖之传始定。”这是他在三百年前的结论，竟和我在三百年后依据宗密及敦煌出土的新材料所得的结果差不多完全相同！钱氏说：
公（杜甫）与右丞（王维）房相（房琯）皆归心于曹溪，不许北宗门人跻秀而祧能者也。故其诗曰：“身许双峰寺，门求七祖禅。”
故他此条笺注很大胆的指出“七祖”是荷泽神会，而不是如李华诸人所说的普寂。
这一条长笺是牧斋最得意的一条，故他作朱长孺《杜诗辑注》序，即举“天西采玉”及“七祖禅”两条为注杜诗最难之例。他自作《草堂诗笺》序，又举此二例。（皆见《有学集》卷十五）牧斋的见解远非袁宗道弟兄所能及，但后来注杜诗的人，如仇兆鳌，完全不能懂“七祖禅”的“钱笺”的创见了。
“钱笺”于“双峰寺”一句下，曾引《宝林传》一条，此条应是《宝林传》第十卷中的文字，可见牧斋尚及见《宝林传》十卷（祖庭事苑卷一，曹溪注：《宝林传》，唐仪凤中居人曹叔良施地六祖大师居之，地有双峰大溪，因曹侯之姓曰曹溪，天下参祖道者，枝分派别，皆其流裔）全本。金藏刻《宝林传》时，已缺卷二及卷十。绛云一火之后，我们只能盼望先生们努力“大索”一千多年前“请来”贵国的几部《宝林传》十卷全本的成功了。
匆匆敬问起居
胡适敬上
义理难者便不是。（《朱子语类》八，15）道理有面前底道理，平易自在说出来底，便好。说（得）出来崎岖的，便不好。（《语类》九，10）写朱晦翁语两条，寄赠入矢义高先生胡适我所以不赞成先生的“家”字说，只是因为尊说有是“说出来崎岖”，不如“的”字说较为“平易”，较为自然。
之四
入矢先生：
几个月没有得着先生的信了，我盼望先生一切平安健好。三月中，我因小病，在医院小住十多日，现已完全能工作了。在入医院之前，我校写了伦敦的s．6551，写作《神会和尚语录的第三个敦煌写本：南阳和尚问答杂征义，刘澄集》，我在引言里，特别向先生致谢意，并引了先生去年4月8日的来信的一段，及我答先生的4月22日信的一段。此文后幅我附录了《荷泽和尚五更转》的各种敦煌本子，共有九本（北京、伦敦、巴黎三处）。其中最有趣的是先生去年5月6日信里指出的s．6103，原题《荷泽和尚五更转》的，我把s．2679与s．6103拼合照相，断定这两纸是同一个人写的一纸，笔迹完全相同，内容正相衔接。于是我们不但确定了《南宗定邪正五更转》是神会作的，并且确定了《荷泽和尚五更转》原来是两首。
今寄上照片一张，乞留作纪念。请先生看看s．6103与s．2679的笔迹相同到什么程度！（看1行“涅槃”与23行“涅槃”。看1行“一更初”与14行“一更初”。2行与15行的“空虚”。3行与16行的“二更催”。1行、14行、15行的“真如”，8行与21行的“四更阑”。……）这篇文字已交与《史语所集刊》31本发表，将来定寄抽印本乞正。
（印成约在明年了。）大谷大学的朋友们去年为铃木大拙先生九十岁大寿征文，今年我写了一文，题为《呼吁系统地调查多年散失在日本的唐代早期禅宗资料》，即是我在今年1月15（日）夜信上向先生说的意思——促进“大索”的意思。
此文有一点关于《宝林传》，我想贵友柳田先生也许感觉兴趣。我指出赵城本《宝林传》八卷第41品有房琯撰的《三祖璨大师碑文》，文中有云：
……自迦叶至大师，西国有七，中土三矣。至今号大师为三祖焉。
又铭辞有云：
……迦叶至我兮，圣者十人。貌殊心一兮，相续一心。
这几句话都可以证明此碑文是真的，确是神会请房琯作的。因为此碑文与铭文都根据神会最早提出的“西国以菩提达摩为第八代”的法统说。此说久已经过修改，久已被“西天二十八祖”的说法取而代之了，直到我的《神会和尚遗集》及《新校定的神会遗著两种》出世，人们才知道神会最早主张的“西国八代”说，有两个敦煌文件为证（巴黎的p．3485及p．2045）。《宝林传》里的法统说已完全是“二十八代”说；故第41品的题目是“第三十祖僧璨大师”章，却归示化品第四十一。《宝林传》的编造者完全不懂得房琯碑文里的法统是神会最早捏造的“西国以菩提达摩为第八代”的法统！故我们可以推知此碑文确是房琯受神会之请而作的，决非《宝林传》的编造者所能伪作。
此碑及铭皆可作神会的“西国八代”说的旁证，甚可宝贵。此意请转告柳田先生，又可以助证“大索”之真不可缓了。
我的英文原稿，如先生要看看，当打一抄本寄上。原文已寄大谷大学的山口益先生了。
前承先生允为代觅《续藏经》一部，并承托朋友打听，承托京都的汇文堂书店主人帮忙，我十分感谢。但不知现时已有好消息否？上次我在1月15（日）夜信上说：《续藏经》我愿意出日金50万圆左右的价钱。如汇文堂能寻得此书，我愿意出日金60万圆。此事千万请先生促成。我7月初又须出国一次，故甚盼先生能给我一个回信。
我住在台北郊外的南港，故甚盼望有一部《续藏经》在身边。书价稍高亦可勉力，要在得此书也。
匆匆敬祝起居百福
胡适敬上
之五
入矢先生：
谢谢先生4月26日的信，谢谢先生赠我的照片。
《续藏经》事，蒙先生留意，我特别感谢。
我为大谷大学写的英文论稿，正在复制几份副本，日内即可寄二份请教。
肯尼迪教授也是我的朋友，见面时请先生致意问好，问他何时来台北。
柳田先生的文字尚未寄来，我也很想拜读。至于“西国二十八祖”传说的演变，我曾发表过文章——如《神会传》的第三章之类，大概我的看法是“神会的西国八代说是造作最早的法统伪史”。“二十四代说，二十五代说，二十八代说，二十九代说，以至五十一代说，都是根据于同一错误：即是误认达摩多罗与菩提达摩为同一个人。”二十八代说的师子比丘以下各代有两种大不同的名单，忽滑谷快天早已指出了。我从前颇疑《景德传灯录》的二十八祖是契嵩追改的。但近年我细读《宝林传》，我才相信《传灯录》的二十八祖说完全是《宝林传》《圣胄集》等等伪书里早已形成，早已决定的了。
所以，我很想看看贵友柳田先生对于这个问题如何看法。
（以上是5月初写的。信没有写完，我的右手中指伤了筋，十多天不能写字，所以搁下了。乞恕。但在此时期，英文拙稿已有抄本了，今寄上一份，乞指正。胡适5月26日）先生说了，断定《荷泽和尚五更转》是神会作的，此事还待“仔细的斟酌”。先生又说：“我不知神会时代的歌曲是否已发达到这样复杂的‘定格联章’形式。”
先生怀疑之点，我从前也曾怀疑过。我在1925年写《词的起源》，曾有结论，大致说：
长短句的词调起于中唐。……白居易作《忆江南》的长短句，刘禹锡依此曲拍，作《春去也》词，题云：“和乐天春词，依忆江南曲拍为句”，这是填词的先例。（参见胡适的《词选》附录的《词的起源》；此文又见于《胡适文存》第三集，上海版及台北版。）我现在完全承认敦煌出来的《荷泽和尚五更转》两首是神会作的，我的理由有这些：
（1）我在《史语所集刊》29本，页836-839，已指出，此中第二首的思想内容与《南阳和上坛语》的思想是“互助发明”的。我举了两例：一是第二更的“处山谷，住禅林，入空定，便凝心。一坐还同八万劫，只为担麻不重金。”此可以同《坛语》“须陀洹在定八万劫……住在定中劫数满足……发菩提心，同今日知识发菩提心不别”（《集刊》29，830）言语相比较：这是神会反对坐禅的革命思想。二例是第四更的“法身体性不劳看。看则住心便作意，作意还同妄相团”，试比勘《坛语》“以不见性，故言深远；若了见性，即无深远。”（《集刊》29，832），可知这也是神会的一个特殊见解。（担麻不重金的故事见《长阿含经》卷七《蔽宿经》）故我从思想内容上承认第二首五更转是神会作的。
（2）第一首《五更转》（s．6103、s．2679）的思想也很像神会的见解，例如第一更的“莫作意。……何劳端坐作功夫？”又如第三更的“莫作意，勿凝心”。
（3）敦煌的s．6103、s．2679原题《荷泽和尚五更转》，这已是很（够）重要的证据了。更可注意的是先生的“其泽”字与“和”字之间，用朱笔旁写着“寺”字，可“五更”两字之右旁，朱笔写着“神会”两字，可算作一证。（先生原信）先生试依朱笔添注的状态，重写此标题，就成了这个样子：
“荷泽寺神会和尚五更转”“寺”字与“神会”二字同是朱笔，所以须隔的如此之远者，只是“抬头”表示尊敬之意。如p．9045《坛语》的原题是这样的：
“南阳和上顿教解脱禅门真了性坛语”
这都是“抬头”表示敬意。这种“抬头”示敬的写法，其底本大概写在本人生存的时期，至少我们可以说其底本大概写在本人还在被人崇敬的时期。所以s．6103的墨笔标题最足以证明这两首《五更转》是神会的作品，似无可疑。
以上说明，敦煌出来的证件使我们不能不承认那位死在宝应元年（762年），年九十三岁的神会确曾做了两首《五更转》，每首五章，总共十章，曲拍完全相同。这就是说，盛唐时期已有依现成的曲拍“填词”的事实了。
神会最活动的时期是开元、天宝时代（713-755年），故我们可以说，开元、天宝时代确然已有依现成的曲拍作曲的风气了。
所以，我的新结论是：现在我们看敦煌出来的各种佛曲，特别看那流传最广的神会和尚的《五更转》，我们不但可以相信开元、天宝时代已有依照当时最流行的曲拍作佛曲的风气，我们并且可以相信那样填词作曲的风气可能比开元天宝还更早，可能是人们歌唱的普通作风，并不限于教坊的乐工，也不限于歌妓舞女，也不限于佛教的和尚、尼姑。凡是好听的曲子，凡是许多人爱听爱唱的调子，总有人依照那曲调编造新曲，那就是“填词”了。
我在此文里，也提到各种敦煌本《五更调》或《五更转》，如：
（1）五更调艳曲p．2647（刘复《缀琐》二七）
（2）维摩五更转s．2454
（3）《无相五更调》p．6077
（4）《太子五更转》p．2483（刘复三六）
（5）《叹五更》（罗振玉《零拾》五）我也提到了许国霖抄的《五更调》（周字七十）与刘复抄的《南宗赞》（p．2763），与伦敦的（s．5527）。这一首《五更调》，我也参校写定了。此曲题作“南宗赞”，但思想不近于神会，例如第一更有“行住坐卧常作意”即与神会的“无念”“莫作意”相反。我暂定此首是“后来的和尚套神会的《南宗定邪正五更转》做的佛曲”。
至于这些佛曲，我的结论是：我们看了敦煌出来的许多佛曲，我们不能不承认这些宣传佛教的曲子实在没有文学技术，也没有高明的思想内容，所以他们都没有文学的价值。他们的宣传作用似乎是音乐的成分比文学的成分占的多，他们全靠那些人人能唱的曲调来引动许多男女听众。文字的不通，内容的浅薄，都是不重要的。……从盛唐以下，尽管有一些和尚用最流行的民歌曲调来制作佛曲，但因为那些作宗教宣传的佛曲实在没有文学价值——正如那许多歌妓唱的歌曲，虽然“音律不差”，而“下语用字，全不可读”（此用沈义父《乐府指迷》的话），也没有文学价值，所以“词的时代”不能起于盛唐，只能起于白居易、刘禹锡之后，必须到了温庭筠、韦庄、李后主的时期，方才有文学的词，方才有词的文学。
以上几点，都只是摘抄近作的一篇文字，就是先生去年的两封信引起来的一篇文字。此文出版尚在数月之后，故摘抄一部分，说明我所以承认那两首《五更转》是神会作的，又附带说明我因此须修正我在三十多年前发表的“词的起源”说。
简单说来，我们必须承认敦煌出来的证件是第一手的史料，我们必须用这种证件来试验我们提出的文学史上的某种假设。“神会时代的歌曲是否已发达到这样复杂的‘定格联章’形式？”只是中国文学史的一个问题，我在三十多年前提出“长短句的词起于中唐”的答案只是一个假设。现在我们既已搜集了这许多敦煌出来的第一手史料，既已发见了其中的两件是有作者的主名，而作者的生卒年代是大致可信的——那么，我岂可不接受这种第一手史料来修改我三十多年前的一个假设吗？
我们应该承认“五更调”“十二时”一类的俗曲都必定是“定格联章”的形式。《五更》须有五联章，《十二时》须有十二联章，都是题材规定了形式。这种“定格联章”，实在是幼稚的，原始的，并非进步的。敦煌出来的佛曲之中，有许多“五更”“十二时”曲子，都是这一类原始的“定格联章”，因为不得不具十二时，或不得不具五更，故往往有极劣的凑调句子或凑韵句子。
故尊函提出的问题本身即有小错误。问题并不是神会时代的歌曲是否已发达到这样复杂的“定格联章”的《五更转》形式？真的问题似是：神会时代的歌曲分明还在那很幼稚的、很笨重极滞的“定格联章”的五更转形态，唐人的歌曲何时才从这种“定格联章”的幼稚形态发达到《云谣集》《杂曲子》那样自由的歌唱？
先生试想，问题是不是应该这样问？
寄上英文拙稿一份；其中如有错误，千万请先生指正，并请告知大谷大学改正。
如果先生有关于《续藏经》的消息，请早日告我。我大概七月初要出国一行。
先生的《太公家教》校释与demievillm 先生的《太公家教》译本，都是我很想见的。
将来巴黎的伯希和敦煌写本若能像伦敦的斯坦因藏一样可以全部制成缩微胶片出来，岂非大快事！
此信太长了，千万请恕罪！敬祝
起居万福！右手还不太方便，故写字多潦草，乞恕。
胡适敬上
与柳田圣山讨论禅宗史的纲领
柳田先生：
去年夏天，承先生寄赠the genealogy of the to histories（《灯史之系谱》）的mr．leon hurwity english translation（英译本）及《唐末五代之河北地方与禅宗兴起之历史的社会情形》《存奖》《南院慧颙》各拔刷本，我真十分感谢！
那时候我要出国远行，所以我没有回信道谢，千万请先生恕罪！先生的《灯史之系谱》我已仔细读完了。我很佩服先生的功力，很高兴我有机会得读这一篇一百多页的大文！（英文的日本名词译音，往往很不易认识，故我读此文颇费力——如sōsei 与sosei，kōnan 与konan，如gi（魏）与sei（齐），甚至于不认得我自己的姓名（ko teki）。我得益不少，我很感谢先生的好意！我已托朋友在京都代觅大文的日本文原文了。
我近年来也研究《宝林传》，已写了几篇备自己参考的笔记——如《惟白和尚关于〈宝林传〉〈、圣胄集〉的记载》《〈宝林传〉里的唐碑》《神会与〈宝林传〉》等等，但都未敢发表。将来也许写副本请先生指教。
先生似是一位佛教信徒，似是一位禅宗信徒，而我是一个中国思想史的“学徒”，是不信仰任何宗教的。所以我与先生的根本见解有些地方不能完全一致。
但我很高兴，先生的大文的一部分结论是与我大致相同的。例如，先生说，中唐与晚唐有许多伪书与假历史，都成了《景德传灯录》的原始资料，这完全是我赞同的。
又如，先生说“二十八代祖师”之说最早出现于《历代法宝记》，我也同意。（《大正大藏经》的《历代法宝记》，金九经韩国人排印本《历代法宝记》，都有无数错误。我将来要出版一部校定的《历代法宝记》，也许可以抬高此书的历史价值。）又如，先生重视我的《神会和尚遗集》，我也很感觉荣幸。贵国的学人，如宇井伯寿先生的《禅宗史研究》，至今不肯接受我在三十年中指出的神会的重要，我颇感觉诧异。根本的不同，我想是因为他们是佛教徒，而我只是史家。例如宇井先生引用中宗召慧能的诏书，他依据《全唐文》卷17，他岂不知道此诏是出于宋以后修改的《六祖坛经》！他若比勘《曹溪大师别传》里的“高宗”神龙元年正月十五日召慧能的诏书——此时“高宗”已死了二十二年了！他就可以知道此中宗诏书完全是伪造的了！《全唐文》是政府大官编的书，不记出各篇的来源，故往往不可信任。宇井先生因此相信“神秀……推举了比他自己更高明的慧能；由此可知，神秀与慧能对立之说是乌有之谈”（宇井伯寿《禅宗史研究》，196）；他不知道神会《南宗定是非论》说的神秀“临发之时……云，韶州有大善知识，元是忍大师付嘱，佛法尽在彼处”。也都是信口妄语，全无历史根据！
所以我看了先生此文里大体承认我关于神会的研究成果，我很高兴！
但我觉得先生大概没有看见我的其他研究，如《楞伽宗考》《菩提达摩考》《白居易时代的禅宗世系》（研究白居易的《传法堂碑》）一类的文字。所以我想向先生陈述我对于禅宗“西土二十八祖”的传说的一些见解。我今日的看法是：
（1）菩提达摩来中国，是在刘宋晚年，他在中国北方住了五十年左右，故他建立了一派“禅学”，有道宣的《续高僧传》的《达摩传》《僧副传》《法冲传》，及《习禅》总论可以作证。
（2）菩提达摩建立的宗派，用“四卷楞伽”为“心要”，故后来称为“楞伽宗”。参看我的《楞伽宗考》及净觉的《楞伽师资记》。
（3）这个“楞伽宗”是注重“头陀”苦行的，自达摩至神秀，自470左右至700年，都还是一个山林苦修的头陀禅。（看道世的《法苑珠林》的“六度”的“禅宗”一门。）（4）武后久视年中（700年）诏请神秀入宫供养，使神秀成为“两京法主，三帝国师”，于是山林的头陀苦行的楞伽宗，成为都市的、宫廷的、朝野尊崇的国教了。这就根本改变了楞伽宗的性质——正如智者大师受陈、隋二代帝王的尊崇，就根本改变了南岳天台一系禅门的性质一样。
（5）但神秀门下的大师，如普寂，如义福，以及神秀同门的和尚，如法如，如降魔藏，如老安，如玄赜，甚至于韶州的慧能，都还不曾抛弃楞伽宗的传统思想。他们还没有完全抛弃头陀苦行的禅法。
（6）但楞伽宗在8世纪的“气焰熏天”，当然引起了无数和尚的歆慕。
所以在8世纪的前半，已起了一些“攀龙附凤”的法统之争。最可注意的是牛头山一支自称是出于道信门下！道宣的《续僧传》的《法融传》，共有2433字，无一字提及法融一系与道信有任何关系。然而牛头山的后人都承认道信教化法融了！这是自附于北宗的“趋炎附势”运动。
（7）在开元盛世，忽然有“异军突起”，即是神会在滑台的大挑战，他采用了神秀碑文里的菩提达摩一系的传授世系，但他说，其中第六代不是神秀，乃是慧能！他指斥神秀——普寂一系“师承是傍，法门是渐”。他伪造了“袈裟传法”的法统说。当时谁肯走到韶州去验看那件本来没有的传法袈裟呢！
（8）神会奋斗了三十年，得到了王维、房琯、宋鼎诸人的有力支持；更重要的，他遭遇到政治势力的打击，如卢奕的奏劾，以及神会的三度被贬谪，就使他成为一个为宗教受摧残压迫的“殉道者”了。国人的同情心更大了，更有力了。在安史大乱里，神会又建立了帮助政府推销度牒的大功。于是一个三度贬谪的和尚居然成了新皇帝（肃宗）的宫廷供养的大师了。他死在“元年”建午月十三日（762年）。
（9）神会创立“西国八代，菩提达摩在西国为第八代”的传统说。先生指出我的错误，说神会晚年似没有修改“八代”为“二十八代”。这个错误，我早已修改了。先生指出《宝林传》卷8《僧璨传》有房琯的《三祖璨大师碑》，其中有“自迦叶至大师，西国有七，中土三矣”之语。这是我去年也曾指出的。我还可以为先生添三证：（一）此碑“铭”文有“迦叶至我兮圣者十人，貌殊心一兮相续一身”，这也是神会的“八代说”。（二）房琯此碑的建立，是在“元年建辰月”，见于赵明诚《金石录》卷7的第1378件的注文：“唐山谷寺璨大师碑；房琯撰，徐浩八分书，元年建辰月。”神会死在“元年建午月”，此可证神会死时尚未修改他的“八代说”。（看我的《新校定的敦煌写本神会和尚遗集两种》——《中央研究院历史语言研究所集刊》第二十九本，页873-875）（10）神会的奋斗成功了，胜利了。据宗密的说法，“贞元十二年（796年），敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正，遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。”宗密的孤证未必完全可信任，但元和十一年（815年）诏书追褒第六祖慧能，谥曰大鉴，是无可疑的。神会为“南宗定是非”的奋斗是成功了。
神会的数十年奋斗，在当时必曾震动全国。贵国入唐求法的大师，如圆行、圆仁、圆珍，请去的佛典皆侧重密教，然而他们都带了神会的语录（《南阳和尚问答杂征义》）、《南宗定是非论》《荷泽和尚禅要》等件回国去。这些写本又都是他们在唐土南北各地收集的，北至五台山，南至浙江的温州永嘉，这一点最可以使我们推想神会的著作传播之广远。
（11）从大历到元和（766-820年），这五六十年是“南宗”成为禅门正统，而各地的和尚纷纷的作第二度的“攀龙附凤”大运动的时期。这些“攀龙附凤”的各派和尚抢着自认是韶州慧能的儿孙，或自认是慧能同学兄弟的儿孙，或自认是荷泽神会的同学兄弟的儿孙。白居易在道一弟子惟觉死（元和十二年，817年）后作的《传法堂碑》，有这一段文字：
有问师之道属。曰：自四祖以降，虽嗣正法，有冢嫡，而支派者，犹大宗、小宗焉。以世族譬之，即师与西堂藏，甘泉贤，勒潭海，百岩晖，俱父事大寂，若兄弟然。章敬澄，若从父兄弟。径山钦，若从祖兄弟。鹤林素、华严寂，若伯叔然。当山忠、东京会，若伯叔祖。嵩山秀，牛头融，若曾伯叔祖。推而序之，其道属可知矣。
这就把嵩山、牛头、荷泽、江西各支都牵合作一个大家族了。这是元和末年的形势。但在大历初期，北宗普寂门下的弘正一支势力还很大，还有压抑能大师一支的企图。大历七年（772年），独孤及作《舒州山谷寺三祖镜智禅师碑》（即僧璨），其中说：
……弘忍传惠能神秀，能公退而老曹溪，其嗣无闻焉。（以上12字，《唐文粹》本无之，《文苑英华》本有之，《毘陵集》本有之。）秀公传普寂，寂公之门徒万，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰弘正，正公之廊庑，龙象又倍焉，或化嵩、洛，或之荆吴，自是心教之被子世也，与六籍侔盛……这山谷寺正是房琯受神会请求作“三祖碑”之地，房琯碑建于神会死前两个月（元年建辰月，即762年），而神会死后十年（772年）弘正门下惠融等请独孤及撰新碑，就说“能公退而老曹溪，其嗣无闻焉”了！但神会奋斗十年的力量，那个简单而直截的“顿悟”教义的力量，那个“袈裟传法”伪史的宣传力量，实在太大了。民众是站在这个“新禅”的一边的，多数的和尚们也都纷纷的“赶热闹”，抢着要挤进“南宗”“新禅”的队伍里去了。
《历代法宝记》记净众寺与保唐寺的两系——宗密“七家”中之第二及第三家，即承认慧能为第六代，又造出袈裟由智诜传到蜀中之传说，就是好例子，可以看出时代的风气。
马祖道一也是成都净众寺金和尚（无相）的弟子，出蜀之后，本是独立的，后来才自称（或者他的门下说他自身）是怀让的弟子。（怀让的碑文见于《唐文粹》62，是张正甫在元和十八年受惟宽、怀晖之请托写的。元和十八年，可能是元和八年，813，已在怀让死后十七年了。怀晖死在元和十年，惟宽死在元和十二年。故此碑文中“元和十八年”当改正。据此碑文，怀让是一位律师。他若自认是曹溪门下，那就是“攀龙附凤”的一例子。）道一死在贞元四年（788年），到元和三年（808年），四年（809年），道一的弟子惟宽、怀晖都受宪宗皇帝的尊敬，问法于麟德殿。此外，西堂智藏、甘泉志贤、泐潭惠海、都见于白居易的《传法堂碑》。在那个时期，马祖的一系已大兴盛，可以同神会一系对立了。
试看贾餗在宝历元年（825年）作扬州华林寺大悲禅师灵坦的碑文。灵坦（《全唐文》误作云坦）是神会弟子，死在元和十一年（816年）。碑文中说：
自大迦叶亲承心印，二十九世传菩提达摩，始来中土。代袭为祖，派别为宗。故第六祖曹溪惠能始与荆州神秀分南北之号。曹溪既没，其嗣法者神会怀让又析为二宗。初师子比丘以遭罹大难，恐异端之学起，故传袈裟以为信。迨曹溪，凡十世。而其间增上慢者，绚名忘实，至决性命以图之。故每授受之际，如避仇敌。及曹溪将老，神会曰，“衣所以传信也。信苟在法，衣何有焉？他日请秘于师之塔庙，以熄心兢”。传衣由是遂绝。……这是神会的一个大弟子的碑文上的记载。此文提出一个新见解，就是承认南北二宗可以和平共存，南宗分出的神会、怀让二宗也可以和平共存。这个“和平共存”的原则含有两个条件：①“代袭为祖，派别为宗”，六祖的地位已得帝王承认了，以下只是“派别为宗”，不用争了。（此碑也可见宗密说的“贞元十三年敕立荷泽神会为第六祖”之说未必可全信。）②放弃神会造出的“袈裟传法”的法统说。
此碑文又可见当时“神会怀让又析为二宗”是公认而又互相容忍的事实了。故此碑与白居易的《传法堂碑》都代表元和年间的各宗派和平共存的容忍气氛。白氏碑文“虽嗣正法有冢嗣，而支派者，犹大宗小宗焉”，其意正同于贾氏碑文“代袭为祖，派别为宗”。
石头希迁一支更后起。所谓“青原行思”，可能也只是“攀龙附凤”的运动里的一种方便法门而已。
（12）从神会提出“两国八代，菩提达摩为第八代”之说以后，七八十年中（762-841年）禅宗各派先后撰出了许多种修正案，从“八代”到“五十一代”，后来才渐渐的集中到两种大同小异的“二十八代”说。
综合那个时代提出来的西土传法世系，共总有这些比较根本不同的说法：
（甲）用《续法藏传》作根据的二十四代说，或二十五代说（加末田地为二十五代）（例一）刘禹锡《牛头山第一祖法融新塔记》：摩诃迦叶……至师子比丘，凡二十五叶，而达摩得焉。
（例二）独孤及《舒州山谷寺三祖镜智禅师碑铭》的铭辞有：“二十八世，迭付微言。”《唐文粹》本与《文苑英华》本皆有双行小注云：
“自摩诃迦叶……至师子比丘，凡二十五世。自达摩大师至（璨）禅师又三世，共二十八世。”
（乙）混合《续法藏传》的二十四代或二十五代说与神会的八代说中之后四代，成为二十九代或二十八代之说。
（例一）《历代法宝记》的二十九代说。（有末田地，又有弥遮迦）（例二）宗密的二十八代说。（删末田地）（例三）敦煌本《坛经》的二十八代说。（有末田地。而误脱了弥遮迦）这个（乙）说里，师子比丘以下的四代是这样的：
（宗密）敦煌《坛经》《法宝记》
师子师子师子
舍那婆斯舍那婆斯舍那婆斯
优婆掘优婆掘优婆掘
婆修密僧伽罗刹须婆蜜
僧迦罗刹须婆密多僧迦罗刹
达摩多罗菩提达摩菩提达摩多罗
敦煌本《坛经》的僧伽罗刹与须婆蜜二名似是误倒了，须婆蜜当依庐山禅经作“婆须蜜”。
（丙）道一门下的惟宽依据《出三藏记集》里的佛大跋陀罗所传萨婆多部世系而提出的五十一代说。
白居易的《传法碑记》记道一、惟宽的世次，有云：
释迦如来……付摩诃迦叶，传至马鸣，又十二叶，传至师子比丘；又二十四叶，传至佛驮先那；先那传圆觉达摩。……此中“又二十四叶”似是“又二十八叶”之误。因为此碑的“铭辞”说的最明白：“佛以一印付迦叶，至师五十有九叶，故名师堂为传法。”我作《白居易时代的禅宗世系》一篇短文（见于《胡适文存》第三集），曾指出惟宽的世系是依据《出三藏记集》的萨婆多部世系，自大迦叶到佛驮先那（佛大先）为第五十，达摩多罗为第五十一。慧能第五十六，马祖第五十八，故惟宽正是“五十有九叶”。
八代太少了，五十一代又太多了。惟宽之说终于被后世忘了。但日本入唐求法的圆珍大师目录里有白舍人《传法堂碑》，可见此碑在当时受人重视。不知贵国五山大寺之中尚保存圆珍请去的《传法堂碑》的唐拓本否？
（丁）后来的修正的二十八代说——即《宝林传》《祖堂集》以及《景德传灯录》采用的二十八代说。这个修正的新二十八代说，含有三个要点：
①定师子比丘为第二十四代，菩提达摩为第二十八代。（有弥遮迦而除去末田地）②旧说（神会八代说与旧二十八九代说）里的婆须蜜或须婆蜜多，改正为婆须蜜，移前为第七代。
③删去旧说里的舍那婆斯、优婆掘、僧伽罗刹三人。另补入了下列三人：
第二十五婆舍斯多第二十六不如蜜多第二十七般若多罗这三个名字都是随便捏造的，都没有经典的根据。大概是因为修正的世系表换上的三人都是无据的捏造，这个新的二十八代说颇受有知识的禅僧的轻视，所以经过了很长的时期未能得禅宗的一致承认采用。直到《景德传灯录》已经被宋真宗皇帝下诏令文臣刊修，并由印经院模印颁行了数十年之后，契嵩和尚在嘉祐六年（1061年）还有“宗不明，祖不正”的忧虑，还有“推一其宗祖，与天下学佛辈息诤释疑”的雄心。契嵩的考据也是很可怜可笑的！