“实相”是一种意识阶层，是不二的“心性”阶层，它包含概念，但不为概念所掌控。由于它无法用概念的详细阐述来表达，所以可以随意用大量的类推或者否定的方法来部分描述，但是绝不可能完全描述。因此法界、道、神性、梵天、空虚，这一切都试图揭露出“实相”是什么、它的“如实”（yathabhutam，佛教语）、其“如是性”、其“真如”（tathata，佛教语），而非它是如何被标记的；正如在使一切智力产生的假象之中的“观念之门被清洗干净以后”，感受纯粹的“实相”，而不是感受经过符号化的思想过程并在报告之中被歪曲了的实相。
当我们在将“实相”说成非二元的意识时，我们中大部分人都会在脑海中显现出将意识从某一方面与主观主义联系起来的看法。也就是说，我们感觉意识并不属于“客观”，比如这一页，而属于我自己这样一个假定对这一页“有意识”的主观。这当然归根结底是二元论的，但是既然意识就是“实相”，而“实相”实际上是非二元的，那么更准确的看法就是不将意识看做与客观对立的相对主观，而将其看做“绝对主观”（Absolute Subjectivity），它并非排他地属于主观或者客观，而是将两者都包容了起来。从这一点来说，“绝对实相”就是“绝对主观”。神学专家贝蒂也夫解释道：灵性从来都不是客观对象；而灵性的实相也不是客观的东西。在所谓的客观世界中，任何自然、事物或者客观实相都不是灵性。所以我们就能轻易否认灵性的实相。神是灵性，因为他不是客观，他也不是主观……在客观化中，不存在基本的实相，而只有符号。主观的灵性只不过是灵性的一个符号罢了。灵性（绝对主观）是现实的，而文化和社会生活是符号的。在客观之中，从来不存在任何实相，而只有实相的符号。只有主观具有实相。[1]
这一“绝对主观”并非主观与客观的二元论的自我主观。它被称作“主观”只是因为这个词暗示了“实相”似乎存在于内心、主观，朝着我们存在的根本核心的方向，这个核心是如此深奥，甚至是神的核心。但是一旦我们抵达了这一核心，我们就会意识到其中完全不存在二元论，也不存在主观与客观或者内心与外在之间的对立。这里是天堂和地狱的结合，二元论的语言是无法描述的，“当你无法说，那就必须保持沉默”。在最为深奥、最为终极的深层门槛前，我们面对着这样的真相：我们的感受存在于神圣的生命深处的本身之中的。但是此时沉默占据了主导地位，因为没有任何人类的语言或者概念能够表述这种体验。那就是矛盾的否定法所占得的场域，这种不可调和的矛盾困惑着人类的思想。那就是自由和纯粹的灵性所在的终极场域，任何一元论的体系都无法将其定义。在这方面还留有二元论、悲剧、冲突、人类与神的对话、与“唯一”对立的复数世界。为了获得绝对的“神圣的唯一”，我们并不需要将个性的原则抛弃，而应该探索灵性的个性深处，它们二律背反地结合成了“唯一”。正是因为这个原因，蒂利希才认为我们应该将“神”这个词用来表示“深度”，而这个“深度”恰恰就是我们每个人的“绝对主观”或者“亲证”，它既不认同主观，也不认同客观，但却自相矛盾地含有这两者。因此罗摩那·马哈希尊者有云：既然“自我”是纯粹的“意识”，能够认识一切，那么它就是“终极观者”（Ultimate Seer，绝对主观）。其余的一切：自尊、精神、肉体等全都只是它的客观对象，所以除了“自我”或者纯粹的“意识”以外，它们每一个都只是外化的客观对象，不可能成为真正的“观者”。既然“自我”无法被客观化、无法被其他的任何东西所认识，而且既然“自我”是观察一切的“观者”，那么主观与客观的关系以及“自我”的表象主观性都只能在相对的平面上才能得以存在，而在“绝对”中便会消失。实际上除了“自我”之外什么都不存在，它既不是观察者也不是被观察者，并不属于主观，也不属于客观。这是极其重要的一点，我们将反反复复地提到这一点，因为它形成了产生永久二元论的关键性连接，借助这一永久的二元论，“人类站在他自己的影子中，却奇怪怎么周围一片漆黑”。每个个体都习惯性地认为他的自尊、他的自我，就是他的体验、感受以及心智的主观，而他的主观自我通过某种方式感知到外部世界。他这样来表述这种感受：“我意识到我正在阅读。”但是在我之中存在某种东西，它能够看见主观的自我，也就是说，现在在我之中存在一种对于我的“自我”正在阅读这一页的意识，这样的事实应该很明显地告诉了我，我所假设的主观自我实际上是意识的客观！它根本就不是真正的主观，因为它可以被客观地感知。那么，究竟在我“之中”意识到“我的自我正在阅读这一页”的东西是什么呢？我们已经通过瑜伽学派的联系了解到，它不可能是简简单单的另一个“主观”自我，因为这样一来是什么意识到了那个自我呢？是另一个自我吗？不，但是我之中到底是“什么”在进行观看、观察、阅读、倾听以及思考呢？进行观看的不可能是我的主观自尊、自我，因为自尊、自我是可以被视见的，而正如黄檗大师所说的：“让我提醒你一下，被感知者是无法进行感知的。”换句话说，就是我的“自我”既然是可以被感知的，那么就无法成为那个感知者。但是我之中究竟是什么在进行感知呢？“你自身之中有种进行认知的东西……”慧恒（Hui-Heng）这样说道，可是它是什么呢？禅宗大师拔队得胜(Bassui)问道：我的身体就像个幽灵，像小溪中的泡沫。我的心性看着自己，如同真空一般无形，但在某处却又感知到了声音。是谁在听呢？他接着提出了一个解答：要认识这一主题，你必须就在这里，就在此时，深入探知你自己，询问：“是什么以好坏进行思考，是什么在看，在听？”如果你以这样的智慧深入地扪心自问，你就一定会让自己开悟。如果你开悟了自己，那么就立刻成佛了。佛在他们的启发中，意识到“心性”是一切有知觉的存在的“心性”……这种“心性”和空间一样，是包容一切的。它并非随着我们的肉体的创造而存在，也不会随其瓦解而消亡。虽然它是看不见的，但它弥漫在我们的肉体中，而我们所做的每一个看、听、闻、说，或者动手动脚的简单动作，都只是这种“心性”的活动罢了。商羯罗对“绝对主观”做了详细阐述：现在，我应该告诉你这种“绝对见证”的本质了。一旦你认识到了它，就能从无知的束缚中解脱出来，并且获得解放。
有一种自行存在的“实相”，这是我们自我意识的基础。这一“实相”是对于自我意识和肉体皮囊状态的“见证”。这一“实相”是一切意识状态下的“知者”，即清醒、梦或无梦的睡眠。它意识到了心性的存在与否以及功能。这是你真正的“自我”。这一“实相”遍及宇宙万物，但是没有人能够洞察它。它独自闪耀着，而宇宙万物依靠它的反光而闪耀。由于它的存在，肉体、感官、心灵和智力都让自己各司其职，仿佛是在听从它的指令一般。
它的本质就是永久的“大心”。它知道一切事物，从自我到肉体。他是快乐和痛苦和感官对象（sense-object）的“知者”。他是你真正的“自我”，是“上帝”（Supreme Being），是“太古”（Ancient）。它永远不会停止对于无限愉悦的体验。它永远不会改变。它是“大心”本身。由于它在我们之中亲证着自我，或称个体的“我”，所以罗摩那·马哈希尊者将这绝对成为“我-我”（I-I），也就是普罗提诺所说的“心性在思考其本身之前思考”。这种“我我”正是那种我们常说的称之为非二元意识或者“大心”的“绝对主观”。所以我们必须再次强调，虽然为了方便起见，我们将“大心”称为“绝对主观”或者“亲证”，但是它实际上既不是主观的，也不是客观的，它是非二元的意识，在亲证每一件事物时都不会将它与任何事物相分离，所以说“‘自我’的表面主观性质都只能在相对的平面上才能得以存在，而在‘绝对’中便会消失”。
“绝对主观”是非二元的意识，它的本质便是与其知识的“客观对象”同在的。但是，我们错误地将我们的自尊、自我当做了真实的“主观”，从而将这一“自我”与“外部”的客观对象分离开来了，并通过符号化和“客观”知识的二元论模式加以引导。这就是一切二元论心理学的原型，而且，这是一切幻觉的根源。
很显然，“绝对主观”只是法界，或者“空”，或者“道”，或者梵天，或者神性的另一种说法罢了。我们通过它们之间的联系知道，“实相”用任何明确的、最终的智力方法都不可能掌握，自然“绝对主观”亦是如此。它无法被思考，因为它就是进行观察的；它无法被认识，因为它就是进行认识的。再一次引用商羯罗的话：就所有能够成为知识的客观对象的东西而言，我们可以得到一种显著而明确的知识：但是对于那些无法成为类似客观对象的东西而言，就不可能得到这样的知识。这就是梵天，因为它就是“认知者”，而“认知者”可以认识其他的东西，但不能将“它自身”作为“它”自己的知识的客观对象，这就和火焰可以燃烧其他东西，但燃烧不了自己是一个道理。你也不能说梵天可以成为除了它自身以外的其他东西的知识的客观对象，因为除了“它自身”以外就不存在任何可以接受知识的东西了。
而老子有云：
因为眼睛注视着，但却看不到它，
这就叫做躲避。
因为耳朵倾听着，但却听不到它，
这就叫做极高。
因为手掌感受着，但却找不到它，
这就叫做极微。
这三者，由于无法进一步细察，
于是融为一体。
它的升起不会带来光明；
它的落下不会带来黑暗。
这一系列无名之物没有穷尽
一直回到了只有“虚无”的地方。
因为“绝对主观”是纯粹的意识，不能将其本身意识作为客观对象，禅宗将它称为“无心”（wu-hsin，无意识），而《楞伽经》的解释很简单：“正如一把宝剑无法切割自身，正如一根手指无法触碰其指尖，‘大心’也无法看见它自己。”因此，我们回到了之前的问题上：在尝试将“实相”认作客观概念时，是否会让“实相”在表面上，而非实际上分裂为认知者和被认知者。我们回忆一下布朗的话：我们也许会确信不疑地认为这个世界就是其本身（也就是说，与它本身毫无二致），但是，无论它怎么尝试将其本身看做一个对象，它都一定……会导致它自身变得与其自身不同，从而与自身相悖。因此，正如我们谈及瑜伽学派时提出的，二元论的幻觉表面的来源就是客观化的过程，就是试图通过某种主观将“实相”认作某种客观，这样的投射不可避免地会失败，因为“主观性”无法成为客观对象，除非它不再是它自己（即“与其自身不同”）。但是，我们产生二元论的过程是依赖于我们对符号化地图的知识，或者说对概念化的误用。但是，实际上，不管是否谈论概念化或者是否谈论客观化，我们在本质上所指的都是同一个过程，因为就在我们形成宇宙万物概念的那一刻，我们也就（在表面上）让宇宙万物变成了客观。这就是我们在讨论瑜伽学派和中观论时所得出的结论，即这种概念和客观从某一角度来看是同义的。因此，当我们不再受有关宇宙万物的概念的困扰时，宇宙万物也就再也不会显得是客观了，反之亦然。
这就是客观化和概念化的等同性，而贝蒂也夫因此说：“在客观化中，不存在任何基本的实相，而只有符号……在客观之中，不存在任何实相，而只有实相的符号。”埃丁顿也同样坚称“失去了亲密”，也就是说，失去了非二元对立，是与符号化的崛起有关的。类似的，黄檗大师宣称“我们最初的佛教，用最崇高的实相来讲，就是缺乏任何客观的原子的”，继而宣称“只要你能够将自己的概念化抛开”，就能很明显地发现这一点了。因此，《信仰的觉醒》也坚称，当“概念化突然崛起”时，无知和幻觉就出现了，但是无知也被定义为“从客观概念中起源的障碍”。那么，从这一角度来看，概念化和客观化只不过是这样一种基本的二元对立的两个名字罢了，在二元对立中，“绝对主观”在有丝分裂的过程中变得与自身相悖。
这当然并不是暗指，如果我们想要“正确观察世界”，就必须永远抛弃我们的符号化架构。它只是意味着一旦我们完全理解了主观和客观是不二的，那么我们就可以回到概念化中，因为我们再也不会受到它的蒙蔽了。而除非我们能做到这一点，除非我们能够意识到这些客观、这些概念虚伪代表的领域，意识到我们只不过是在对着影子叫嚷。而正如一句中国谚语所说的那样：“一只狗对着影子叫，就会有一千只狗信以为真。”
正如对非二元认知模式的认识非常普遍一样，对“绝对主观”的隐喻亦是如此。当被问及在哪里可以找到天堂之国（Kingdom of Heaven）时，基督回答道“在心里”。“在心里”确切地讲就是“源头”、“亲证”，在印度教中则被称为“阿特曼”（Atman，生命的本源），它是我们每个人的“最高知者”（Supreme Knower），它只能是梵天，是宇宙万物单一而基本的“实相”，所以当意识到这种“在心里”、这种阿特曼、这种“绝对主观”时，我们每个人都可以说“我和上帝是一体的”，或者正如《奥义书》所说，“它是最好的本质——是整个宇宙万物的‘自我’，它是‘实相’，它是阿特曼，它就是你”。
在大乘佛教中，这种“超越的内在”被称为“如来藏”（Tathagatagarbha），或者“实相的矩阵”（Matrix of Reality）。“矩阵”这个词表明了实相像场一样的普遍本质，因此令人想到法界或者“普遍场域”（Universal Field）。实际上，若以个体为中心，那么如来藏本质上是与法界相同的，这就如同在以个体为中心时，印度教中的阿特曼和梵天是相同的。但是如来藏（以及阿特曼）具有更为心理学、更为“个人”的环，因为它也意味着“实相的子宫”（Womb of Reality），我们在这一子宫中得以重生，正如赫耳墨斯（Hermes）所说：感谢神，让我看到在我之中有一个脱离了物质范畴的形态……我现在已经不是曾经的那个作为人的我了。我在“心性中”得以重生，而过去我的肉体形态已经被我抛弃。我也不是带有颜色和形态的客观对象了；不再是具有与空间有关的尺寸的东西；我现在与这一切完全不同，与你用肉眼凝望所感知到的一切都不同。在你的眼睛中，我的孩子，我现在已经是看不见的了。“现在已经是看不见的了”是因为没有人看得见“绝对主观”、“心性”，它不会让自身堕落成客观对象，除非是在幻觉之中。
在禅宗中，“绝对主观”的“位置”，也就是以非二元对立的方式认识“实相”的“状态”，被称为“主”位（Host），与通过客观概念认识实相的“客”位（Guest）相对。处于“主”位中心的人就是道教中所说的“圣人”（Superior Man），而临济宗（Ranzai）将之称为“没有等级的真实之人”（wu-i）。但是正如约翰·多伊夫人（John Doe）所说，这不是“人”（man），而是“仁”（Man，jen），是“圣子”（Divine Son），是三位一体（Trinity）的第二个人，是完美之人（al-insan al-Kamil），是“元气”（Pneuma），是主（ruarch adonai），是“心灵”（Nous），是在我们所有人之中普遍存在的“绝对知者”，是阿特曼（Atman），是“真元体”（Purusa），是“始祖亚当”（Adam-Kadmon），是“圣人”（Divine Man），是“普遍之人”（Universal Man），是尼采所说的“超人”（Superman），没有等级是因为我们无法对它下任何定论。正如雪莱在《被释的普罗米修斯》（Prometheus Unbound）中所唱的：
彩色的遮挡物，被那些人，称为生命，
它只是模仿，让色彩漫不经心地散开，
所有的人都相信且期望，但却被撕毁；
这可憎的面具已经落下，只剩下人
失去了权力、得到了自由、不受限制……
让我们在这里陈述一个要点，它虽然在整个有关“绝对主观”的论述中一直隐含着，不过现在已经可以明确地描述出来了：人，作为“知者”、“亲证”、阿特曼（Atman）、“绝对主观”、“主”体、如来藏、你之中那个正在阅读这一页的东西，就是“神性”、梵天、法界、没有等级的“普遍”之人、“心性”、“实相”本身；而人，作为知识的客观对象，作为被感知的现象，作为“客”体，作为掩盖在“彩色的遮挡物、可憎的面具”下的东西，就是自尊，是个体的人（希腊语的persona，指“面具”），是相分离相区别的自我。
现在“绝对主观”或者“大心”通常被描述成“无限”和“永恒”的，但是同样的，这也只是两种代表“实相”的概念而已，它们是在利用非二元认知模式揭示之后得到的。问题一如往常，当我们试图谈论实相时，我们没有其他的资源，只能利用概念，而由于所有的概念都是二元论的，我们在张开嘴巴的同时便言不对题了。这就好比四个和尚发誓保持沉默，在相当长的一段时间后，其中一个和尚不经意地说“我决定在我的余生之中保持沉默”，听了这句话，第二个和尚就评论道：“但你刚刚就说了一句话把这誓言打破了！”第三个和尚接着对第二个和尚说：“但是你现在也打破了誓言！”第四个和尚开始哈哈大笑起来，因为其他三个和尚全都打破了沉默的誓言，他也忍不住说道：“好吧，看来我成了最后一个保持沉默的人了。”因此黄檗大师这样讲：“当你开始推理的时候，就立刻落入了错误之中。”而圣·奥古斯丁（St.Augustine）会最终总结道：“一切圣典都是无效的。”
当我们在试图理解“无限”和“永恒”时，这一困难就尤为严重了。例如，当我们思考无限的场域时，我们通常将它理解为某种立足于有限领域之上或者旁边的事物，而这立刻丧失了其绝对本质，因为无限既然是“包容一切的”，那么就没有对立面，也不会立足于任何东西旁边，也（比喻地讲）不会存在任何边界。“有限并非无限的对立面，而只是其中的摘录。”如果我们非要思考它，那么无尺寸、无空间、无延展，或者无维度的否定概念是我们思维能力范围内与之最为接近的方法了。因此，完整的“无空间”的“无限”呈现在空间中的每一个单独的点上，也因此，对“无限”而言，空间中的每一个单独的点都是绝对的“此地”。举个非常粗糙，甚至有一定误导的类比，那就是“蓝”这种颜色，因为“蓝色”本身是无形态的、无空间的，但是它并不排斥形态，因为你可以拿出一支蓝色的笔并画出各种形态、形状以及图形，而“相同的蓝色”同等而完全地呈现在一切此类创造的形态之中。因此无限并非有限存在的对立面，倒不如说它是其“基础”，所以在无限和有限之间，绝对不存在任何边界。
最聪明的神学家和形而上学者们全都理解这一点。例如，在《华严经》中，这种见解被表述为“事事无碍”（shih li wu ai），即在无限和有限之间没有障碍。曹洞宗（Soto）大师东山（Tung-Shan）将它表述为偏中至”（pien chung chih），可以大致翻译成“通过有限的细节理解无限”，这就是布莱克诗中的“一沙一世界”。伟大的禅宗大师云门（Yun-men）则更为直接，一天他用拐杖在地上画了一条线，宣称：“多得有如沙粒一般的诸佛，就聚集在这无穷无尽的争论之中！”这大致上可以作为佛教对于基督教所提（极其合理的）问题的解析，“在针尖上能站多少个天使？”
有一个经常用来揭示无限的“非思想性”的类比，那就是镜子和其反射的对象，因为镜子可以反射苹果和马、人和树、椅子和鸟。镜子本身不存在于这些反射之中，但是它也并非与它们相分离的，克莱门（Clement of Alexandria）将其表述为“‘神的灵性’不可分割地分给了一切”。因此，黄檗这样解释道：本质上的佛教是一个完美的整体，没有多余，没有缺少……它弥漫在存在的有限领域之中，但是在任何地方又保持着完全的整体。因此，宇宙万物中的无数现象之中的每一种都是绝对的。同样，龙树在这一点上也坚定不移，正如穆帝很专业地解释道：绝对并不是与另一种实相相对的某种实相，不是以经验主义为根据的（也不是有限的）。穿过思想形式而看到的绝对就是现象。后者在脱离了强加于其上的思想形式以后，就是绝对。其中的区别是认识上的，而不是实体上的。因此龙树宣称在世界和绝对真实之物之间是没有一丝一毫区别的。撇开表面上的共同点，这绝对不是被称为泛神论的哲学体系，泛神论坚称一切事物都是“神”。[2]首先，事物是不存在的；其次，这不是一种哲学，而是一种意识阶层；再次，事事本无碍，“在无限和有限之间没有障碍”，无限和有限并不能对立起来或者相互并列，因为这样一来，既然与有限的存在相并列的本身必然也是有限的，于是就会将无限拖到有限的阶层，让它成为与其他存在并列的存在。蒂利希（Paul Tillich）的一生中很大一部分都在试图论证这一点，而他的一位学生，罗洛·梅，这样做出了总结：“神”不可能是与其他存在并列的东西。如果坚持他是“高于”或者“低于”其他一切存在的存在，那么他依然是与其他存在相并列的，是我们假定的在宇宙万物之中存在于恒星之间的“最伟大的存在”。如果他是一种事物，那么宇宙万物之中其他事物就一定不受他的控制，而他也必须受到整体结构的支配。于是就如同整个蜂巢里面的大黄蜂都飞了出来一样，荒唐的问题出现了，“‘神’在创造地球之前是如何打发时间的？”保卢斯（蒂利希）有一次跟我们讲到这个问题时，得到了他一位德国学生的解答：“考虑该如何惩罚那些问出这样问题的人。”现在，在谈论无尺寸、无维度，或者无空间的“无限”时，在“无限”中不存在的空间基本上就是主观和客观之间的空间。或者，如果你能这样想的话，在你和这一页之间的空间，便是你和你所感知的客观对象之间的空间。这个空间似乎让你成为了“此处的主观”，与作为“彼处的客观”的宇宙万物相分离了。现在这一空间似乎是真实的，因为你很确信你的主观自我是真实的，并且更进一步讲，它实际上就是和你所感知的客观对象相分离的。
但是这两种假设都显而易见是错误的。实际上，你“分离而主观”的自我根本就不是真正的主观，它不是真正的感知者或者真正的观察者，因为它可以轻易被感知、被观察，我们再引用一次黄檗的话，“让我提醒你一下，知者是无法被知的”。换句话说，这种分离的“主观”只不过是我由于某些特定原因而认同的可感知的客观对象的复合体。简而言之，它根本就不是真实的主观，而是一种伪主观！那么，如果我们看透这种伪主观的“背后”，向着内在的方向观察，寻找真正的“感知者”、真正的“自我”、“绝对主观”时，会发生什么呢？我们能找到什么呢？听听休谟（David Hume）在他的《人性论》（Treatise of Human Nature）中是怎样说的：在我看来，当我以最为亲密的方式进入所谓的自我之中时，我总是会偶然遇到一些特定的观念之类的东西，这是些有关热或冷、光或影、爱或恨、痛苦或快乐的观念。只有通过观念，我才能抓到我自己，而我能观察到的，也只有观念而已。换句话说，无论我在何时寻找我真实的“自我”，我所找到的都只是观念的客观对象，这是对“绝对主观”之中不存在主观和客观的空间的最确切论证。于是马哈希尊者就可以宣称：“‘观者’与被观者是不同的，这一概念存在于心性之中（即在心智之中），而对那些明白（‘绝对主观’）的人而言，‘观者’与被观者是相同的。”简而言之，“绝对主观”是伴随着其认知到的万物的，所以实际上，你就是你所观察的东西。
因此在“此处的主观”和“彼处的客观”之间的这种分割、这种空间是一种微妙的幻觉。真实的“自我”不能从远处认知宇宙万物，只能成为宇宙万物来认知它们，它不会受到哪怕一点点空间的干扰，而无空间的东西就必然是无限的。
那么，永恒对于时间而言就相当于无限对于空间。也就是说，如同“无限”的一切都完全呈现在空间中的每一点上一样，永恒的一切也都完全呈现在时间的每一点上。因此，从永恒的观点来看，一切时间都是绝对“现在”，正如同对于“无限”而言，一切空间都是“此处”。既然一切时间都是“现在”，那么就能得出过去和未来基本上都是幻觉，而“唯一的‘实相’是现在的‘实相’”。“神”创造第一个人的“当下”和最后一个人类消失的“当下”，以及我正在讲述的“当下”全都归为“神”的一体，对他而言只有唯一的“现在”。看！生活在“神”的光芒之下的人既意识不到过去的时间，也意识不到将来的时间，而只能意识到唯一的永恒。这就是为什么《圣经》用各种方式谈论在时间之中的灵魂之日与在永恒之中的“神”之日。圣·狄奥尼修斯说道：“据我看来，有必要理解《圣经》中有关‘时间和永恒’的说法的含义。”爱克哈特大师解释道：日的存在并不只一种。有灵魂之日，也有“神”之日。一日，无论是六七天前，还是超过六千年前，都同样与如今的昨日相近。这是为什么？因为一切时间都包含在如今的“现在时刻”之中……灵魂之日落入这一时间之中，它有着照亮事物的自然光。但是，“神”之日则是完整的一日，既包含白天，也包含黑夜。它是真正的“现在时刻”……过去和未来都与“神”相去甚远，和他的方式完全不同。由于在永恒的光芒之中，过去、现在以及将来连续不断地存在于这种“现在时刻”中，所以基督就可以宣称“还没有亚伯拉罕，就有了我”，而普罗提诺则说，“只存在一日，不存在连续；没有昨日，没有明日”。圣·奥古斯丁论道：“在观察事物的变化时，你将在所有地方看到‘曾经’和‘未来’。如果你用‘神’的观点来看，那么会在不存在‘曾经’和‘未来’的地方找到‘现在’。”[3]就连圣·托马斯本人也深谙“实相”是永恒的，正如他清晰阐述的那样：“神”根本不动，所以也无法用时间来衡量；他也并不存在于“过去或未来”，或者说在存在之后就再也不存在了，在他之后你也找不到任何遗留之物……但是他的整个存在却是连续的；而这就是永恒的本质。类似的，库萨（Nicolas de Cusa）宣称：“一切暂时的连续都与唯一而相同的‘永恒当下’（Eternal Now）同时出现，所以不存在过去或者未来……”
“实相”是“永恒”的见解绝不是局限在基督神学中的。因为它是“宇宙范围内的哲学共识”的重要部分，从印度教到现代物理学的任何地方都能找到它的踪影。例如，吠檀多派的马哈希尊者说道：除了我们以外，时间在哪里，空间又在哪里？如果我们是肉体，那么我们就受到时间和空间的影响，但是我们是肉体吗？我们是唯一且等同的“现在”、当时、永远、此处、彼处以及任何地方。因此，我们本身就是没有时间、没有空间的存在……我的意思是：“自我”本身就在此时此地。而对于佛教而言，你可以说所有形式的佛教修行的基本目标总的来讲只不过是觉悟（“佛”的意思是“觉悟者”）与“永恒的当下”（Eternal Present）。因此黄檗提议说：“没有起点的时间和现在的时刻是相同的……你只需要理解时间没有真实的存在即可。”而赵州禅（Chao-chou）认为：“甚至在世界出现之前，‘实相’就出现了。”铃木大拙在解读《华严经》时宣称：“在这个灵性的世界中，没有像过去、现在和未来这样的时间划分；因为它们将自己缩小到了现在的某一时刻中，在这一时刻，生命以其真实的形式振动着。”而在《华严经》中，善财童子就将“实相”称为“那些可以在一瞬间（ksana）中感受到数十亿年（kalpas）的存在的人……的居所……在一瞬间中感受到所有的过去、现在与未来”。而《起信论》声明：“‘大心’是‘永恒’的意识是‘最终’的开悟。”
因此禅宗大师利用每一种可以想象得出的方法（upaya）让他们的学生觉悟到“永恒的当下”。正如张仲元所说：“这是传授禅宗的要点，终极实相就位于日常存在的核心中，只要他能够懂得如何掌控绝对的时刻。”就连佛自己也说：“让你自己度过黏稠的泥潭，但别让‘时刻’渡过，因为它们应该悼念那些‘时刻’已是过去的人。”为了抓住这一“时刻”，禅宗求助于直接和立刻的行动，因为这种率直的行动本身即无所谓过去，也无所谓将来。一天，当禅宗大师玛祖正和他的一个学生张博散步时，一群野鹅从头顶飞过。这时，玛祖问：“那是什么？”“野鹅。”“在这一时刻它们在哪里？”“这有什么关系，它们已经飞远了。”这时，玛祖抓住了张博的鼻子，狠狠地扭了一下，张博疼得叫出声来。“你怎么能说它们已经飞远了呢？”玛祖指令道，“它们从一开始就在这里！”
作为伊斯兰教的代表，鲁米（Jalalud Rumi）在讲到“神”的时候，宣称：“他在过去时间和未来时间中的存在只是与你相关的，这两者对他而言都是相同的，但是你却把它们看成了两种东西。”因此真正的苏菲派诗人被称为“时刻”之子。“他……不受时间影响……过去和未来以及没有起点的时间和没有终点的时间并不存在，（因此），‘明天’就无从说起。”这和基督的“不要思考明天”非常相似。
即便是现代量子物理学家也已经永远抛弃了有关连续时间的古老牛顿力学概念，并用给定个体的绝对的“此地此时”取而代之。薛定谔对于“实相”是“万物唯心”有着深刻的理解，他如下阐释：我大胆地将它（“心性”）称为不可摧毁的，因为它有着独特的时刻表，即“心性”总是“现在”。实际上“心性”并没有过去和未来……现在是唯一存在的，没有终点……我们可以断定，或者说我这样认为，当前阶段的物理学理论强有力地说明了“心性”无法被时间摧毁。“心性”无法被时间摧毁的原因，正如巴门尼德（Parmenides）所说，“它既没有过去，也没有未来，因为它就是现在，全都在一点上”。而这个“现在”，在但丁的口中，就是“呈现出一切时间的‘时刻’”。
但是，同等重要的是，量子力学和相对论也带来了另外一种见解，即空间、时间和客观对象在某种程度上是连续的。通过一种粗糙而非数学的方法，我们可以做出如下解释：空间应当被看做一种环绕的功能；也就是说，空间并不是空白而平凡的虚无，而应是围绕或者包住客观对象的东西，这就是为什么物理学家把空间当做具有某些属性的东西，比如曲率。换句话说，空间无法脱离客观对象而存在，因为从定义上讲它就是围绕客观对象的东西。而另一方面，客观对象必须被空间包住，也就是说，它们必须有一道边界，否则就自然爆炸了。因此，空间和客观对象是一体的。此外，客观对象为了能够得以存在，就必须持久；也就是说，持续性或者时间对于客观对象的存在是必需的，因为没有持续性的话，那么就不存在能够持久的东西。相反，持续性的存在依赖于客观对象，因为若没有持久的客观对象，那么就不可能存在持续性；而从这一角度来看，时间和客观对象是一体的结论，从而就可得出空间与时间也是一体的结论。因此，空间、时间以及客观对象都相互依赖、不可分离，因此这三者中任何一种的非真实性都会意指其他二者的非真实性！关键在于既然空间和时间是幻觉的，那么我们就轻易论证了中观论对于“事物”无效性的“教义”，同样也论证了《华严经》中“事事本无碍”、“一切事物的相互渗透”的教义。亚里士多德有云：如果过去和未来都是一体，是相同的“当下”，那么在一万年前发生的事情将于今天所发生的事情同步，任何事物都没有先后……那么一切事物就存在于任何事物中，而宇宙万物就存在于一粒小麦中，这正是因为一粒小麦和宇宙万物两者都是在同一时间存在的。库玛拉斯瓦米在评论这篇文章时，解释道：有一种说法认为，宇宙万物“存在于一粒小麦中”；因为如果不将一粒小麦和宇宙万物看做独立的存在，而着眼于它们在绝对的“现在”中保有的共同不变的本质，那么就可以说宇宙万物“存在于”一粒小麦之中，同时，一粒小麦也存在于宇宙万物之中……而这一切正是因为时间的非真实性意指了个体客观对象的不真实性！
现在我们有了这样一种见解：真实世界“同时具有完整的存在，而这就是永恒的本质”。这样的见解直接引出了对于推理在领会实相时的能力的质疑，这种质疑结果可能是最为严重的。坦率地讲，思想是沿着直线进行的，而真实世界并非如此。这种不可避免的限制深深扎根于思想结构的最深处，它最早是由怀特指出的，后来得到了例如麦克鲁汉（McCluhan）、贝特森(Bateson)、里利、瓦兹(Watts)和韦尔(Weil)这样的学者的详细阐述。心智是连续的、接连的、单维度的，而真实世界将其本身呈现为一种多维度的、非接连的、非连续的、无限的丰富和多样的形态；而试图利用其中一种来抓住另一种，就好比试图通过篱笆上的一处狭缝来欣赏美丽景色一样，或者试图光靠显微镜来理解雷诺阿的画作一样。
我们记得，“事物”只是心智的产物，并不是组成宇宙万物的真正实体。也就是说，一个“事物”不过只是特定注意的一小部分罢了，是“形象”，是忽略了其不可分离的“背景”而从完整的感官形态上切下的一小片。用威廉·詹姆斯的话来说，一件“事物”是“注意此而忽略彼”的产物。正如詹姆斯进一步指出的那样，这些注意的小部分接着被文字、名称，或者其他符号赋予了意思，因此升至真实、现有、独立“事物”的虚构地位。而由于除了固有名称之外的一切文字都是二元论的，这一过程只是加剧了这样的幻觉：“事物”是相分离且自我存在的实体，它们就在那里等待着被感知。当我们完全将这些符号与实相本身相混淆时，幻觉就得到了承认。
但是，事实依然不变，形象和基础组成了差异的同一与同一的差异，及其不可分离的关系，这两者在没有对方存在的情况下是不可能得以显现的，正如没有凹陷就不存在突出，没有外在就没有内在，没有卖家就没有买家，没有下就没有上，没有外就没有内。我们说“事物”不存在并不是说世界实际上就是统一的浓粥，正如布莱斯所指出的，“空虚”的意思是“无缝的”，而非“无特征的”。无论如何，只有当我们习惯性地将注意限制在天衣无缝的意识场域中单一的特定面向上，心智才会向我们呈现出这样令人信以为真的幻觉，以为世界是由存在于“彼处”的相分离相独立的“事物”所组成的复合体。
心智在处理这一小部分的注意力时，唯一方法就是将它们按照线性的方式排列。显然，一旦将世界切割成大量小块后，这些小块就无法一次吞咽了，而必须连续地吞咽，一个接一个，正如你现在必须一个字一个字地阅读这份材料一样。你无法在同一时刻思考两件或者三件“事物”，否则就会陷入令你瘫痪的困惑之中。所以，为了引入某种连贯性和顺序的分量，心智就在记忆的帮助下，将这些独立的注意力小块顺着一条线展开，这条线正是它为了达到这一目的而创造的，而这些文字被排列成“一行行的印刷体”也是按照几乎相同的模式进行的。
这条用来集中注意力的连续小块所组成的“线”，这条心智在其上沿线排列出客观概念的“线”，这条心智自身创造出来的“线”，与时间毫无二致。换句话说，时间不偏不倚地正是心智观察这一世界的接续。但是，当我们习惯性地用这种线性、连续、暂时性的方法来观察自然时，我们很快就得出了“明显”的结论，认为自然本身就是呈一条线的，从过去到未来、从原因到结果、从之前到之后、从昨天到明天，完全忽略了自然这种假定的线性根本就是我们观察它的方法带来的产物。然而，对于一把榔头而言，整个世界就像钉子一般。
可是，自然并不是一条线，它是同时发生，在同一时刻发生在所有地点。而这种同时性的证据就在你的眼皮底下，你只要停止阅读，抬头一看，你就能看到无穷无尽的过程全都在同一时刻发生着：太阳照耀着、心脏跳动着、鸟儿歌唱着、孩童玩耍着、肺部呼吸着、小狗吠叫着、狂风劲吹着、蟋蟀啾叫着、眼睛观察着、耳朵倾听着，还需要继续列举吗？这些现象在时间上并不是分别进行，或者一个跟着一个的，它们全都在同一时刻发生在任何地方，既不在这之前，也不在这之后。换句话讲，当我们说自然并不是沿着一条线进行的，就是说自然并不是在时间中进行的，它同时具有其完整的存在，而这就是“永恒”的本质。
实际上，连续的完整概念，在时间上一件“事物”接续另一件“事物”的概念，直接依赖于我们记忆的过程，因为没有记忆的话，我们就绝对没有任何时间观念，也没有过去或者未来的观念。那么，问题就是，记忆所报告的是否是被我们称为“时间”的真实象，或者记忆是否创造了“时间”的幻觉。
乍看，记忆似乎能报告一幅非常真实的关于过去的图像。因为我们毫不含糊地认为我们不仅能够认知注意力的现在部分，而且也能认知在记忆中所储存的部分。从这些记忆的部分中，我们自然而然地推断，一定存在真实的过去，这样一来我们就产生了对于时间最为生动的感觉，并且想象我们从某种程度上在其中穿过，并向着未来移动。因此，对于时间的整个观念就直接依赖于这样的概念：我们可以通过记忆，认知真实的过去。
但是有一种微妙的幻觉进入了这幅图像中，这种幻觉最早被奥古斯丁发现并指出，而最近又被薛定谔和瓦兹等人加以证实。因为，严格地讲，我们根本就没有直接意识到真实的过去。确切地说，我们只能意识到对于过去的记忆画面，进而，记忆只存在于当下，也只能是当下！用瓦兹的话来讲：但是记忆又如何呢？我通过记忆就一定也能知道什么是过去吗？很好，我们记得什么。记得看到一个朋友走在街上。你意识到了什么？你实际上并没有看到你朋友走在街上这一真实的事件。你无法走上前去与他握个手，或者问他一个你记忆曾忘记提出的问题。换句话说，你看到的根本就不是真正的过去。你所看到的是有关过去的现在追溯……你从记忆中断定过去事件的存在，但是你并没有意识到任何过去的事件。你知道过去之存在于现在之中，是现在的一部分。因此，当我们记忆任何“过去的事件”时，我们根本就没有真正意识到实际的过去。例如，如果你记得昨晚吃了什么，那么这一记忆能否让你真正看到那顿晚餐呢？能触摸它吗？能品尝吗？显然，你根本从来都没有意识到任何实际的过去，而只能意识到有关过去的模糊画面，而那些画面只能作为现在的感受而存在。
对“未来”而言也是同样如此，因为任何有关明天的想法都只不过是现在的想法罢了。我们不可避免地将过去和未来认知为“只存在于现在，且是现在的一部分”。因此，我们所能意识到的唯一的时间就是“现在”！于是，薛定谔就说：“‘心性’一直是现在，‘心性’并没有真正成为过去和未来，只存在于包括了记忆和期望的现在。”奥古斯丁也持有这样的看法，罗素总结他的观点时说：“过去和未来都只能作为现在来加以思考，‘过去’必须与记忆一致，‘未来’则与期望一致，而记忆与期望全都是现在的事实。”因此，只有在将现在的记忆与过去的知识相混淆时，我们才会从现在的时刻中得到“时间”的庞大幻觉。
这就是时间起源的方式，我们最终将看到时间起源的原因就是人类对于死亡的规避。但是在时机成熟之前我们先把它放在一边，现在我们应该很显然地认识到，当我们不再将记忆想象为“过去”的真实知识时，而将它理解为一种现在的感觉，那么时间幻觉的支柱就立刻崩坏。过去和未来都崩塌而成了现在，之前和之后崩塌成了当下，线性崩塌成了同时，而时间消失于“永恒”之中。因此以上所有对于时间和永恒的援引就指向了同一种见解：当下的时刻包含着一切时间，因此其本身是永恒的，于是这种永恒的当下就是“永恒”本身——一个没有日期或者持续、延展或者连续、过去或者未来、之前或者之后，“同时具有其完整的存在，也就是‘永恒’的本质”的时刻。因此我们可以用洛内·格农（Rene Guenon）的话来说：无法从暂时的连续的观点中逃脱，故而无法认识到一切事物的同时性的人，是无法领会形而上秩序（metaphysical order）最基本的概念的。用库玛拉斯瓦米的话来讲就是，“他的（神性的）永恒本质就是没有持续的‘当下’，而我们这些只能以过去和未来的方式思考的人不能，也无法感受到它。”而维特根斯坦所说的是，“如果我们不将永恒意为无限的暂时持续，而是没有时间的永恒，那么永恒的人生就属于那些活在当下之人。我们的人生是没有终点的，这就与我们的视野没有界限是一个道理。”
我们有必要重申一遍维特根斯坦的观点：永恒并不是永久的暂时持续，而是没有时间的永恒。正如无限既不大也不小，而是无尺寸、无空间的，所以永恒既不是永久的时间，也不是一秒钟所分割出的片段。更确切地说，它是没有时间的永恒，没有日期或者持续的时刻，就在现在完整地存在着。这种当下的时刻，既然它既与过去无关，也与未来无关，那么它本身就是没有时间的永恒，而没有时间的永恒者就是“永恒”。因此“永恒的人生就属于那些活在当下之人”。
在主流基督教中存在着在永久的时间与“永恒”之间的惊人混淆，因此也深入到了大部分西方人的想象之中，我们可以将其称为一种重要的哲学灾难，由此生出了这般狂热的问题：“‘神’是如何认识未来的？”在另一方面，如果我们理解了“永恒”，那么答案就变得很明显了。正如波伊修斯（Boethius）所指出的那样，“神”对于未来的知识，或者“先知”，应该“与其将它当做对于未来的先知，不如当做对于一个永不消逝的瞬间的知识。因此它并不应被称作预想（pre-vision）或者前见（fore-sight），但应该称作现见（on-sight），因为它远离底层事物，仿佛是从事物的最高顶点上俯视着一切”。波伊修斯口中的“现见”也许就是我们如今所说的洞见（insight），而洞见恰恰是永恒的非二元的认知模式。“神”通过非二元的洞见将一切事物、一切时间（过去与未来），都作为存在于这“永恒时刻”中而加以认识。
时间和“永恒”之间的混淆同样也产生了使人类痛苦不堪的、最令人困惑的问题之一，即“宇宙万物是何时被创造出来的”。许多现代的天文学家会做出类似这样的回答：“发生在几十亿年前的一次‘大爆炸’中，物质被这次爆炸从一个密度极大的电离等离子池中向外甩入了空间之中，这就是宇宙的开始。”但是当问及在“大爆炸”之前发生了什么时，你得到的答案要么是“大逃避”（Big Evasion），要么是“我们不知道”，要么就是“让我们换个话题吧”。由于至今还没有人找到时间的起点，所以如今的大部分科学家对于这个问题会做出不约而同的回答，他们答道“它从来未曾被创造，也不会终结”，但他们并没有真正理解这句话的惊人意义，因为如果时间没有起点也没有终点的话，那么它就是，也必然是没有时间的“永恒”。也就是说，宇宙和其中的一切事物都是“现在”， 在伯梅（Boehme）所说的“永久的起点”中被创造出来的。因此爱克哈特宣称：谈论“神”在明天（或者）昨天所创造的世界，就是无稽之谈。“神”在当下的现在创造了世界和一切事物。铃木大拙在谈论有关“空虚”（“空”）的佛教教义时，说：“神”在时间中是无法用数学来点数的。他的创造并不是历史的，也不是偶然的，根本就不是可测量的。它永不停止地连续着，没有起点，没有终点。它并不是昨天或者今天或者明天的事件，它来自于没有时间的永恒，来自于没有事物的空虚，来自于“绝对空虚”（Absolute Void）。“神”所做的事情总是发生在绝对的当下……而库玛拉斯瓦米解释道：“换句话说，‘神’一直是在‘现在，这一瞬间’创造着世界，而且只有对于那些时间的产物而言，这种创造才会将其自身呈现为一系列的事件，或称‘演化’。”
因此创造从来都是在当下发生的，它直接来源于这永恒的“时刻”的“空虚”之中，而这种创造并不是事物的、物质的，或者实质的创造，而是二元论的创造。因此宇宙被创造了出来，而我们就必须迅速转向这一创造。
为了给这场有关“永恒”和“无限”的探讨画上一个句号，我要强调一个重点。为了正确地看待世界，为了体验到“绝对主观”，为了将它以“无限”和“永恒”加以认识，并不是抛弃有关过去与未来的暂时二元论，或者有关主观与客观的空间的二元论就行了。这两者与其他所有的二元论一样，至多也只是错在其幻觉性上，而试图将它们抛弃并不是错误的，而是没有意义的。时间和空间是无法被抛弃的，理由很充分，因为它们本不存在！
因此，如果我们此时仔细观察，想要找出哪怕一丁点时间的轨迹，我们也无法做到。因为，正如奥古斯丁所说，过去根本就只是记忆，而未来根本就只是期望，而记忆和期望全都是现在的事实！思考过去——这是一种现在的行为；期望未来——这也是一种现在的行为。任何过去的证据都只存在于现在，而任何相信未来的理由也只存在于现在。在真正的过去发生之时，那并不是过去，而是现在，而当真正的未来到来之时，那也不是未来，而是现在。因此，我们所能意识到的唯一的时间只有当下的时刻，是包含了记忆中的过去和期望中的未来的当下。
由于这一时刻含有或者包容着一切时间，所以其本身就在时间或者无时间之上，而这就是“永恒”的本质。不管我们是说一切时间都是现在，还是说除了现在以外没有时间，全都归结为同一点：时间是一个庞大的幻觉，而没有时间的时刻就是“永恒”本身。因此，“永恒”并不是永久的时间，而是真实、不会消逝、无法摧毁，而且没有时间的“当下”，因为，薛定谔说过，当下是唯一没有终点的东西。
类似的，有关主观与客观的二元论和有关过去与未来的二元论有着同样的幻觉性，而其幻觉的本质可以得到轻易的论证。因为，在这一时刻，你能够真正找到一个独立的自我，找到一个与其“客观”相分离的“主观”吗？当你听到声音时，你能听到自己正在听吗？当你正在品味时，你能品尝到品尝者吗？你能嗅到嗅探者吗？你能感到感觉者吗？当你看到一棵树时，你能同时看到观者吗？当你现在正在思考这些问题时，你能够同时找到一个正在思考它的思考者吗？所有这些不都是不存在独立于主观的客观的最明显的论证吗？被称为“此处的你自己”的感觉和被称为“彼处的客观对象”的感觉始终都是同一种感觉。如果我们借瑜伽学派的教义来说，在这一时刻你就是正在阅读自己的这一页纸！
现在，我们将这种总是在当下的非二元意识称为“心性”，在这意识中，观者就是被观者。它本身就一直是这样，因为，不管我们有没有意识到，主观实际上从来不曾与客观相分离，“障碍本不存在”，但是我们却将它生动地想象出来了！在这一章中，我们也将它称为非二元意识的“绝对主观”。这时我们所采用的并不是一种描述的方法，而是一种指令的方法，将“绝对主观”作为一种路标，是阿丽安公主的线（Ariadnes thread），引导我们从二元对立的迷宫中走出来，回到“万物唯心”。而且它是非常有用的路标，正如每个年代中的神秘主义所验证的那样，因为它指向不可避免的事实：当你穿越相对的主观，在其“背后”寻找这一“亲证”、这一“最高知者”、这“绝对主观”、这“知者”时，你只能找到感知的客观对象，这是“知者”与其所认知的宇宙万物同在的最为确切的指示了。正如我们所指出的那样，非二元的理解本身就是“大心”！而当它发生时（它现在就在发生），就越发明确证明了你作为“此处的主观”的你自己和作为“彼处的客观”的其余宇宙万物之间的分隔，实际上只是一种微妙的幻觉罢了，宇宙万物从来没有真正地分割成观者和被观者，而观者和被观者在这当下的观察行为中总是统一的。因此我们把真实世界称作“大心”，或者“纯意识”，或者“绝对主观”是没有任何问题的，因为实际上意识和宇宙万物并非相分离的实体。因此，和“空虚”，或者“法界”，或者“唯心”，或者“梵天”一样，“绝对主观”只是真实世界的另一个名字罢了，它与其本身是没有区别的，从而与其自身相符。
因为有关过去与未来、主观与客观的二元论并不只是错误的，且是幻觉的，所以无论我们如何用符号化来假装掩盖这一点，我们已经生活在这个无限与永恒的（再说一次，并不是庞大而永久，而是无时无限）真实世界中了。因此所有的这些有关“纯心性”、“纯梵天”、“空虚”、“无限”、“永恒”、“绝对主观”的讨论，这一切都不是有关事物应当如何的依据，而是对于既存事情的一种状态的隐喻。你最基本的意识状态，正如它在现在、这一瞬间那样，总是与最终相同的，因为，正如我们所看到的，在这一瞬间你是无法找到从实相中分离出的主观的，在任何时间都不可能发生这样的分离。不管我们是否意识到了这一点，都不会改变我们的“终极同一”的事实，因此我们的问题并不是在将来某一时间操纵这一“实相”，而是将它理解为当下的事实。
总而言之，在你“之中”有一种进行认知的东西，有“亲证”，有“绝对主观”，而它与“心性”、“神性”本身并没有区别。但是这种“绝对主观”并不是我们习惯地将我们自己认知与感受相分离的主观，因为这种分离的主观感受是一种幻觉，每当你寻找这种主观时，你只能找到感受的客观对象。因此真正的“感知者”是与它认知的宇宙万物同在的：你所观察的一切事物都是正在观察它的你。当你深入到你的意识的最深基础时，你就发现了宇宙万物，并不是外界客观对象的虚假的宇宙万物，而是真实的宇宙万物，它再也不会在想象中被分裂为主观和客观了。在你自己的最深处，你就从自我之中跌落到了“实相”之中。正如莫诺缪（Monojmus）所说：“如果你密切地研究这一切，你就会在你自己之中找到‘神’，既是一体也是多样；你会从你自己之中发现一种离开你自己的方法。”
当你落入观者就是被观者的真实世界时，你就会很明显发现你和宇宙万物现在不是、过去不是、将来也不会是彼此分离的实体。“因此”，我再次援引薛定谔的话：“你可以让自己平躺在大地上，张开四肢拥抱大地母亲，心中坚信你和她是一体的，她与你也是一体的。”换句话说，在作为“此处”进行观察的主观的你，和作为“彼处”被观察的客观之间的空间在“绝对主观”中是不存在的，而无空间“绝对主观”就是“无限”。类似的，在过去与未来之间的时间在“绝对主观”之中也根本不存在，因为并没有时间，只有现在，而没有时间的现在就是“永恒”。简而言之，“绝对主观”是同时认知宇宙万物的，而不是在一种叫“时间”的序列中，或者穿过一种叫“空间”的空间来进行认知的。而无论我们是否意识到这一点，这就是一切事情的当下状态。那就是为什么佛教徒坚称“心性”是“难以到达的”，因为你无法到达你已经到达的地方，只要你提脚走出一步就已经超过了。
但是我们中大多数人并没有意识到这一点。我们已经忘记了“心性”，并且忘记了我们已经忘记了它。因此，我们必须从现在开始一场深远的旅程，并不是进入时间的过去，而是深入到现在，去重新唤醒、重新收集、重新认识，并且重新记住我们真正是谁、是什么。我们将跟随着“光谱意识”的产生，“唯心”的永恒根基，在此处与“无限”结为一体，一直向上抵达那一层：我们确实相信自己是与肉体（但依然被禁锢其中）相分离、相区别的自我的阶层。接着我们将用当下的观点，开始治愈掩盖了我们的“终极同一”的二元论，而这一过程必然会成为一场漫长而费力的、向着“心性”的深入，而到这过程的最后，我们必然会发现它们从来就不存在。我们会发现这场旅程是没有必要的，但也许是不可避免的，所以，我们所能接受的唯一的建议只能是：没有持续的时刻、没有延展的一点，这些都是“黄金分割”（Golden Mean），都是不可思议的“直通之路”（Strait Way），引导我们脱离时间，进入永恒；脱离死亡，进入不朽。
[1] 尼古拉斯·别尔嘉耶夫，《灵性与实相》。“圣典的主旨并不是确切地将梵天代表为这样或那样的客观，它的主旨是说明作为永恒的主观（pratyagatman，内在‘自我’［超越主观与客观］）的梵天从来都不是客观，因此得以将客观被认知者、认知的行为等之间的区别消除，这种区别是由不可知论所创造的虚伪之物。”商羯罗对于《跋达罗衍那的吠檀多佛经》的评论。
[2] 因此库玛拉斯瓦米说：“这样说并不夸张，对于印度教，可以很好地通过对其所做出的大部分论断的绝对否认的形式来给出其准确无误的解释，无论这些论断是由欧洲学者做出的，还是由那些接受了现代的怀疑和进化的思维模式训练的印度学者做出的。例如，一个人一开始指出吠陀的教义既不是泛神论，也不是多神论的……”《印度教和佛教》，第3页。铃木大拙也说：“这令人感到遗憾，因为泛神论是与禅宗无关的……即便当禅宗进入智力领域时，它也绝不会同意对这个世界的泛神论解释。首先，禅宗中并没有‘唯一’。如果禅宗仿佛认识到了‘唯一’而谈论它时，这是一种屈尊于通俗说法（类推的指出方法）的方式。”《禅宗和日本文化》，第32页。
[3] 库玛拉斯瓦米，《时间与永恒》，第112页。铃木说：“但是如果我们不用某种方式继续将‘曾经’或‘将来’转为‘现在’，那么我们就得不到精神的平静，我们就无法逃离忧惧……”《神秘主义、基督教和佛教》，第53页。