在我看来，约翰·戈特列布·费希特的自由观念与西方思想家通常持有的自由观念大相径庭，在所有德国思想家当中，他最应当为发起这种自由观念负责。这里所说的西方思想家主要指18世纪末和19世纪英国、法国和美国的思想家。
假如你在1800年至1820年之间，到欧洲各地旅行，就会惊奇地发现，虽说从东到西，到处都在谈论“自由”——虽说德国人和奥地利人谈论自由比英国人和法国人更有激情、更加雄辩——然而，在欧洲的东部和西部，这个词的意义却大相径庭。它在德国的意义迥异于沉浸在伟大的英法传统中的思想家所赋予它的意义。
对于这一时期西方主要政论家而言，例如，孔多塞、托马斯·潘恩、本杰明·贡斯当（这三位有代表性思想家都对这个题目情有独钟），以及那些对同时代人和后世人的思想产生相当影响的作家，“自由”这个词的含义是什么？让我从贡斯当的著作中引证一段典型文字。贡斯当是一位非常温和、非常明智的自由主义者，他的政论属于19世纪初，他是当时大部分自由派民主人士的代言人。在1819年的一篇演讲中，他把他所谓的现代自由观念和古代自由观念进行了一番比较，他向同时代人提出疑问：“自由”的意义是什么？以下就是他给自由下的定义：
它是个体只需遵守法律的权利——他有权不会因为某一个或几个人的专断意志遭到逮捕、拘押、处死或任何虐待。它是每个人表达自己的意见、选择并且从事自己的职业、处置自己财产的权利——假如他愿意的话，他甚至可以挥霍自己的财产；它是不必经过允许就可以来来往往而无须说明理由或动机的权利。它是人们自愿结社的权利——无论是为了讨论自己感兴趣的东西，还是为了与志同道合者信奉宗教，或只是根据自己的意向或爱好打发时光。最后，它是每一个人都拥有的、影响政府行为的权利——要么通过任命某些或全部公务员来进行，要么通过代表、请愿、合法的要求来进行，对于这些行为，当局多少都得予以考虑。
接下来，他又补充说，古代世界则不是这个样子；在古代世界，虽说个体在某种意义上主宰着公共事务，但在个人的私生活中，他受到更多的控制和限制；而在现代国家，甚至在民主国家，相对而言，个体似乎无力影响政府当局的决策；他们争取的正是这种权利。
这个例子恰当地说明“自由”这个词在其19世纪初的温和捍卫者那里的含义。不过，你会发现，在这一时期的德国，它的意义却很不相同。
费希特总是在说，自由是他唯一倾心关注的主题。“我的体系，从头到尾，只是对自由这个概念的分析……中间没有掺进任何其他成分。”接着，他坚持说，他的学说非常晦涩，他所使用的语言普通人理解不了，他借此警告读者（非常明确地警告），理解他在灵感迸发之际发表的言论，需要经过一种特殊的转换、变形或阐释。
[费希特宣称]由于人们受教育的程度很一般，他们绝对理解不了我们的哲学理论，因为它谈论的对象不是为他们而存在；他们不具备一种特殊能力，让这个对象本身为这种能力而存在，因这种能力而存在。这就好像跟先天性的盲人谈话；这些盲人只能通过触觉来了解事物及其关系，可你却跟他们说颜色以及颜色之间的关系。
一般人理解不了它的原因在于，他们不具备那种特殊的、深刻的形而上的思辨能力，来参透这些宝贵的真理，在每一代人当中，只有极少数人能够掌握这些真理。费希特自认为是其中的一员。他对自由的本质的把握，得力于他对宇宙本质的这种特殊的深入探索。让我进一步对此进行解释。
许多西欧思想家主要关注的是，他们捍卫个体的自由以防其他个体的侵害。在他们看来，自由意味着不受干涉——这在本质上是一个消极概念。这样一来，它就成了那部伟大的经典论著——约翰·斯图亚特·穆勒论自由的著作——的主题，直到今天，穆勒的著作依然是对个体自由最诚挚、最雄辩和最有说服力的诉求。
这也是孔多塞所认为的自由。这就是那些提出革命标准以便解放个体的大部分法国反叛者心目中的自由，他们派出军队，横扫欧洲，解放其他民族。他们有一个揣测：每一个个体都有某些爱好、某些愿望、某些癖好，他想按照某种方式生活。当然，不可能完全让他这么干，因为，如果这样的话，人就会过多地干预其他人类相似的目的。但是必须给他营造出某种真空环境，他可以在这个空间之内实践他所谓合情合理的愿望。人们不应当批评这些愿望。每个人的目的都是他自身的目的；国家的任务就是防止冲突，充当某种交通警察和守夜人的角色，就像德国社会民主党人拉萨尔在19世纪末带着轻蔑的口气评论的那样；国家只是为了保证，人们在实现这些个人目的的过程中不发生太多的冲突，对于那些个人目的，他们本人是最高权威。自由意味着不受侵害，因此自由指的是人们互不侵犯。
卢梭把这一点说得很清楚，他说，“事物的本性没有激怒我们，只有恶意才会激怒我们”。奴隶制意味着成为某一个人的奴隶，而不是为事物的本性所役使。当然，我们在使用“自由”这个词的时候，也使用了它的各种隐喻意义。我们说人们是奴隶时，不仅用的是这个词的字面意思，即《汤姆叔叔的小屋》中的汤姆叔叔是西蒙·莱格里的奴隶这种意义，而且还指一个人受他的嗜好的左右，沉溺于杯中之物，受到某种东西的迷惑。这种奴隶的意义，虽说应用广泛，然而只是一种比喻；显而易见，“奴隶”这个词，有一种更真实和更具体的意义，假如一个人被捆在树上或投进监牢，不管怎么颠倒黑白替他狡辩，都不能说他是自由的；然而，假如一个人对于许多事情只是无能为力，一般不能说他是奴隶。有许多事情我可能做不到，可我并没有因此而成为奴隶。我不可能长着翅膀飞上天，我计数计不到500万以上，我看不懂黑格尔的著作。有各种各样的事情我说自己做不到。但是，不能因为我看不懂黑格尔的著作，不能超过一定的速度飞过天空，就说自己是奴隶。成为奴隶与无法做到某事是两回事：成为奴隶就是被阻止做某事，阻止他的不是事物的本性而是其他人。甚至社会主义论著中经常提到的经济奴隶制，也只是意味着，给那些不能使用权利的人提供权利是徒劳的；给那些一贫如洗和饿倒待毙的人提供购买食品和衣物的权利是徒劳的，他们没有钱买这些东西。这种观点通常被表述为，没有经济自由、只有政治自由是没有用的；不过，它背后却隐藏着这样一个假设：他们不能买这些东西，不是他们天生缺乏能力——正如一个残疾人因为残疾而无法长途跋涉一样——而是因为有人在阻挡他们。只要他人阻挡这种观念不存在，自由观念就不会出现。自由便是不受他人的介入，不受其他人的干涉。当他们偶然干涉的时候，缺乏自由可归因于运气不佳或管理不当；当他们故意干涉之时，它就被称为压迫。
这一切都可适用于西欧的思想家，在那里，最主要的问题是结束某些个体的专断统治，这些人自命为大多数人命运的主宰。不过，还有一种自由观念，这种自由观念在德国人当中盛极一时，现在我们必须将注意力转向这种观念。
显而易见，德国人对卢梭强调的恶意不那么担心，他们主要担心的是卢梭认为无关紧要的事物的本性。对于他们而言，自由似乎意味着不受宇宙的铁定的必然性的束缚——自由主要指不受外在世界严格规律的束缚，而不是不受邪恶或愚蠢之徒的束缚。
在某种程度上，这归因于德国人在19世纪面临的政治形势。在这一时期，德国人正蒙受法国黎塞留和路易十四在17世纪的胜利给他们造成的奇耻大辱；在30年战争之后的18世纪，他们饱受政治分裂、经济衰败之苦，普通德国市民普遍蒙昧落后。还有一个真正重要的因素，那就是，德国人绝对依赖君主的专断意志，这就让他们感觉到，无论与趾高气扬的法国人相比，还是与自由和骄傲的英国人相比，自己是宇宙当中一个比较卑微的公民。
对于这样的人来说，自由意味着什么？如果你生活在一个可悲的环境下，你首先想到的就是，你能做的事情几乎不存在。要么你没有物质手段，要么统治者不公正、残暴或愚蠢；要么有太多的天灾降临你头上；要么你在别的方面受到了局限：你落入了英雄无用武之地。自由这种想法一方面成了在实践上不可能实现的东西；另一方面成了一种强烈和热切追求的理想。
对于这种环境的反应，人类历史上经常发生，那就是说，“如果我得不到我想得到的东西，那么，也许抛弃这种想得到某种东西的想法本身，就可以让我的生活更加幸福。显而易见，苦思冥想得到权贵或不利环境阻碍我得到的东西，是不会让我感到幸福的。不过，通过消除内心当中对这些事物的欲望，我就会心平气和，这种心境取代了对我想得到的事物的占有，它不逊于我可能在这条血泪谷中发现的东西。”
这正是斯多噶派和伊壁鸠鲁派为之作出论证的、古希腊城邦在其中衰落的那种一种精神状态。这正是公元一世纪的思想状态，当时罗马的斯多噶派，实际上还有早期的基督徒，在鼓吹的大道理。事实上，这种思想状态在18世纪的德国人身上显得尤其生动。有许多东西是我想要的，但环境不允许我得到。那好，我必须保护自己以对抗这个外在的世界，在某种程度上，我必须收缩容易受到这些灾祸侵袭的领域。我不会奋力向前积极争取自己得不到的东西，那只会招致失败和毁灭，我必须实行战略性撤退。我必须躲到暴君和厄运够不到的地方。如果我没有过多暴露自己，没有受这些不利因素的严重影响，或许我会更安全。
在一定程度上，这是不受侵扰的内心生活的学说产生的部分心理以及实际的社会原因。我试图将自我收缩到私人世界当中。我心中暗想，“暴君想剥夺我一切进步的机会，暴君想毁掉我的物质力量；那好，就让他们这么干吧——这些东西并不重要。他能拿什么，且让他拿好了；我要把这些东西从我身边抛开，因为它们对我来说没有价值。假如我不想保留它们，它们被拿走了，我也不会舍不得。”这就是向内心堡垒的一次奇怪的和策略性的撤退。我心里想，“如果我保持自己的精神，我内心的宁静；如果我使自己专注于内心的思想，如果我培育了内在理想，暴君的势力就达不到那片领地。如果我的身体处在他的权势之下，且让他去支配好了；如果他可能没收我的财产，那就由他去没收。我要看重他控制不到的东西——我内在的精神，我内在的自我。”这就是两个自我学说重新兴起的根源，这一学说植根于基督教和犹太教：精神的、内在的、非物质的永恒的灵魂，经验的、外在的、肉体的、物质性的自我。后者容易遭受各种厄运之害，它受制于人们无法逃避的物质世界的固定规律。
在17和18世纪的自然科学家以及18世纪的启蒙哲学家看来（按照他们的说法，人只不过是分子的集合，这些分子与自然界中其他物体相似），反抗自然是愚蠢之举，因为我们无法改变宇宙的物质规律和物理特性，无论我们发现它多么具有压迫性。而且这样做也是没有出路的。
有两个敌人我必须避开。一个敌人是支配事物的无情的物质规律，另一个是邪恶小人的专断的意志力量（will-power）、命运的无常变幻以及不幸的环境。我躲避它们的办法是，利用一种酸葡萄原理，我愿意把它说成是一种非常崇高的、非常宏大的酸葡萄原理。我说，假如我得不到这些东西，那我就不想得到它们。如果我只能泯灭我内心的欲望，那么，即使没有得到满足，也不会让我感到恼恨。简而言之，这种原理说的是，一个得到满足的欲望和一个被泯灭的欲望，结果竟是一回事。但这必然会产生许多悖论。如果一个人有40种欲望，而只有10种得到满足，或者说假如他只有两种欲望，而且都得到了满足，那么他在哪种情况下感到更幸福？如果自由意味着为所欲为，那么，一个想得少因而做得也少的人，与一个想得较多、然而做到的比想到的少得多的人相比，难道不更幸福——更自由吗？
又是卢梭认为，一个真正自由的人“向往他能够做到的，做他所向往的事情”。如果我向往的东西很少，相应地，我从中受到的挫折的空间也较小。如果这种观点被推向极端，它几乎可以导致自杀性的结论——不折不扣的自杀式的结论。我的大腿疼痛。有两种治疗办法：一种是求医，另一种是截腿。暴君压迫我。有两种办法对付他：杀死暴君；或者是，使自己免受他的打击，不要去想他，他要什么就给什么，他肆意妄为的时候，可能从我手里抢东西，由他去好了，我根本不想保留。这基本上就是内在自我的原理，它不受外在自我可能造成的攻击或入侵——这个外在自我，我不再在意，事实上它很可能掠过由物理定律和邪恶意志或无常命运所支配的空间。
在康德那里，这导致了某些非常重要的后果，这些后果对费希特以及所有德国浪漫派哲学家产生了深刻影响，从而在总体上对欧洲思想意识产生了深刻影响。这些思想意识中包含这样一种学说：世界上唯一有价值的东西是这种真正的内在的精神性自我的某种状态。幸福是我可能得到、也可能得不到的东西：它不是由我说了算。它过多地取决于物质环境。因此，说人类的目标是幸福，注定使人永远遭受挫折和自我毁灭。真正的理想不能依靠受制于外在环境的东西；它必须依赖一种内在的理想，以及奉行这种内在的理想；它必须完成我真正的自我要求我去做的东西。真正的理想将遵守道德律令。如果这些律令是由某种外在的力量颁布的，那么我就不是自由的，因此我就是奴隶。但是，如果是我命令自己做这些事情的，那么，正如卢梭所言，我就不再是奴隶，因为我控制了自己；我的行为是自己作出的，这就是自由。康德的深刻观念体现在，重要的是，唯一对我们最有价值的东西是（有人用价值来指为了目的本身而追求的目的，而不是追求其他事物的手段），证明其他事物合理而不需证明自身合理的目标，正是由于达到目标的缘故，我们做我们现在所做的事情，摒弃现在所摒弃的东西，正是为了达到目标的缘故，我们做出现在的行为，如果需要的话，我们会去死——这样一种神圣的、至高无上的原则，支配了我们的行为，它是我们给自己规定的。这就是为什么我们是自由的。因而，康德说，宇宙中最神圣的东西，唯一完全是善的东西，便是善良意志，也就是说自由的、道德的、精神的内在自我。
它本身就是神圣的，还有什么其他原因使它成为神圣的、有价值的东西？我的所作所为是为了实施我强加给自己的律令。功利主义者说，正确的行动目的是给许多人尽可能多地带来幸福，当然，如果这就是目标的话，就很可能让人类付出牺牲，甚至让无辜的人付出牺牲，以成全其余人的幸福。有人还会说，我必须做《圣经》或宗教或上帝命令我去做的，或是去做国王命令我去做的，或者做我自己渴望做的，或我的道德体系（我继承或习得而来，并对它居之不疑）所允许的、所放行的事物。
在康德看来，这是一种亵渎。在他看来，宇宙之中唯一具有终极价值的东西便是作为个体的人类。说某一件事物是有价值的，就是说它是人类的一个理想，康德补充说，它是有理性的造物——人类——命令自己去做的事情。人类能够为什么东西而做出牺牲？只会为比人类更高级、更有权威性、更有价值的东西。但是最有价值的莫过于人类信仰的原则，说一个东西有价值，就是说，它要么是某些人为了它自身的缘故而寻求、渴望的东西（他们是作为有理性的造物而产生渴望的），要么是为了得到这种东西而使用的手段。
康德的确大谈重视理性因素是如何重要（虽说他到底用理性来指什么，一直不太清楚，至少他的一些朋友是这么认为的）；他认为，这样一来，所有有理性的人必然想做出同样普遍的行为。我在此不想追究他是对还是错：那样做会使我们离题太远。根据这种学说，说一个事物有价值就等于说它是内在自我的一个理想，这一内在自我决不应当受到任何外力的影响，不应当受到任何外力的蹂躏、奴役、利用或毁灭。因此，康德为个体本身热情辩护。在他看来，正如在卢梭看来（虽说康德在这个题目上比卢梭更加直白和激烈），最大的错误在于，取消了人类选择的可能性。最大的罪过是贬低或羞辱同属人类的其他人，对待其他人就好像他们不是价值的创造者似的；因为宇宙中有价值的正是那些人们为了它们自身的缘故而尊崇的东西。欺骗某人，奴役他，利用别人作为实现自身目的的手段——这就是说，别人的目的不像我的目的那样有理性、那样神圣；这是虚假的，因为，说某事物是有价值的，就等于说，它是一种目的，任何有理性的人的目的。因此，根据这条充满激情的原理，我必须尊敬其他人，人类是宇宙当中唯一需要我绝对尊重的存在物，因为惟有他们才能创造价值，实现价值，惟有他们的活动的缘故，其他事情才值得去做，生命才值得存在，或者说，如果需要的话，才值得为之牺牲。
由此可进一步引申，道德与道德规则，不是像我在发现实际事物过程中所能发现的东西。整个18世纪——不仅18世纪，几乎整部哲学史，除了犹太人和基督徒的神学之外，都坚持认为，道德问题可以按照回答其他实际问题的方式来回答。事实上，我早就试图解释爱尔维修和他的朋友们到底是怎样鼓吹这一观点的。在康德看来，这并非完全正确，在他的继承人看来，这种观点越来越不正确。
为了发现我应当做什么，我只好倾听内在的声音。这个声音发出指令、训谕，鼓吹我必须遵守的理想。它指挥、命令并告诉我如何行事，如何发布康德所谓的绝对命令，这并不是说某件事情是实情。在外部世界寻找道德目标是徒劳无用的。道德目标不是事物；道德目标不是事物的状态，就像一棵正在成长的树一样；它们不是裘力斯·凯撒越过鲁比孔河这样的事实19 。它们是命令或指令，而指令无所谓真假，不是凭观察就能发现的东西。指令可能有对有错，可能有深有浅，可能是邪恶也可能是正义的，它们可能容易理解也可能不易理解，但它们不描述任何实物。它们命令，它们吩咐，它们刺激。
这是欧洲意识史上一个重要阶段。道德不再被看做利用发现道德事实的特殊才能可以发现的事实的集合，就像从柏拉图以来直到当代许多哲学家所信以为真的那样；相反，道德是命令的结果，因而是不可能被发现的。它是被发明出来的，而不是被发现的，它是人为制造的，而不是找到的。在这方面，它接近于艺术创作。康德谈到客观的、普遍的、在某种意义上通过正确利用理性可以发现的准则，他当然没有得出那个准美学的结论，但他却将我们引向那个方向。他信奉适用于所有人的普遍理性标准：但是他的论点——内在声音的语言——可能指向别的地方。当我们读到世纪之交德国浪漫派时，这就变得更加明确了。当艺术家创作了一件艺术品，他做了什么？他顺从某种内在的冲动，他在表现自己。他创作是为了回应内在的要求，他投射出自己的思想，他主要是在做事：以某种方式行事，按照某种模式来表现、制作某种东西。他不是在学习、发现、演绎、计算、思考。
就以前的思想家而言，你可以说，发现某些事物的真实性（例如，发现幸福是人的真正目标，或者发现幸福并不是值得人们追求的目标，生活具有物质特征或精神特征，或者其他什么东西），所采取的方式类似于牛顿发现宇宙遵循的物理学定律所使用的方式。但是，当艺术家创作某些作品的时候，他是在发现吗？一首歌曲，演唱之前，它在哪里？谱写之前，又在哪里？一幅画画出来之前在哪里？尤其是，假如这幅画是非再现性的，正如音乐是非再现性的一样，艺术家在创作之前，他的创作意象又是在哪里？艺术行为是一种延续性活动，它是一个行为过程，证明它正确的依据是，它服从某种内在的冲动。这种服从是一种理想的实现，他正是为这种理想而活着，他为之献身，将其视为使命和天职。
记住下面这一点很重要：虽说康德没有得出这个结论，却为这种涉及伦理学的信条奠定了基础。它有两个核心因素。第一个因素是，道德是一种活动。法国的百科全书派和德国启蒙运动的重要人物都主张，我们首先在这类事情中发现真理，然后有效地利用我们的知识。不过，根据这种新观点，道德并非先理论后实践，它本身就是一种活动。第二种因素是，这就是人类自律的意义。人类的自律、人类的独立意味着，你并不是自己无法控制的某种力量的俘虏。我已经引用过卢梭的论断：“事物的本性没有使我们发狂，只有恶意让我们发狂。”但是这些人对物的力量的恐惧超过对人的力量的恐惧。与自律相反的他律（heteronomy），意味着我不是独立的。我之所以不是独立的，乃是因为，我受制于激情，我受制于欲望、恐惧或希望，它们强迫我去做的事情，要是经过深思熟虑我可能不大想去做；做这类事情，我会后悔，我会忏悔，我说，假如我处于最佳状态，假如我是真正的我，我就不会做。他律意味着，你在某些方面屈从、受制于你无法控制的一些因素。自律正相反。自律意味着你只管做你现在做的事情，因为这是你的意志；你在行动，在主动行动，而不是被动受影响。
这个正在行动的“你”当然不是躯体，躯体受到各种可能出现的物理性病变和物理定律的影响；在自由领域里运动的是别的东西。自律意味着成功地自动脱离敌对力量或盲目力量，或无论怎样我本人也无法负责的力量活动的领域，例如物理定律或暴君的奇思怪想活动的领域。自律，即真正的自由，向我本人发布命令，随心所欲行事的我服从这些命令。自由便是服从自己给自己下的指令。这就是卢梭的道德自由概念，而且它也是康德的自由概念。每一个人都是这样一种价值的来源，正因为这个原因，他应该得到其他人的尊敬。这就是为什么禁止收买别人、“贿赂”他们、塑造他们、改变他们，以客观原则的名义（即外在于——有效地独立于——人类意志的原则）向他们施加影响，像爱尔维修那样以幸福的名义向他们施加影响。这就是为什么动机最重要。这项计划的实施不需要我负责，因为那是需要物理定律加以干预的事情。我不能去做自己无力控制的事情。“应该”暗示“能够”，假如你不能做，就不会有人告诉你应当做。因此，如果我有义务，如果存在道德，如果存在目的，如果存在我应当做的事以及我应当避免的事，它们一定存在于完全不受外界干预的某个领域。这就是为什么追求幸福不是我的义务，因为幸福不属于我的控制范围。我的义务只能是自己完全控制得了的东西，它不是成就而是企图——激励自己去做自认为正确的事情。只有在固守自己的内在自我方面，我才是自由的。
这种观点造成的某些后果，产生了很大的政治影响。第一个直接影响是一种清静无为的思想。如果一个人应当推动的只是他自身内在的、合乎道德的自我保护，如果唯一重要的是动机，如果一个人只需为他个人的人格正直负责，即，他应当诚实不欺，不管怎样他都不应当去欺诈，无论外部世界（经济和政治领域，易受外界因素干扰的、空间中物质性物体所在领域）发生什么事情，这些事情都不应侵犯道德活动的领地。事实上，这就是费希特的早期想法。20
费希特坚持认为，个体必须是绝对自由的，“我完全是自己的创造物”，他如是说：“我不因为我不得不接受而去接受自然为我提供的法则，我之所以相信它，是因为我愿意。”他说，重要的不是das Gegebene[给定之物]（被给出的东西），而是das Aufgegebene[受托之物]（强加给我的东西，我的义务，规定的东西，我的部分使命）。费希特宣布，这条规律不是来自事实领域，而是来自我们自身，来自纯粹、原初的自我，他说，它正在根据我的思想和目的，创造、塑造和形成外部世界中的事物，因为只有在那时候，我才是它们的主人，而它们必须为我服务21 。这样一来，就出现了浪漫主义观念：世界上最重要的东西是正直和奉献。
这种观念非常重要，因此我还要在它上面多花一点时间。在以前的各个时期——至少从柏拉图开始——受崇拜的、受仰慕的人是哲人。哲人就是知道如何去生活的人。有些人认为，哲人接触上帝，上帝告诉他该怎么做，告诉他真理为何物。有些人则认为，哲人就是那些搞科学实验的人——帕拉切尔苏斯或浮士德博士，还有借助于非经验性调查手段、借助某种直觉式把握、借助一种特殊的洞察力发现这些事物的人。道德类似于其他知识形式，它是一个发现某些真理的过程；最重要的是力争知晓这些真理。如果你本人无法参透这些真理，你可以请教专家；成为专家是一件让人羡慕的事。先知、预言家、科学家、哲学家或随便什么人，是令人景仰的人，因为他属于那种知道如何行事的人，因为他知道世界的真实面目。化学家有一天可能会点铁成金，或者发现长生不老药。政治专家懂得治国，因为他懂得人类和社会的心理和生理机能，他对于宇宙的整个构成有着充分的认识，因此他能够朝这个方向调整他的技艺。受人羡慕和景仰的是那种能够正确地理解事物的人、能够发现正确答案的人、有知识的人。
经常出现这样的情况：根据你掌握的知识，为了达到你想达到的目标，你不仅必须为它们而生，而且必须为它们而死。基督教的圣徒们死了，但他们为真理而死。他们之所以死，乃是因为，他们想以自身为榜样和证据，证明上帝赐给他们本人或他们所信任的人的那些真理、知识和智慧。但是，纯粹的自我牺牲行为、为自己的信念而死的行为本身，纯粹为了某种内心理想而牺牲自己的行为（因为它是你的而不是别人的理想）却不值得羡慕。如果有一个穆斯林，他非常勇敢，为自己的信仰而死，你不会向他的尸体吐口水，你不会嘲笑他。你敬佩他的勇敢和决心；你会认为，这么勇敢的一个人，也许他天生就是这么好的人，却为这么荒唐的一套信念而死去，真是莫大的遗憾。但是，你不会因为他献身于那些信仰而敬佩他。
到了19世纪初，这一切都已发生改变。我们发现，受敬佩的是理想主义本身。不过，理想主义意味着什么？理想主义者就是摒弃了一切可能吸引卑劣天性的东西——财富、权力、成功、名誉——的人，他这么做是为了内心的理想，是为了创造出他的内在自我规定的东西。这就是德国浪漫主义的理想英雄，也是它的追随者（卡莱尔、米什莱还有俄国青年激进分子）的理想英雄。19世纪的伟大艺术家贝多芬，对欧洲人的想像力产生了难以磨灭的影响。贝多芬被想像为穷困潦倒、不修边幅、不被看重、粗鲁无文、面貌丑陋的人；他已经摒弃了这个世界，他不会拥有这个世界一丁点儿的财富，虽说报酬就摆在他面前，还是被他拒绝了。他拒绝是为了实现自己的抱负，是为了服务内心的幻想，是为了表现那些需要表现的东西。一个人最大的败笔是“出卖”、背叛理想。这种行为本身就是可鄙的，因为，唯一能够使生活有意义（回到康德）的东西，唯一能够让价值成其为价值的东西，唯一能够判断对错的东西，唯一能够证明行为正确的东西，就是这种内心的幻想。
这种态度在19世纪初达到顶峰，与这种态度相关的是，询问这些人所追求的是真的还是假的，已经不再具有重要意义22 。你敬佩的是那些与生活抗争的人，他们不顾艰难险阻，奋力反搏，也不问一问自己，这样做的结果会是胜利还是死亡；他们属于那种执著一念、勇往直前的人。备受青睐的形象是路德的形象：他站在那里，不动一动，因为他在躬行自己的内在理想。这就是正直、忠诚、自我实现、自我指导的意义之所在，这就是作为一名艺术家、一名英雄、一名哲人甚至一个好人的意义之所在。
这种看法很新鲜。假如莫扎特和海顿得知，他们之所以受重视，乃是因为他们的内在精神冲动，他们会大为震惊；他们是创作出美妙音乐作品的艺术家，这些作品之所以受主顾约请和听众景仰，是因为乐曲美妙。他们是创制事物的能工巧匠：他们不是传教士，他们不是先知，他们是供应者。有人提供桌子，有人供应交响乐；如果交响乐是优秀作品，假如它们还是天才之作，那么它们的作者就会受到景仰，而且应当受到景仰。
到了19世纪，艺术家成了英雄人物，反抗成为他生活中的主要行动。反抗权贵、富人、奸邪之辈、市侩庸人，（如果需要的话——卢梭早年猛烈抨击的就是这些人，步他后尘的卡莱尔、尼采和D.H.劳伦斯也是如此）还反抗枯燥乏味、吹毛求疵和心胸狭窄的知识分子。你反抗是为了坚持自己的意见，说出自己的话，保持一份自主，以免受到并非由你本人的内在自我产生的事物或环境的支配、引导和限制。
只要在艺术家的圈子里，这便是一个高贵的理想，至今没有人公然唾弃它；事实上，当前的道德意识在很大程度上受到了这些浪漫派观念的塑造，根据这些观念，我们敬佩理想主义者和正直之士，无论我们赞同他们的理想与否，有时我们甚至认为他们很愚蠢，按照18世纪以及从前的标准，他们不会受到景仰，会被认为可爱但很傻。不过，它还有比较消极的一面。现在道德成了人为的发明，而不是发现；道德不再是一套命题，对应于我们在自然中发现的某些事实。实际上，自然与它毫无关系；对于康德而言，对于费希特而言，自然只是一堆死东西，你可以在上面强加自己的意志。实际上，我们已经背离了模仿自然、顺应自然（naturam sequi——师法自然）的观念。相反，现在你可以塑造自然，你可以改变自然；自然是一种挑战，自然干脆是一堆原材料。假如出现了这种情况，假如道德包括你的自我投射，就会出现这样的结果，政治活动也是一种自我投射。拿破仑把自己的个性投向整个欧洲的版图，他塑造了法国人、德国人、意大利人、俄国人的思想，就像作曲家调节音响、画家调和颜色一样——拿破仑是道德的最高表现23 。因为他在表现自己的个性，他在坚持自己的主张，他正在实施那种不断地驱动自己的内在理想。
在这一点上，费希特的思想出现了重大飞跃——从孤立的个体飞跃到作为真正的主体或自我的群体。这一切究竟是怎样发生的呢？
我想做事而没有人能够阻止我，只有在这时候，我才是自由的，而且只有当发挥作用的是我的内在自我，而我不受别的东西影响的时候，我才这么做*。自我是一种精神，但它不是孤立的精神，正是在这里，费希特开始走上引向这类独特结论的道路，这条道路导致如下观念：自我根本不是个体的人类，个体与社会有关，或许自我，即人类的自我，的确不仅是历史和传统的产物，而且通过柏克所说的千丝万缕、牢不可破的精神环节与其他人密切联系起来，自我只是作为整体模式的组成部分而存在，它是这个整体模式的构成元素。如此一来，假如说自我是在某年出生、过着某种生活、处于某种物质环境之下、在某一日期死于某地的一个经验性的个体，这是欺人之谈。费希特开始倾向一种神学式的自我观；他说，真正的、自由的自我不是包裹在身体之内而且处在一定的时间和地点之内的经验性自我，*它是所有人共有的一个自我，它是一个超级自我，它是一个较大的、神圣的自我，费希特现在逐渐开始把它与自然、上帝、历史、民族相等同。24
费希特从孤立的个体观念出发，孤立的个体实现自然或暴君无法企及的某种内在的理想，费希特逐渐采取了这样一种思想，即，个体本身什么也不是，人离开社会什么也不是，人离开群体什么也不是，人几乎不存在。他开始怀疑，个体不存在，他一定消失了。只有群体（Gattung）存在，只有它才是真实的。
它在一开始是非常幼稚的。个体的人必须尽力回报社会，他必须在人群中就位，他必须在某一方面力求促进其他人的地位，他们已经替他做得很多了。他说，“人只有在其他人中间才能成其为人。”他还说：“人注定要在社会中生活；如果他离群索居，他就不是一个完整的人，他就会与自己的天性发生矛盾。”*
费希特逐渐相信这类看法。不过他更进了一步。费希特完全成熟时期的哲学中的真正自我，不是你，不是我，也不是任何特定的个体，也不是由个体组成的任何特定群体。它是所有人共有的东西；它是一个拟人化的体现原则，这个原则就像泛神论的神性一样，通过明确的中心、通过我、通过你、通过其他人来表现自己。它在世界上体现为真正的社会，社会通常被视为一些人的集合，有一股超自然的力量将人们紧密联系起来，就像一个大火源散发出许多小火苗一样。在意识到道德命令的过程中，每一个小火苗都以大火源为中心，那些道德命令是它内在自我的驱动、如火的奋斗。这是一种神学性质的学说，显然，费希特在这种意义上是一名神学家，黑格尔也是，假如说他们是世俗思想家，这绝非善意。他们深受基督教传统的影响，在有些人看来，他们是这个传统中的异端。即使他们不是神学家，他们也要比当前所谓的哲学更有神学味道。
就这样，费希特逐渐从群体转向如下观念，即，真正的人、真正的个体，他的自主行为是历史上道德行进的过程——将道德命令强加给柔韧、灵活的天性——即使在自我意识最强的时候，这个个体也不能算作单个人的存在，而是一种集体性：种族、国家、人类。这就是他在1807-1808年间在柏林向德意志民族发表的一系列著名演讲的主要内容，当时拿破仑的部队占领该城，他在演讲中呼吁德国人起来反抗。我从他的演讲中引用一段话，以证明他头脑中的看法以及他究竟走了多远，费希特正在谈德国的特性，他说世界上有两种特性：
你是信仰人本身的绝对第一位的和本原的东西，信仰自由，信仰我们类族的无限改善和永恒进步呢，还是对这一切都不信仰，而以为自己的确能清楚地认识和理解到发生了与这一切恰好相反的东西？所有那些或者在生活中富于创造性的精神和能产生新东西的人，或者所有那些即便不能如此，也至少坚决不做无意义的事情，而留意本原生活之流是否会在什么地方感召自己的人，或者所有那些即使没有达到如此高的程度，也至少猜想到自由，不憎恨或不害怕自由，而喜爱它的人——所有这些人都是具有本原精神的人，当他们被视为一个民族的时候，他们就是一个本原民族，一个单纯的民族，即德意志人。而所有致力于成为第二位的、派生的东西的人，所有清楚地知道和理解自己是这种东西的人，事实上都是第二位的和派生的，而且由于他们的这种信仰将变得愈来愈如此，他们也就是这样一种生活的附属物，这种生活受自己的冲动的驱使，在他们面前或他们身旁振奋起来；他们是一个已经沉寂的声音从岩石发出的反响，当他们被作为一个民族看待时，他们就处在本原民族之外，对后者来说他们是异族人、外国人。但在迄今依然称自己为纯粹民族或德意志人的那种民族里，本原东西在现代，至少一直到现在，都袒露出来，表现出创造新事物的力量。如今在这个民族面前，终于借助一种自身变得清晰的哲学，摆放了一面镜子，在这面镜子里它可以用清楚的概念认识到，它迄今在没有清醒意识的情况下，通过自然力量变成了什么，它为何是由自然力量规定的；于是它就受到请求，要它按照这种清晰的概念，采取审慎、自由的方式，完整地使自己成为它应当成为的东西，复兴它的纽带，封锁它的范围。它必须封锁它的范围的原理已摆在它的面前，这就是：谁信仰精神东西，信仰这种精神东西的自由，并希望靠自由使这种精神东西永远得到发展，谁不论生在何方，说何种语言，都是我们的类族，他属于我们，并将站在我们这边。
谁信仰停滞不前，信仰倒退，信仰那种轮回，或是把一种僵死的自然力量提升为统治世界的舵手，谁不管生在何方，说何种语言，都是非德意志的，是与我们格格不入的；可以期望，他会完全与我们分离。25
大赞歌开始了，大民族沙文主义开始狂呼乱叫，个体的自决（self-determination）现在变成集体的自我实现，民族变成了由统一的意志组成的共同体，它在追逐道德的真理。但是，假如这个民族没有准神似的强人的领导，得不到他的启迪，这个集体的前进队伍就会失去方向。费希特说，“我们需要的是一位领袖；我们需要的是一位塑造我们的人。”“到这里来！”他突然大声呼喊“Zwingherr zur Deutschheit[强迫我们信奉德意志精神的人]。我们当然希望我们的君主将行使这一职事，可是，无论他是谁，我们都必须等待，直到他到来塑造我们，直到他到来造就我们。”
简言之，我们兜了一圈又回到原处。一开始我们持有自主的个人这种观念，急于不受别人的影响，向往一种绝对自由的生活，只服从它内在意识的内在活动，只服从它内在良知的内在活动。现在我们说了，生活是艺术，生活是一个塑造过程，生活是一个所谓“有机”过程的创造——自我创造。有优等的存在物，也有低等的存在物，正如在我的内部既有高尚的天性也有低俗的天性一样，在危机关头，我能够上升到很高的高度，粉碎我的激情和欲望，以提高我自己的原则的名义，作出自我牺牲的英雄行为；正如他所说，这就会使我们卷入生活的洪流之中。如果我能够抑制住我心中低俗的东西。那么，领袖或整个种族就能抑制住他们心中低俗的东西，正如精神抑制邪恶的肉体一样。
最后，这里就有了个体与民族之间那个著名的和重大的类比，这个摆脱了神学意象、而且被柏克和卢梭世俗化的有机暗喻，在费希特的思想中很有势力。费希特将合成与整体作了一番对比，前者是纯粹的人为组合，后者是整个的民族，它是有机的、单一的、整体性的，更高级的原则从中发挥支配作用，这个更高级的原则可能表现为一个伟大民族或历史。*这股力量最伟大的代表是一位神性十足的征服者或领导人，他的任务是利用他的民族，就像艺术家演奏乐器一样，把它调弄成一个单一的有机整体，就像画家、雕塑家调理他的材料一样，就像作曲家创作出音响的模式一样。
至于自由、个体的自由和个体的良知，对与错，无论它们是客观的发现，还是人为的发明，现在变成什么样子了？我们先前提到的、英法作家所捍卫的个体自由现在变成什么样子了？至少在一定的限度之内，每一个随心所欲去生活的自由、随心所欲浪费时间的自由，以自己的作法上床睡觉的自由、仅仅因为自由本身是一种神圣价值从而为所欲为的自由，现在变成什么样子了？康德在个体的自由中发现了一种神圣的价值，在费希特看来，个体的自由已成为超个人的东西所作的某种选择。它选择了我，我并没有选择它，默认它是一种特权、一种义务、一种自我提高、是一种自我超越式地提高到更高层次上的行为。自由还有广义上的道德，自动地顺从超级自我（动态的和谐宇宙）。我们回过头来支持自由是服从这种观点。
费希特本人的思考主要根据的是某种超验的、理想主义的意志力量，相对而言，这种意志力量与实际尘世生活几乎没有关系，只是在他行将就木之际，他才看到按照这些超验的愿望塑造世俗生活的可能性。但是他的追随者们将它变成世俗色彩更浓厚的说法。从强调理性转移到强调意志，产生了如下自由观念：它不是不干涉的观念、不是允许每一个人自由选择的观念，而是自我表现的观念，将你自身强加于介质之上的观念，清除你自己的障碍的观念。只有通过征服障碍才能清除障碍：在数学中，通过理解；在物质生活中，通过攫取；在政治中，通过征服。这就是以下观念的核心，这种观念认为，一个自由的民族是一个获胜的民族，自由即是力量，征服和自由是一回事儿。
为了说明这种观念所指引的方向，请允许我引用一个非常敏锐的观察者、德国诗人亨利希·海涅的话，当时他正在巴黎。他在1834年写过一些东西，试图警告法国人，不要轻视思想的力量：
思想试图变为行动，词语想变为有血有肉的现实，哦，人……只好表达他的思想，也借以形成自身……这个世界只是词语的外在显现。
注意到这一点，你们这些骄傲的行动家只不过是思想家的不自觉的工具而已，那些不动声色的思想家通常已经给你们制定好大部分固定的行动计划。马克西米利安·罗伯斯庇尔只不过是让—雅克·卢梭的手，这只沾满鲜血的手从时间的子宫中拽出了卢梭早已设计好的灵魂的躯体……康德的著作《纯粹理性批判》……是斩断自然神论头颅的一把利剑……
美国哲学家乔塞亚·罗伊斯曾经非常精彩地诠释了费希特的思想：“世界是……内在的生活所梦想出来的诗歌。”所以说，如果我们的精神不相同，我们的世界也确实不相同。作曲家、银行家、抢劫者的确创造了他们各自的世界。不管他想到这一点与否，海涅在这种态度面前真正感到了恐怖，他真正看到了即将到来的劫数：“康德主义者将要露面，在这个纯粹现象的世界里，他们从不认为有什么东西是神圣的，他们手持快刀利斧，残忍地砍断我们欧洲生活的根基，将过去连根拔掉。全副武装的费希特主义者将会回来，他们身上的那股疯狂的意志没有沾上丝毫的恐惧或自私自利。”这些人，这些泛神论者将毫无顾虑地为他们的原则去战斗，因为这些原则是绝对的，他们所遇到的危险在他们看来纯粹是幻觉。自然哲学家将自己等同于自然力的力量，这些力量总是破坏性的。托尔这个神祇将挥动他的大锤子26 ，砸碎哥特大教堂。基督教是唯一能够遏制住使用赤裸裸暴力的古代日耳曼野蛮行径的力量；一旦那个护身符坏了，可怕的大灾难就要降临。[他对法国人说]：“不要试图压制或彻底熄灭这团火焰，这样做只会烧伤你的手指。”总之，不要嘲笑多梦的诗人和他对革命的种种设计。
思想先于行动，正如闪电先于雷鸣。德国的雷鸣是德国式的，它不是匆忙而至，它在低沉的轰隆声中缓慢到来；但它最终会到来，一旦你听到它轰轰的响声，在世界历史上还从未有什么东西这样响过，你就应该知道，德国的雷电已经击中目标。这个声音一响，老鹰的尸体就会从天而降，最遥远的非洲沙漠里的狮子……去找最安全的地方藏身。德国上演的一出戏与法国大革命截然相反，它像是一首平和宁静的田园诗。
他警告法国人不要为这场即将在德国开始的大型角斗表演鼓掌。他说，“对于你们来说，被解放的德国人要比率领哥萨克骑兵和克罗地亚骑兵的整个神圣同盟危险得多。因为我们德国人什么也没有忘”，战争的借口一定找得到。法国人得到警告，首先不要解除武装。记住，他对他们说，在奥林匹斯山上，“在那些欣享琼浆玉液、仙果珍馐的裸体诸神当中，唯有一位女神在这种欢乐平和的气氛中顶盔挂甲，手执长矛，她，便是智慧女神”。
这个预言注定会应验。因为历史上的许多行动而责备某一位思想家，某一位哲学家，是没有道理的。不过，要去回顾康德的极端自由主义和费希特的自由观念之间有一条直接的界线，而且是一条非常令人奇怪的界线，似乎有些多余。康德尊重人性以及它的神圣权利，费希特把自由等同于自我肯定，等同于将你的意志强加给他人，等同于消除你愿望的障碍，最后等同于一个获胜的民族阔步前行去实现它的命运，以回应超验理性向它提出的内在要求，在超验理性面前，所有物质性的东西一定瓦解。实际上我们已经与英法的自由观念相距甚远，英法的自由观念允许每一个人都可以有他的圈子，在那个小小的、但必不可少的空间内，他可以为所欲为，作恶或者行善，为了选择而选择，在这个空间里，选择的价值本身被认为是神圣的。
在19世纪之初，有两种自由观念遍布欧洲；问哪一个是真的，哪一个是假的，是一个浅薄的、无法回答的问题。它们体现了两种不可调和的生活观，自由的和专制的，开放的和封闭的；在这两种生活观里，“自由”这个词已经成为一个货真价实的核心象征。这一事实既引人注目，同时也是不祥之兆。