伊恩·莫里斯
我的回应
在学术圈，批评是最诚恳的恭维。因此，我要郑重感谢菲尔·克莱因海因茨（Phil Kleinheinz）、乔希·奥伯（Josh Ober）、凯茜·圣约翰（Kathy St. John）、沃尔特·沙伊德尔、保罗·西布赖特、肯·沃德尔（Ken Wardle），普林斯顿大学出版社的两位匿名审稿人，以及我那两位孜孜不倦、充满耐心的编辑史蒂夫·马塞多（Steve Macedo）和罗布·滕皮奥（Rob Tempio），他们都阅读了本书的早期版本并提出了宝贵意见。但我更要感谢玛格丽特·阿特伍德、克里斯蒂娜·科尔斯戈德、理查德·西福德和史景迁，几位在2012年10月不辞旅途辛劳，来到普林斯顿回应我最初的讲座，现在还甘冒更多的麻烦，修订了他们针对本书第一章到第五章的扩展文本所做的评论。
我喜欢回应。每次我拿起刊载回应的期刊——比如《当代人类学》（Current Anthropology）或《剑桥考古学杂志》（Cambridge Archaeological Journal）——我通常会直奔辩论的部分，读完以后才决定是否阅读原论文。我认为这可不是个糟糕的策略；回应者经常会提出我本人不曾想过的各种问题，带着这些问题阅读论文会有很大的收获。
但虽然读过那么多回应，我不记得有哪位作者因为受到了令人难堪的批评而宣布撤回自己的主张；我必须承认，我也不想当第一个。但那应该也没问题，因为我觉得以此方式对坦纳讲座者逼供，正是人类价值观研究中心选择这种形式的原因。于我而言，这一组回应的迷人之处在于它们的作者——一位小说家、一位哲学家、一位古典学者和一位历史学家——在人类价值观的进化问题上采取了如此不同的角度，围绕该主题涉猎的范围如此广泛，让我得以用全新的方式来考察我的论证。但是，要对这些回应再做出回应也同样面临着问题。就算我有能力回答回应者提出的所有问题，也需要再写5章的篇幅（且正像出版社的一位匿名审稿人所言，还需要20年才能写完）。我怀疑谁都不希望如此，虽说阅读诸位的回应的确让我很想更加深入地思考这些问题。我已经写过一本有关长期暴力史的书，但现在我觉得有必要试着再写一本（或者三本）有关财富、性别和政治的长期史。
那要等下一个机会了；当前，我希望自己的回应更加自如一些。尽管诸位评论者的回应并未让我为自己犯下的错误而忏悔，但它们的确让我看到了我论证中的弱点和组织论据的其他（可能更好的）方式。我花了些时间认真考虑了诸位的回应，现在我觉得，我的论证实际上可以归结为两个假设，这让我提出了两个主张，继而牵涉出两个推论。所谓“假设”是指我并不试图证明（至少是因为我缺乏生物学和心理学的必要知识），而是以其作为出发点的前提；“主张”是指我试图在本书第二章到第五章中证明的观点；而“推论”是指我无法真正证明，但根据我的主张所提出的符合逻辑的观点。考虑到每一个评论者回应都能（或未能）让我从全然不同的角度来看问题，我希望能在这全书最末一章充分整理这些假设、主张和推论。
两个假设
我不会在假设上花太多时间，因为没有一个回应者直接质疑那两个假设中的任何一个。但我还是想说几句，因为克里斯蒂娜·科尔斯戈德为我的第二个假设添加了一些重要的限定，也因为这两个假设对于我本章后文中回复科尔斯戈德教授和西福德教授的辩论都很重要。
我的两个假设是：
1.有几个核心价值观是几乎整个人类都珍视的。至于有哪些价值观当位列其中，尚有辩论的空间，但待人公平、行事公正、爱憎分明、尊重忠诚、防患未然、敬畏神明似乎都是强有力的参选者。
2.这些核心价值观都是人类经过生物进化，为适应环境而生成的。
当然也有可能存在其他假设。我本可假设人类的思想是一块白板，能够接受任何我们想象得到的价值观，而不是假设全人类共享一些基本的价值观；同样，我本可假设人类价值观是通过某种其他机制获得的，比如出自某位智慧设计者之手，抑或根本就是个意外，而不是假设人类价值观是经过生物进化，为适应环境而生成的。所有这些备选假设看来都在道理上符合我的功能学派论点，即不同水平的能量获取促使人们对这些人类核心价值观做出了不同解读。就算生物进化实际上只是幻想，或者只对人类共同价值观的产生起到了很小的作用，觅食者、农耕者和化石燃料使用者之所以对世事的态度如此不同，在很大程度上仍要归因于我标记为“文化演变”的那些过程。我提出上述两个假设的原因并非它们是我其他立论成立的绝对必需，而是它们看起来是正确的，相反，白板、智慧设计和意外说看起来全都是错误的。
虽说如前所述，没有一位回应者真正对我的假设提出异议，但克里斯蒂娜·科尔斯戈德的确重提了她对弗兰斯·德瓦尔的坦纳讲座做出回应时所提出的观点。她在描述我的第二个假设时指出，我不仅应该努力解释人类共同价值观的内容，还应该首先解释我们共有的价值判断能力。她说，她这句话的意思是对好的事物做出价值判断不同于仅仅喜欢它。她指出，价值判断就是表明态度，是表示不赞同那些不赋予该事物价值的人。“我不可能一边珍视诚实的品质，”她说，“一边又不觉得做一个寡廉鲜耻的骗子很可耻，或者不特别希望自己既能珍视诚实的品质，又能做一个真正说实话的人。”价值判断是每个人“评价性或规范性的自我观念”的一个基本组成部分，任何不能践行这一观念的人（同样，包括我们自身在内）都不值得尊重。
这些看来都很合理，或许也就是说，科尔斯戈德教授和我关于生物学在价值判断的进化上所起的作用没有多少异议。生物进化在每一个现代人的头颅中放入了2.7磅的魔法，正是这220亿个神经元，每秒钟一万万亿次电讯号的来回反射，让我们拥有了创造复杂价值观体系所需的意识。然而，我虽然十分同意科尔斯戈德此前发表的有关人类和其他动物之间关系的某些结论，却不赞同她说的“我认为其他动物不具备规范性地看待自我的能力”。“人类，”她解释道，“可以一种特定的方式反观自身：我们不仅对于世事持有评价性态度，对于我们自身的内在状态和态度本身也可以做出有态度的评价……所有这些都是人类生活的一个特征，使之与其他动物的生活截然不同。”
想象其他动物思考、感觉和评价方式的做法是一个古老的哲学传统，至少可以回溯到公元前3世纪的中国。我无意加入其中，但我用了很多时间和动物生活在一起，半个世纪的观察让我对科尔斯戈德的断言产生了怀疑。这里，我可能又要被指控犯了某个主义的错误，这回是行为主义者所称的拟人论（在他们的学说中，这个词通常是指“将人类的心理体验归属于动物”之类的概念）。这显然不是什么好的主义，因为对于科尔斯戈德观点的拟人论回应会造成循环论证，把我们讨论的那些属于人类的价值判断能力投射在其他动物身上。不过，我怀疑行为主义者们有些草木皆兵了，事实上并没有那么多的拟人论。更准确地说，就像德瓦尔对灵长类动物学家的观察那样：“就动物心智这个有争议的问题，对科学家们的态度看来有些影响的一个因素，就是他或她本人对非人类灵长类动物的行为的体验……在熟悉这些物种的人中间，绝对‘不相信’［非人类灵长类动物也有评价性或规范性自我观念］的人是很罕见的。”
在关于拟人论的争论中，作为我个人的一点儿小小的贡献，我想以我的一条狗米洛作为例子。米洛似乎以自己的方式敏锐地发展出一种等级感，类似于本书第三章提到的那些农耕者。这倒不只是米洛想要在啄序[1]上捍卫自己的地位；更准确地说，它似乎是义无反顾地捍卫我们夫妻俩的地位，其他任何动物——不管是我们家最小的猫咪还是那两匹体型庞大的马，雷和斯马蒂——只要没有意识到我们夫妻俩才是狗中老大（姑且这么说吧），都会遭到米洛的惩罚。米洛给人留下的印象就是它视等级为好事，因而极为重视等级，并且认为不这么想的任何动物都是坏蛋。
我无法证明我对米洛价值判断过程的印象是否正确；德瓦尔的认识显然是正确的：发现其他物种有评价性或规范性的自我观念“主要是基于人类的直觉”。但是，现代人类代表了一个谱系的一端，而不是在本质上不同于其他所有动物，这个观念似乎正日益被学界广泛接受。20世纪90年代，古人类学家经常会提到大约5万年前的一次“大跃进”或“人类意识大爆炸”，认为那使得现代人类的认知全然不同于我们所有的祖先；如今，大多数人则喜欢说是近几十万年来的一系列“蹒跚学步”，把智人和其他人类逐渐分开。达尔文指出“人类的心智能力和低等动物在程度上有极大的差别，但在类型上并无不同”，看来是再次抓对了要点。
三个阶段，三种社会形态
我的第一个主张包括两个部分：近两万年来，人们对其经过生物进化而产生的核心价值观的解读大致经历了三个阶段，并且这些解读大体上与人类为从环境中获取能量而采取的三种主要方法相关，即觅食、农耕和化石燃料。
4位回应者全都在不同程度上触及了这个主张，但在讨论他们的评论之前，我应该首先承认我的“错误”。玛格丽特·阿特伍德十分正确地“不悦地注意到，莫里斯在他列举的三个阶段中遗漏了畜牧”。虽说对她说的“有组织的大规模战争出现在无树大草原上骑马的畜牧者中间”我还可以吹毛求疵一番，但我一时间却不得不同意她关于无树大草原游牧生活的结论：“使人类价值观发生了相当彻底的转变。”我在第一章关于无树大平原畜牧业的讨论过于简略；而当时忽略这一点的唯一理由（除了“畜牧业”的首字母不是F，有可能会毁了我标题押头韵的创意之外）是，我认为这个题目会偏离我的主题太远，而又不值得新增太多篇幅。但很可能如阿特伍德所说，这是一个错误。
这个忏悔就谈到这里，现在我准备集中探讨诸位回应者众多主题中的两点质疑。第一个主要由史景迁提出，涉及我衡量各个时空背景中的能量获取的努力。“当我们寻求将过往的模式套入现代框架时，”史景迁教授评论说，“就会遇到一套全然不同的挑战，这些挑战与术语的描述性用法有关。简言之，问题在于详细叙述，在于计算出一组描述日常生活现实的术语是否在事实上与另一组相契合。”他最后指出，关键问题是：“他的类别有多稳定？”
不妨从史景迁提到的中国定居点的例子开始谈起。我在绘制社会发展指数并以此为基础进行能量获取的计算时就认识到，这些定居点提出了一个非常现实的类别问题。我用来计算社会发展分数的一个指标便是一个社会内部最大的定居点的规模。在某些时期和地点，要分出哪些可以算作定居点还比较容易。例如，新石器时代的中国村落经常会围着壕沟和栅栏，房屋都在围墙里面，外面则无人居住。因此，考古学家很少会争论村落的起止位置（虽然他们经常会争论如何计算居住在村里的人数）。但在其他的时期，情况就不一样了。最极端的例子或许就是青铜时代早期的城市安阳了（图10.1），它占地逾15平方英里，大约相当于曼哈顿面积的1/3。然而，这个“城市”的大部分区域都是开放空间，零星点缀着一些茅屋。考古学家至今仍在争论，安阳是否算是一个单一的定居点，如果不是，那么边界在哪里。
图10.1 第十章中提到的地点和社会群体
对此存疑的还不只是考古学家。1986年我在肯尼亚时，对于地中海世界的城镇和乡村之间的界线分明还记忆犹新，所以卢希亚人的希可可（Shikokho）“村”让我大为迷惑。村子没有边界：只是在一片茫茫无际中散落着茅屋、菜园和开放空间，举目望去，每个方向都能看到地平线。就算是本地人，似乎也拿不准希可可村和下一个村子的界线在哪里。
然而，希可可村的问题与其说是一个无法克服的障碍，毋宁说它本身就是一个利益的变量，从而成为测量社会发展时产生的一类非常典型的问题。20世纪70年代以来，考古学地表调查显示，世界上很多地区都曾在集中和分散的定居模式之间大幅摇摆，前者产生了像中国新石器时代（或乔治先生的阿西罗斯）那样可以明确定义的村落，而后者则产生了像安阳（或希可可村）那样松散聚集的家庭。这种左右摇摆的原因本身就非常有趣，就其细节的辩论则提供了一些界定前现代定居地的方法，虽简单粗糙，但尚可使用。
就本书的论证而言，社会发展指数中最重要的部分当然就是能量了，好消息是，这方面的界定难题并不像研究定居地那么尖锐。我的分析计量单位是每天每人消耗的千卡路里能量。人类学家、历史学家和哲学家已经证明，在不同的时空，人均的概念差异极大，但尽管这必然会影响到人们如何看待自己的问题，却不会影响个体作为消耗单位的首要地位。同样，虽说我们很有必要区别廉价和昂贵卡路里，以及食物与非食物消耗，千卡仍是适用于所有类别的有效测量单位。
无论我们讨论的是定居点规模、能量获取，还是信息技术和战争潜力等其他指标，社会发展指数要起作用，都要从细节中提取精炼信息，以便找出测量单位，在各种文化背景中进行比较。历史学家和社会科学家长期以来一直在争论可比较性与明确性的取舍是否得不偿失的问题。我认为，如果做法是正确的，答案就是肯定的，但史景迁对此持怀疑态度。他认为我的提取方法使得我这幅“世界版图［在我看来］过于温柔了”，并且“过于简化，或许可以称之为‘数据的中产阶级化’”。他的结论是，我们最好还是选择“一个更加传统的观点，即战争、财富、育儿和疾病，所有这些需求和危险一如既往地存在，从未稍离——对于散布在全球各个孤立的温暖地带的成千上万，也许是数百万人而言，这是一个冷酷的现实”。
谁也不会否认这一冷酷的现实（希望如此），而且我想大多数人都会同意史景迁的意见，即忽略具体细节的史书撰写非常不得人心，就连我这样被指责为缙绅阶级的人也不例外。然而，史景迁的评论恰恰把我们带回了我在本书开篇时提出的对其他文化进行理解还是诠释之间的差异。我在其中指出，要想理解生活在过去是什么样的，我们需要根据史景迁所谓的“传统观点”进行深描，描述其他时空的生活现实，无论其冷酷与否。（史景迁教授自己关于中华帝制晚期的著作正是这一类型的典范。）但为了诠释这些现实，我们必须超越印象派的论文而展开比较和量化。即便史景迁教授认为结果过于温柔和士绅化了，在这一点上我问心无愧。
我想回应的第二个质疑主要是由理查德·西福德提出的。我在第一章提到过，考察理想类型最困难的部分便是无法知道自己在何时出错了。所谓理想类型，顾名思义，就是没有哪一个具体的例子可以与其模型完全匹配，但是在哪一个节点上它与现实的吻合过于松散，让我们可以断定理想类型是无用的？西福德教授关注古雅典的例子，指出我错误判断了这一点，因而“伊恩所谓的‘例外’对其整个理论的破坏力大概是他本人不愿承认的”。
为了在相关背景下考察我们的分歧，且容我先简要概括一下我在第三章中就这一点进行的论证。我的“农业社会”类别包括生活在公元1800年之前一万年期间差不多所有的人，所以其间包含了很大的差异，这一点毫不奇怪。我提出用一个三芒星状图来表示这种多样性（前文图3.1），三芒星的中心是雷德菲尔德和沃尔夫所定义的经典农耕者社会类型，形成了农业社会理想类型内部的一种理想类型。马奇根加人这种更简单的园耕社会构成了三芒星的一个点，其能量获取的水平较低（通常介于5 000~8 000千卡/人/天之间），组织结构和价值观与觅食者有所重叠。更加复杂的原始工业国（比如早期现代的欧亚国家）和贸易城邦（比如古代和中世纪的地中海地区）构成了另外两个点；这几类农业社会的能量获取水平很高（通常在20 000千卡/人/天以上，有时还会超过25 000），而且其很多组织和文化特征都很像化石燃料社会。
园耕社会成为觅食和农耕者社会之间的历史纽带，正因为如此，它们大多无法完美地套入农业模式。同样，原始工业国也是农民与化石燃料社会之间的历史纽带，也同样有很多农业模式的例外。但是城邦呢？为什么它们从很多方面来看都应该成为走向现代化的另一条路径，却从未产生过一场工业革命？我在第三章提出，这些贸易城邦之所以如此有趣，是因为它们通过海上贸易获得的能量缓和了但未打破农业的能量束缚，证实而非证伪了农业模式。西福德教授不同意这一点，他认为古雅典的例子确实证明了能量—价值观之间不存在关联。他认为，我为了证明自己的观点，被迫“降低了两种关系的重要性，一是经济与政治平等之间的脱节（很多在政治上受排斥的人可能很富有：女人、外国定居者、被释放的奴隶等），二是由所有男性公民组成的民主大会领导下的国家与本人即为至高神祇（或与其有特殊关系）的国王统治下的国家之间的深刻差别”。要对此做出回应，我就必须不顾读者的反感深究更多的细枝末节，但既然我关于能量获取与人类价值观相关的主张能够与相关数据完美吻合，我觉得自己不该对此回避不谈。
众所周知，历史学家缺乏古雅典的统计资料，但即使如此，“很多在政治上受排斥的人可能很富有：女人、外国定居者、被释放的奴隶等”这样的说法也太过夸张。政治上被排斥的富人凤毛麟角。雅典法律允许属于公民家庭的自由女性拥有财产（地产除外），但女性的财产实际上是控制在她的“基里奥斯”（kyrios），即“主人”——婚前是她的父亲或兄弟，婚后是丈夫，丈夫死后则是儿子——的手里。女人的“基里奥斯”不能随意处置她的财产（特别是她的嫁妆），但她本人也不能随意处置自己的财产。根据演说家伊塞优斯[2]发表于公元前4世纪70年代的一篇辩护词，“法律明确禁止儿童经商，禁止妇女经营超过一麦第姆诺[3]大麦价值的交易”（大致足够一个四口之家6天的口粮，相当于一个熟练工人2~3天的工资）。该法律使得自由的女性很难致富，但关于这条法律的确切含义，还有较大的辩论空间，这是希腊史上常有的事情。我们知道有三个雅典妇女的例子，她们送礼和放贷的金额都百倍于伊塞优斯所提及的限制。每一个故事都有其解读问题，但这些文本的确表明，某些女人有很多钱（至少在其中一个例子中，这笔钱显然来自女人的嫁妆）。在另一个例子中，一个贩卖建筑用茅草的女人似乎在一次交易中挣的钱就相当于依塞优斯提及的限制的20倍。
关于法律和实践之间这些明显的矛盾，古典学者长期以来一直激辩不休，他们一般会得出结论说，伊塞优斯有目的地错引了一条法律，该法律允许女性只有在得到其“基里奥斯”的同意后才可进行价值超过一个麦第姆诺的交易。但无论细节为何（实际上当时的法律形势可能也模棱两可），结果一目了然：不少自由的雅典女性从事小规模零售贸易，但她们很少会控制大额交易。少数自由的雅典女性之所以很富有，是因为她们生在富贵之家和/或嫁入豪门。
但法律上不自由的女性就没有这么幸运了。雅典的确有一些富有的奴隶，其中一些是女性。不过其数量很少，而且虽然古雅典几乎各行各业都有奴隶，但富有的奴隶似乎差不多全部集中在金融行业。有一点是我和西福德教授不谋而合的，雅典人强烈坚持，公民在财务上剥削另一个公民是不道德的。正因为如此，几乎没有哪个雅典富人（特别是那些雄心勃勃要参与民主政治的人）愿意被人看到自己参与了巨额融资，哪怕这类活动是他们资本获利极丰的渠道。他们天才的解决方案便是买进受过良好教育的奴隶，让后者来经营雅典人所谓的“aphanês ousia”，即“看不见的经济”，也就是在幕后调动巨额有息贷款。雅典最大的银行便由前后4任奴隶经理人运营了半个世纪。这些经理人都受到财务激励，激发他们利用出众的才华为主人牟利。一个名叫帕西翁（Pasion）的奴隶银行家后来变成了大富豪，于是他先是花钱买下了自己的自由，后来又买下了银行，继而又借了一大笔钱给雅典人，以至于公民大会投票决定授予他公民权。帕西翁的妻子阿尔基珀（Archippe）活跃于银行界，其他几家银行的奴隶的妻女们也是如此。公元前369年帕西翁死后，他生前的奴隶福密俄（Phormion）（他管理这家银行已经有些年头了，并且用所得利润从帕西翁那里买回了自己的自由）娶了阿尔基珀，接管了这个企业，在他自己也被授予雅典公民权后，又把银行的管理权传给了他的奴隶。
这都是些非凡的传奇故事，但如此富有的奴隶、自由人和女自由人也同样格外罕见。有钱的外籍定居者也是一样；虽然有些非常富有的人搬到雅典去享受它的各种设施，但城市里绝大多数的自由外籍人士都是穷苦人，希望在雅典大市场上做生意，过上比家乡更好的生活（雅典禁止外籍人拥有土地）。和每一个农业社会一样，在雅典，政治和经济壁垒紧密相连。大约有1/3的人口是奴隶，而且奴隶被解放的概率很低，几乎没有机会获得公民权，除非他们误打误撞地进入了帕西翁和阿尔基珀这种人的小圈子。奴隶、自由人和女自由人几乎没有机会致富。外籍定居者致富的概率一定要高一些，但同样只有幸运的少数人才会被财神关照，虽然有少数生来自由的雅典女人接近富有，却又受到“基里奥斯”的控制，不能随便用钱。
表10–1是历史学家尤瓦尔·赫拉利对古代和现代雅典女性所做的一个聪明的比较，巧妙地总结了古希腊与化石燃料世界相隔的距离。正像我在第三章中所说，雅典的例子无法证明价值观体系和能量获取之间的关系是错误的；雅典诚然取得了超群的贸易成功和文化成就，但它仍然是一个农业社会。人口中的少数人——成年男性公民——统治着大多数人。不过西福德相当正确地指出，这部分少数人的数量很大，大概占了整个社会的1/3，并且“由所有男性公民组成的民主大会领导下的国家与本人即为至高神祇（或与其有特殊关系）的国王统治下的国家之间存在着深刻差别”。
表10–1 尤瓦尔·赫拉利对古代和现代雅典女人所做的比较
资料来源：赫拉利。
在我看来，公元前8世纪，随着希腊贸易网络的拓展，一些希腊人开始对以宗教形式来认可政治权力的做法感到厌恶。到公元前5世纪，实行男性公民社群内平等分配权力和自由的城邦逐渐胜过了那些没有实行这种制度的城邦。但这也造成了大多数古代社会都无须面对的一个问题：如果诸神不告诉我们如何去做，我们怎样才能过上好生活？我在另一本书中将其描述为“希腊问题”，并论证说希腊的很多成就，从他们非凡的艺术和文学成就到大规模的男性民主，都可以看作为解决这一问题所做的尝试。公元前第一个千年期间，随着气候变化、人口增加以及中央集权的产生，从地中海到中国都在放弃以神权治国，在某种意义上，希腊的试验也不过是该趋势的一个地方版本罢了，但希腊的版本不只产生了与大多数古代社会不同的结果，还产生了不少思想界的辩论，它们与现代社会对民主、自由和平等的关心高度相关。因此，我在第三章得出的结论是，古希腊的例子未能证明能量获取与价值观之间的相关性是错误的，在某些重要的方面，它恰恰证明了这种相关性是成立的。
西福德教授评论的那一章里提出了很多我乐于跟进的其他观点，但因篇幅有限，我这里再谈一个。他指出：“无论伊恩认为希腊城邦有多边缘化和特殊，长期以来，这个例外——与另一个边缘化的‘例外’以色列一样——的影响力要比主流的埃及和美索不达米亚的神化国王大得多。”在某种意义上，这显然是正确的，但在另一个意义上，这种非此即彼的讨论在我看来并无助益。希腊和以色列都不是存在于真空之中，希腊文明和犹太文明都是在抵抗帝政的大规模斗争中成形的。如果没有亚述帝国和波斯帝国，犹太人和希腊人对世界历史的贡献就会大不相同，也会小得多；如果没有罗马帝国，犹太人和希腊人就有可能毫无建树。在欧亚大陆的另一端，公元前第一个千年最经久不衰的思想产生于扩张主义帝国边缘的小国——孔子的家乡鲁国，佛陀的释迦族，当然也包括犹大国和希腊，但只有在它们被汉朝、孔雀王朝、唐朝和罗马帝国的精英吸收并鼓励之后，才形成了真正的大众运动。传统的阿格拉里亚人和激进的轴心时代知识分子彼此都需要对方。
要说的话还有很多，但目前我有理由确信我的第一个主张大体上是正确的——近两万年来，人类的价值观经历了三个主要阶段，分别与能量获取的三个笼统的阶段相关。
能量来源与人类价值观
我的第二个主张建立在第一个的基础上，我认为能量获取和人类价值观之间的关系实际上是因果关系，能量获取的变化推动了人类价值观的变化。这一因果关系的主张是本书的核心，但科尔斯戈德和西福德教授以及我独立征询意见的几位朋友都对此提出了质疑。我必须动用本章的最大篇幅对此做出充分的回应。
理查德·西福德认为，觅食社会实行平等主义的真实原因并不是能量，而是“因为他们的规模太小”。农业社会的等级制度往往更强，因为“农耕经常要容许大规模社会的存在，在这样的社会里，大众往往失去了对财富分配和暴力的控制，权力转移到核心小群体手中”，但即使如此，“农耕与平等主义价值观并无冲突”。就算是在我们的社会里，他解释道，“活跃的小型自治群体也可能会比大型群体更倾向于平等，且一定比社会整体水平更加平等。想想露营探险吧：在野外，这个群体就全靠自己了，每个人都有的是事情要做——发布指令和实施控制的等级制度或许可行，但食物或帆布椅子分配如果不平等，则势必会造成紧张”。同样，在“人口差不多有50个人，规模等同于大型觅食游群……村民们多半能很好地保持平等主义的价值观”。克里斯汀·科尔斯戈德表达了类似的情绪，认为“我们姑且接受因为人口规模更大，独裁式结构是农业社会所必需的，却不适合觅食社会这个说法。但那并不能证明为什么平等主义结构就是觅食社会所必需的甚或有利于觅食社会：也许不管出于什么原因，平等只是在等级制度非必需时的默认情况”。
科尔斯戈德和西福德提出了人类价值观进化的另一个理论：人类天然就重视浅表的等级制度，但与觅食群体相连的更大规模的农业社会允许少数精英来粉碎这种光荣的思想（科尔斯戈德的原话），在这个过程中扭曲人们的价值观。“横向联系的精英阶层，”西福德说，“他们——通过国家提供的军事、管理和意识形态控制权——会将在旁人看来实属不公的行为强加于人，通过说服旁人此即为公正来转变价值观，或是打消他们平等主义的念头。”“这种观点，”科尔斯戈德认为，“传统上一直与这样一种说法相关，即我们的价值观会屈从于贬义的所谓‘意识形态’。”
我在第一章到第五章里只是简要提到了贾雷德·戴蒙德和尤瓦尔·赫拉利分别关于农业之到来的描述，“人类历史上最糟糕的错误”和“史上最大的骗局”，而没有对这种替代解释给予足够的重视，在这个意义上，科尔斯戈德和西福德的批评很有道理。我认为，纠正这种遗漏的最佳做法便是把我的话分成两部分，在这一节重点关注能量、规模和等级间的关系，而在下一节再回到意识形态上来。
回应者们看到了规模和等级间的因果关系，这无疑是正确的。早在20世纪50年代，人类学家拉乌尔·纳罗尔[4]就已经证明，成员人数低于100~150人规模的群体罕有过多的永久性结构分化和不平等，而人数多于150~350人的群体则很快会分裂成多个较小的社群，除非他们创建了亚群和永久等级。更多近期的研究表明，这个模式在世界各地都惊人的一致。然而同样显而易见的是，规模和等级之间的关系是非线性的。自公元1700年以来，世界人口增长了10倍，最大城市的规模扩充了30倍，但正像本书第四章所述，政治、经济和性别的等级全都削弱了。社会学家查尔斯·蒂利[5]甚至提到过，随着规模的扩大，现代社会结构会出现“反分化”（dedifferentiation）现象。
然而，之所以存在这一模式，是因为规模固然可能是等级制度发生变化的几个直接原因之一，但能量获取却是终极原因。由于社会可用的能量增加，社会的规模也扩大了，当然，能量和规模之间的关系远非这么简单。随着一个群体获得更多的食物热量，其成员通常会把这些额外的食物转化为更多的人口。如果能量供给停止增长，并且如果人们降低自己的生活水平，规模也许会在一段时间内继续扩大，但最终还是会导致灾难。人们要么迁徙，要么挨饿，群体也要么缩小，直到要填饱肚子的人口重新与能量供给保持一致，要么就像经济学家埃丝特·博斯鲁普[6]在50年前证明的，人们会加紧寻找能量，强化生存策略，并再次推动规模的扩大。
科尔斯戈德和西福德在本书中的评论以及其他几个读者的反馈，曾让我觉得我在第一章到第五章未能就能量、规模和等级之间的关系进行很明确的因果论证，所以在这里我要再尝试一次。在我看来，历史变化大致上可以归结为生物学家所称的多层次选择。这一选择过程在基因、个体、亲族和群体层次上同时进行。后代渐变通过基因发生在所有的四个层次上，但它也通过文化发生在更高的层次，且文化过程主要的发生方式很像生物学上的自然选择。
我在第一章到第五章中几乎没有论及微观与宏观水平的过程之间有何区别。在微观层面，能量获取的变化并未迫使任何人做出特定的行为或思考。
例如在冰河期末期，当世界变暖，食品卡路里日益丰富，没有哪条自然法则要求人们把额外的能量转化为更多的人口。人都拥有自由意志：当他们发现，一天的狩猎或采集所获的热量超过了以往，可以选择休息更多时日或消耗更多的能量（个人消耗或更好地喂养孩子）。考虑到在冰河期结束后的数个世纪，人们数百万次面临这样的选择，我们或许有理由假设这两种选择——懒惰和贪婪/亲情——各有其拥趸。在个人层面上，能量的充裕无足轻重。
然而在宏观层面，能量获取几乎推动了一切。平均起来，由于贪婪而辛苦劳作，获取更多能量也吃得更多的人要比那些做出相反选择的懒汉邻居身材更高大，身体更健康。他们会——同样是在平均水平上——生出更高大健康的婴儿，并且如果他们既贪心又不乏爱心（或者用很多生物学家字斟句酌的说法，像对待自己一样贪心地为亲族攫取利益），他们的后代通常会由于营养充足而比懈怠者的子孙存活的概率更大。成千上万年来，这种情况出现了数百万次，所有这些选择的结果就是贪婪者大半比懒惰者繁殖的多，战胜并取代了后者——或者说，由于懒惰和愚蠢完全不同，懒惰者了解到其生活方式的错误而变得勤奋起来，加入到贪婪者的行列。无论是哪种方式，宏观层面的结果差不多都是一样的：贪婪者逐渐接管了世界。
“贪婪是好的，找不到更合适的词儿来形容它了，”奥利弗·斯通（Oliver Stone）执导的电影《华尔街》（Wall Street，1987）中的虚构人物哥顿·盖柯（Gordon Gekko）如是说，“贪婪是对的。贪婪奏效了。贪婪不但阐明而且近水楼台地抓住了进化精神的本质。各种形式的贪婪——对生活、金钱、爱情和知识的无尽欲望——无不标榜着人类前进的浪潮。”当然，电影的结尾处盖柯得到了应有的惩罚，但把他拖下地狱的实际上不是他的贪婪：而是他太贪婪了。从单细胞生命到人类，贪婪是一切生命形式无法改变的事实，但每一个物种的进化最终都能达到自私与合作之间的一个最优平衡点。过于贪婪或过于无私的动物都不太可能把它们的基因传递下去，它们的后代也不可能比贪婪程度适中的动物更加兴旺。人类当然与其他动物不同，我们能够进行文化演变，但正因为如此，人类的最优贪婪程度当调试得与我们获取能量的能力相当。我在第四章指出，在化石燃料社会，适度的贪婪可以导致税后和转移后的基尼系数保持在0.25~0.35之间。当觅食者的贪婪程度合适时，基尼系数低于0.25；当农夫的贪婪程度合适时，这一分数高于（往往大大高于）0.35。哥顿·盖柯的问题是他的心胸太过狭窄，简直像格林奇[7]一样。他的行事手段可能会把基尼系数推高到1.0，没有哪个社会能容忍这种行为。难怪他会锒铛入狱。
与贪婪程度适当的人展开竞争很少能够顺遂。比如我们想象一下，在某一条山谷或特定狩猎范围内的觅食者全体签署了一个宗教或文化规约，禁止他们吃得太多，或是给孩子们吃得太好。除非附近山谷或猎场的每一个人——以及相隔一个区域、两个区域，直至若干区域的人——都有同感，这条规约基本没有什么用处。但因为人们拥有自由意志，这样的结果永远不大可能发生。自我否定会有所回报，但只有当其带来的其他类型的收益超过其成本的情况下才能实现（比如在战时通过正面影响来提高群体的团结，或是在饥荒时通过正面影响来训练人们在口粮短缺的情况下继续生存）。因此，整体模式便是贪婪者在很大程度上（但并非全部）继承了地球主人的地位，推动人类走向理想水平的自私。
像哥顿·盖柯一样，过于贪婪的觅食者终将付出代价。他们从环境中提取的能量越多，人口数量增长得越多，收益递减的速度就越快，继续获得生活所需的能量也就越困难。贪婪的觅食者早晚会遭遇马尔萨斯式限制，虽然——鉴于本书第三章和第五章详细说明的原因——住在幸运纬度带的少数幸运者通过缓慢走向农耕而学会了从土地中榨取更多的能量，在变成农耕者之后，他们又采纳了等级制度，学会了从农业中榨取更多的能量。
重申一次，人们完全可以拒绝农耕和等级制度，并且因为我们讨论的是横跨若干世纪、数以百万计的独立决定，我们大概可以假设很多人的确做出了这样的选择。但我们大概还可以假设，当时的狩猎、采集和特权游说者再次学到了那个古老的教训：贪婪是难以抗衡的。农业社会的人口增长速度高于觅食社会，等级社会也比平等社会更容易组织战争和其他集体活动。这个过程持续了数千年，但阿格拉里亚人迅速扩张，但凡地理环境允许，他们的足迹几乎踏遍了世上每一个角落。
我在此重申，在这个漫长、艰难的历史上，能量获取从来没有在哪一个时点上迫使任何人采纳等级制度。相反，在森严的等级制度运行无碍、产生了大量人口和高效组织的情况下（这是指在冰河期结束后12 000年中的大多数时间里），沿着这个方向发展的社会获得了丰厚的回报。正如我们在第三章看到的，回报的分配很不平均，在田间、矿井和磨坊里辛苦劳作的数百万农奴和奴隶可能不会从这个故事里得到很大的慰藉。但在没有沿着这个方向发展的社会，其间的人们所受到的惩罚要比等级群体中处于低级别的人更甚，常常会把他们推向灭亡。另一方面，在浅层次的等级制度运行无碍、产生了大量人口和高效组织的情况下（这是指自工业革命以来两个世纪的大多数时间），走向平等主义的社会获得了回报，而墨守阿格拉里亚之陈规旧俗的社会却饱受磨难。尽管先进的化石燃料社会的收入鸿沟不断加宽，但哪怕把处于欧盟底层的社会跟阿富汗的最上层相比，前者也享有很多优势。
宏观层面趋向或远离等级制度是微观层面大量决策的非预期后果。要考察理查德·西福德所说的露营假期，这也许是最好的方式。以法国路易十四时代那样崇尚绝对君权的方式组织旅行（“朕即假期”[8]）可没法让如今在周末冲到林中享受安宁的现代人玩得尽兴。毫无疑问，世上肯定有人喜欢独裁式旅游（我记得自己还是一名童子军时，就经常在帐篷里被人呼来喝去的），但我确信，就算在等级相当森严的组织，去乡下进行团队建设时也往往会放松规矩。因此，在20世纪30年代，非常平等的肖松尼人的狩猎之旅便是如此，他们毫不犹豫地选择了“兔老大”来告诉他们该做什么，而一旦露营结束，无论是银行家还是美洲原住民，都回到了他们日常生活中最有效的方式。露营中体现平等主义的原因并非规模，而是我们人类的灵活性，是这种灵活性让我们为了完成手头的工作而选择最适宜的组织方式和价值观。
西福德认为是规模而非能量决定了等级制度，作为其论证的一部分，他指出在“差不多有50个人，规模等同于大型觅食游群”的古代村落，“村民们多半能很好地保持平等主义的价值观”，尽管他们“以顾客的形式与最近的城镇保持着垂直联系”。我认为这是把乡村生活浪漫化了。我们对于古代乡村生活所知甚少，有限的资料表明乡下的等级制度的确要比大型城市更加缓和一些，但埃及的凯尔克奥西里斯[9]这个文献记录相对详尽的例子表明，该村落仍然是严格按照性别、年龄和财富来区分等级的。
在证据较新的近代阿格拉里亚社会，乡村的等级愈加明显。以俄国为例，因为我碰巧最近在读这段历史。19世纪60年代，自称平民主义者的资产阶级活动家往往会像西福德那样想象乡村生活。“他们的哲学的中心内容是，”历史学家奥兰多·菲格斯说，“农民公社的平等主义习俗可以作为社会主义者整顿社会的典范。”但当“深入民间”运动让平民主义者们真正面对农民时，他们发现“mir［村庄］是由一个农民长老组成的大会统治的，这个大会与土地公社一起，几乎监控着乡村生活的方方面面”。很多平民主义者大惊失色；年轻的马克西姆·高尔基曾忆起，“［穷苦农民们］充满了像狗一样趋炎附势的渴望，让我一看就作呕”。菲格斯写道，平民主义者一般的结论是“村庄是培育诡计、复仇、贪婪、欺诈和卑贱的温床，有时，一个农民会对他的邻居采取令人毛骨悚然的暴力行为；那里可不是城里的知识分子们想象的和谐社会的避风港”。
我认为在农民村庄的组织问题上，我跟西福德的辩论实际上只是更大范围的辩论的一部分，后者涉及另一个主义——本质先于存在论。但是在这个例子中，我倒不急着自己认错，而是想指出西福德和科尔斯戈德在声称浅层次的等级制度是“默认”设定，或者说是人性的本质时，都犯了这个错误。
在学术圈内互称对方是本质主义者时，我们通常是在声讨辩论对手想当然地假设分析对象——可以是从分子到人类价值观，再到整个物种的任何东西——具有固定不变的本质。反本质主义者认为，在现实中，这根本就是错误的，因为就算我们的分类看来与外部现实丝丝入扣，它们也从来都不是真实社会建构的，因为一个类别中根本没有两个成员是完全一样的（的确，也没有一个成员会在同一个类别中长期不变）。
然而在现实中，至少在工作日，我们每个人都是本质主义者，因为不带上一丁点儿本质先于存在论，我们就完全无法进行思考。心理学家斯蒂芬·平克关于自然科学的说法可以延伸到每一个研究领域：“化学、生理学和遗传学成功的背后都是本质先于存在论，时至今日，生物学家从事人类基因组计划[10]的研究时（但每个人的基因组都不一样啊！）或是翻开《格雷氏解剖学》[11]时（但每个人的身体是不同的啊！），仍欣然接受这种异端邪说。”这意味着所有有关本质先于存在论的指责实际上争论的都是它如何才算适度的问题。
我的论点，即所有现代人类共有同一个进化而来的本质，其中包括一套核心价值观，就是一个本质先于存在论的主张。然而这实属有所限定的本质先于存在论，部分原因是我认为随着人类生物进化的继续，我们的本质理所当然会发生变化，另一部分原因是我坚信人类的部分生物本质就是文化灵活性，包括我们能够重新解读核心价值观，以便在周围的世界发生改变时，可以继续实现效用最大化。我认为，所谓适度的本质先于存在论，最多也就到这个地步。人们从采集坚果发展到犁地时，虽然仍秉承着公平的信条，但他们开始认为，公平就意味着恺撒的归恺撒，而不是每个人都能得到等份的利益；如果跟理查德·西福德一起去露营，他们的公平感就会走向反面。在我看来，科尔斯戈德和西福德提出的浅层次的等级制度始终是我们默认的设置，以及农耕者在错误的道路上走了一万年的论点，当属过度的本质先于存在论。
要证明这一点，最好的办法就是重新回到大约1 500万年前，那时还没有任何人拥有价值观。当时的世界不仅没有人类，其他大猿——黑猩猩、倭黑猩猩和大猩猩——也为数甚少，这些都是在基因上与我们最接近的亲族。当时只有这些现代物种最后的共同祖先在中非雨林的枝条间摇荡，那是一种早已灭绝了的生物，生物学家称之为原型灵长类。
至于原型灵长类为何会进化成像人类和我们的猿类表亲这样天差地别的动物，这仍然是一个有争议的问题，不过生物学家最流行的解释主要关注在刚果盆地的两个部分，猿类为获取能量在这两块地方采集的野生食物数量有小小的差别。但是，关于不同的生物属从共有的基因物质进化出形式决然不同的等级观念和对待暴力的态度这一事实，争议就没有那么大。例如，大猩猩间有着森严的等级制度：每一只雄性领袖占据着一小群雌性，而非领袖的雄性则通过激烈竞争来统领自己的后宫。一只成功的雄性领袖会垄断其后宫的交配权，并保护妻妾和后代免受攻击。黑猩猩同样有很强的等级观念，但形式有所不同。多只雄性（通常有亲缘关系）结群同居，时常争夺统治权。这些竞争可能非常激烈，但成功主要依靠与支持者结盟。雌性彼此之间的协作就要少得多，它们通常随意交配。占据优势的雄性的性行为多于处在被支配地位的雄性，但一个群里的雄性会集体保护雌性和幼仔，这或许是因为父子关系存在着诸多不确定性的缘故。倭黑猩猩同样随意交配，但雌性之间的协作远胜于雄性，等级浅表，暴力情况也极少。性行为最多的雄性常常是那些与雌性相处融洽的（或是其母亲在雌性中地位很高的）。
我们或许可以说，大猩猩和黑猩猩在本质上都有等级制度并使用暴力（尽管方式不同）；倭黑猩猩在本质上是平等、和平的；但人类与这些生物有着本质的不同。经过进化，我们已经能够根据现实情况选择使用何种程度的等级制度和暴力。等级制度运行无碍时，我们就等级森严；等级制度效率不佳时，我们就抛弃它。我们不停地做试验，那些做出正确选择的个人和群体就繁荣兴旺，而选择错误的就逐渐消失了。在觅食世界，非等级的集体行动通常效果最佳（不过肖松尼人猎兔手或西北太平洋沿岸地区的富裕觅食者并非如此），但这不是因为人类在本质上属于平等主义者。毕竟，觅食者的平等不是简单的没有等级制度的问题；总有逞能者企图抢到前头去，却总是被人类学家克里斯托弗·贝姆所称的“逆向统治等级”（reverse dominance hierarchies）所抑制——或者说得更加直白一些，就是失败者联盟。
因此，我认为科尔斯戈德和西福德断言平等主义与和平主义是人类的缺省设置，是有些过头的本质先于存在论。觅食带给人类的问题可以通过浅表的等级制度和大量暴力得到最佳的解决，权力因而落在了失败者联盟手中。农耕产生了一整套全新的问题，等级制度为其提供了制胜的方案，逐渐破坏了失败者联盟存在的根基。在大多数时间里，建立了等级组织，并将公正和公平解读为某些人（比如男人和神圣的君主）理应比其他人（比如女人和农民）获得更多利益的群体，战胜了那些没有这些制度和解读的群体。在例外情况下（多发生于古代和中世纪地中海地区，以及早期现代北大西洋沿岸）程度较轻——在这些地区，更浅层次的等级制度盛行一时。近两百年来，化石燃料产生了更多的新问题；等级制度较弱的组织为其提供了制胜的方案，公平公正意味着多少无差别地对待每一个人的观念在大体上（但并非完全）横扫了这个世界。这正是为什么我认为理查德·西福德说的“在露营探险中，我们天生的公正感一般是可以占上风的，在觅食游群中也是一样”是错误的。在露营地的觅食者中间，乃至在自由的化石燃料社会的大部分地区，占上风的不是我们天生的公正感，而是众多对我们天生的公正感进行的解读中碰巧最有效的一个。
克里斯蒂娜·科尔斯戈德对我的第二个主张提出了更深层次的批评，但我认为这些也体现了过度的本质先于存在论。她指出我在第一章到第五章中实际上没有证明能量获取推动人们对人类价值观进行特定的解读。相反，她说：“他证明的，或者说他明确证明的，不过是相反的价值观并不是维持他讨论的社会形态所特别需要的。”她说这意味着“莫里斯指出，觅食社会不鼓励贫富不均，没有贫富不均就没有什么可继承的财产，因此孩童的合法性问题就没有那么重要了。但是，”她补充道，“这只能证明基于其能量获取方式，觅食社会没有特别的理由来强制婚姻忠诚，并没有证明为什么在这样的社会，婚姻要采取松散的形式。”同样，在农耕者森严的性别等级的问题上，我强调“一个基于性别的严格的劳动分工……也没有解释男性霸权的起因。我们可以想象这样的一个世界，在那里，女人以家庭为基地控制着男人，命令他们出去工作挣钱，因为那是他们唯一能干好的事儿，男人一带钱回家，女人就立即把钱据为己有。”她认为，我关于暴力的思考也有可议之处，因为就算我是对的，“对于为农耕活动而组织的社会而言，暴力造成的问题大于为觅食而组织的社会，对于工业社会则是更大的问题。但那并不能解释为什么觅食社会可以容忍暴力”。
科尔斯戈德的结论是，我们人类在本质上是平等和平的，并且只要我们正确地进行价值判断，就会按本性行事，而不是根据能量获取来重新解读我们经过生物进化的核心价值观。因而她的结论（我在前文引述过），即觅食者和化石燃料使用者比农耕者更加平等是因为“平等只是在等级制度非必需时的默认情况”，而她在其后将觅食者之所以“未能注意到人们不该四处杀人，在我们的社会，这不是昭然若揭的吗”的原因解释为“就是人们看待自我的方式”。她指出近代人类“似乎觉得自己的内在身份认同会因为人们如何看待他们而遭到破坏甚至摧毁”。因此，“为了捍卫荣誉而杀人，在过去看起来可能更像是许多人直到今天还视为完全可以容忍的一种暴力形式，也就是自卫”。
这些观点均论证严密有力，但我认为，与其说我本末倒置，不如说我的论述过于浓缩了。在我看来，问题的核心在于科尔斯戈德教授把人类本质的问题设计为非此即彼的模式（我们是平等的还是有等级的？是和平的还是暴力的？），因为答案永远是“两者都是”。要解释觅食者（化石燃料使用者也日益如此）对待女人性事的随便态度，以及农耕者对此事为什么苛刻得多，最好的办法是将比较男人和女人的进化结果（近5万年来一直相当稳定）与追求这一目标可使用的策略（与能量获取一样发生了巨大变化）相比较，并看到随之发生的平衡偏离。当然，这就需要再谈几句人类进化的题外话。
个体动物通过把基因传递给下一代而获得进化意义上的成功：它们产生的复制品数量越多，其基因永恒存续的机会就越大。但在通过交配繁殖的物种中，雄性和雌性采取的方式截然不同。对雄性来说，传递遗传物质既廉价又容易：在雌性体内射精即可。因此，与很多雌性交配的雄性就会比其他雄性在基因组上留下更大的印记，这样一来，雄性经过进化的结果就是希望与很多伴侣交配。而对雌性来说，传递遗传物质既昂贵又困难，因为她们要怀孕直至分娩。因而如果某个雌性谨慎选择伴侣，只接受有能力给予她强壮、聪明和健康后代的雄性的精液，她就会比其他雌性在基因组上留下更大的印记。因此，雌性经过进化，就变得比较挑剔。
在动物的王国，所有这些看来大致都是正确的，但不同物种的进化分歧制造了各种各样的复杂性。第一个涉及抚育后代的问题。在某些物种里，后代一生下来就可以四处走动，很少需要甚至根本无须亲代抚育。然而对大多数物种而言，幼仔需要喂养、保护和教育，现代人类是后一种类型的极端例子。因为我们有如此庞大的人脑，就需要大型颅骨，但如果我们像其他大多数哺乳物种的幼仔一样，一直待在母亲子宫里，直到准备好面对这个世界再出世的话，我们的头就太大了，无法通过母体的产道。经过进化，人类母亲应付这种情况的实际做法是生产早产儿，代价是大大增加了父母抚育婴儿花费的时间和精力。
育儿开辟了两性战争的一条新阵线。子女需要的照料越多，每个性别把这项任务全扔给对方的意愿就越强烈，懒惰父母的收益也就越大；但如果父母双方都遵循这个策略，孩子就会死掉，懒惰父母的基因也就随之消失了。因此，每个物种都进化成各自独特的性别劳动分工，能量获取的形式在结果中起到了主要作用。人类只有在一个事实上与其他动物不同，那就是他们可以经历文化和生物这两种进化，从而走向新的平衡。
大猩猩的进化走向了围绕一夫多妻制雄性领袖而组织的家庭，黑猩猩和倭黑猩猩走向了不同类型的混居群，而人类则走向了配偶关系。尽管缺乏清晰的细节，但匠人/直立人大概是在1 800万年前开始朝着这一方向进化，发展出独特的能量获取和社会生活的性别分工，男性狩猎，女性采集，并在做饭和育儿等事务上进行协作（但女人完成大部分工作）。
配偶关系的性别新战场需要同样新的战术。一方面，人类进化出我们独特版本的爱情，让我们彼此间建立起情感纽带，从而更容易合作和彼此信任，但另一方面，我们也找到了与这一体系博弈的新办法。女人可以与一个尽责的扶养者缔约，来实现最大的遗传成功，就算她怀疑他的遗传基因也不妨事，之后她可以为获取精液而摆脱这段关系，把基因优秀的闯入者带回爱巢。男人当然有相反的选择，在别人的爱巢里留下种子，让那些男人来付出养育自己后代的代价。丈夫和妻子都有强烈的动机阻止配偶以这类方式实现繁殖潜力最大化，因为这样的活动可能会减少自己的后代能够使用的资源，还会损害配偶间的信任。嫉妒是一种进化适应。
总而言之，这不仅解释了贯穿人类史的数以百万计的三角恋爱和因之而生的数十亿次痛哭流涕，也构成了世界文学的大部分根源。虽然托尔斯泰直言不幸的家庭各有各的不幸，但在我看来，在这些战争中可以使用的武器不过只有三种。第一种是羞耻（或者说得更冷酷一些，声誉成本）：遭到背叛的伴侣对全世界宣布，我为他/她付出了那么多，看看这个畜生/贱货对我做了什么！第二种工具是暴力：丈夫的装备一般比妻子更精良一些，不过遭到藐视的女人也能叫来男性亲族把她的浑蛋丈夫打个半死，或是戴了绿帽的丈夫痛打奸夫。最后，我们还有经济工具：如果某个伴侣控制着与生计相关的资源，他/她在性事上就拥有强大的议价能力。
每一种武器都是有效的，但其威力取决于人们在面对诱惑时所做的在很大程度上是无意识的成本/收益分析。天平的一端是偷情给配偶带来的痛苦（也就是将其繁殖潜力最大化的机会）或是遭到背叛（也就是允许伴侣将其繁殖潜力最大化）；天平的另一端则是他/她的伴侣要遭受被羞辱、殴打和/或净身出户的痛苦。实际情况所需的算计更加复杂，盖因人人个性不同，亲友的利益和建议也千差万别，邻居也会影响到每个人的思考。每个人的效用函数都是独一无二的——人各有所好——但既然心理学家认为，天平的一端在各个文化中的重量大致相等，所以我们要解释这些变量，必须仔细考察天平的另一端。
公式很简单。男人通过羞辱、暴力和经济施加给配偶的痛苦越大，妻子就越有可能忠诚，而丈夫就越有可能偷情；反之亦如是。觅食者（以及化石燃料使用者，只不过后者的程度较低）接受女性的婚前和婚外性行为，而农耕者拒不接受，原因并非农耕者扭曲了人性的平等本质。这是因为丈夫和妻子能施加给对方多少痛苦取决于社会的组织形式，而这又大致取决于社会规模，但最终还要仰仗能量获取。
与觅食相比，农耕在男性和女性劳动之间划出的分界线要明显得多，要求女人集中精力操持家务（食物储存和准备、织布、养育子女之类），要求男人专心一意在外获取能量（田间劳作、改善土壤、狩猎、贸易、战斗、辩论之类）。正如科尔斯戈德所说，如果我们在关于化石燃料的研究中停留在理论层面，就可以轻易想象出这样一个世界，组织者占据上风，把无甚他用的人打发到田间去为他们劳作，但在现实中，农业社会的组织需求给予了男人向不忠的妻子施加极大经济惩罚的手段，同时也提高了男人未能阻止女人偷情的成本。在大多数时候，女人的不忠暴露之后，她能期待的最好结局也就是像安娜·卡列尼娜那样了，而四处偷情的丈夫面对的最糟情况只是再婚（或是像托尔斯泰小说第一章里提到的奥布朗斯基公爵那样，在沙发上睡三个晚上，直到妻子的怒火平息）。我猜想，罪人们所遭受的羞辱及其对加诸其身的暴力的忍耐，都与不忠的可见经济代价，以及委屈的伴侣手中把握的经济武器的强度密切相关。不过仔细考察这一问题的历史和人种学证据，一定会很有意思。
科尔斯戈德和西福德专注讨论觅食到农耕的转变，而非农耕到化石燃料的转变，但一个完备的理论必须能够解释这两种情况。在我看来，关键的事实是自1800年以来（且特别是自1900年来）能量获取的爆发极大地增加了女人的就业机会以及女人相对于男人的经济力量。正因为如此，丈夫通过经济武器所能施加的痛苦急剧减轻，也正因为如此，加诸女性婚外情上的羞辱和对加诸参与者的暴力的容忍度也急剧下降。因此，化石燃料使用者越来越认为（或谴责），男女两性拥有的性自由大致相等。
还有一个细节：古代史学家沃尔特·沙伊德尔[12]和经济学家保罗·西布赖特[13]阅读过本书第一章到第五章的草稿，他们两位都向我指出，性价值观的理论一定能够解释如今在很多化石燃料社会中，总生育率为何下降到人口更替水平以下这一令人惊讶的事实。这个问题击中了我的软肋。进化论科学家彼得·里彻森和罗伯特·博伊德说：“考虑一下全部人种学记录中的一个最奇怪的传统吧：竟然存在这样一种亚文化，人们投入更多的时间和精力去拉长他们简历上的出版物清单，而不去生育更多的子女，并且还更加为此自豪。”作为一个典型的“怪人”，主动选择不要孩子这种奇特亚文化的成员，我该如何自行解释呢？
里彻森和博伊德为这种显然是适应不良的特性提供了一个复杂的解释，但我怀疑——套用据说是周恩来对法国大革命的评价——“现在下结论为时尚早”。见证了生育率在20世纪下降的化石燃料社会，同时也见证了财富和权力的上升，但无人能够保证这种关联会在接下来的100年里保持下去。随着地球的人口重心转移到非洲，欧洲、东亚以及（程度较轻的）北美或许会为他们头重脚轻的倒金字塔付出惨重的代价，但同样，如果我在第五章中做出的任何一条大胆预测最终哪怕只是部分正确，21世纪的后人类大多会生活在网上，进行无性繁殖（如果他们还需要繁殖的话）。在那种情况下，生育率下降也就无足轻重了，而我们这些无子嗣的学者就会被历史记录为先锋人物，大胆走进了从未有人涉足的领域。
关于性，就谈到这里吧。科尔斯戈德还质疑了我关于暴力的论述。她说，我实际上未能解释觅食者为何如此能忍耐暴力，这是我整个论述里的“问题中最明显的”。然而，我认为我在此处的主要论证问题同样在于论述过于简要，忽略了其进化背景的深入讨论，而我认为科尔斯戈德教授的主要问题则是过多的本质先于存在论。
生物学是一个争论不休的领域，但几乎所有的人似乎都同意的少数几点共识之一，便是暴力和嫉妒一样，是一种进化适应。差不多每个动物物种都以某种方式利用暴力来解决争端。在每个物种内，没有哪两只动物会以完全一样的方式使用暴力——有的性情暴躁，有的是和平主义者，但整体而言，每个物种经过自然和性选择后都会进化到一个暴力使用数量和种类的平衡点。这一平衡取决于该物种的体质禀赋、环境、捕食对象、捕食者、竞争对手，以及一大堆其他因素。随着动物生活环境的改变，它们的暴力模式也发生改变，其结果是在近130万年来，倭黑猩猩和黑猩猩与它们最后的共同祖先产生了如此巨大的分化，以至于倭黑猩猩和黑猩猩很少会杀死对手，而在它们的共同祖先之中，大约有10%~15%死于种内暴力。这一数字与人类觅食者非常接近。
因此，人类经过生物进化能够使用武力解决争端，在这一点上我们和其他动物非常相似，但我们又和其他动物截然不同，因为我们不但可以经历生物进化，在文化上也一样演变。随着我们能量获取的增加，社会的规模和劳动分工的复杂度都提高了。农业社会产生了大量最重要的专家，其中之一便是暴力专家，他们组成了第一批政府，在近5 000年间，这些专家逐步缩小了其他人为获利而使用武力的范围。我在第三章提到过，我的计算表明，公元1世纪的罗马帝国和中国汉朝政府已经把暴力致死率降到5%以下。这种情况的发生并不是因为农耕者慢慢地能够更好地行使其价值判断的能力了，而是因为国家对暴力的垄断逐步提升，提高了个人利用法律为自己牟利的成本。公元200年后，当欧亚大陆的国家开始分崩离析时，那里的暴力致死率又激增回10%——这不是因为此时人们又忘记了该如何正确进行价值判断，而是因为政府力量大不如前，不再能将使用暴力的成本提高到一定水平，致使它毫无吸引力。公元1400年后，强大有力的政府再度出现，暴力致死率又开始下降。20世纪，这一比率的全球平均值低于2%，而在21世纪则低于1%。
最后我想回应的质疑是针对我关于能量获取推动了我们对人类核心价值观的解读这一主张的，这一质疑倒不是本书的回应者提出的。在第六章到第九章中，诸位评论者主要关注的是我的论证逻辑，而其他几位读者提出的意见更偏重于我所谓的历史性异议，质疑了我假设的原因和结果之间的时间顺序关系。他们评论说，我将其与化石燃料联系起来的很多价值观在18世纪，乃至17世纪的西欧便已成型。但是，工业革命到18世纪70年代才开始，哪怕在英格兰也直到19世纪30年代才站稳脚跟；如此说来，我怎么能把“化石燃料价值观”称为化石燃料的产物呢？
在本书前文中，我曾就这个问题有过一点儿评述，但因为我组织论证的方式，我的评述散布在第二章到第五章的内容中，其中的一些显然是按顺序安排的。我认为，随着人们学会了获取更多能量，他们的价值观也发生了转变。能量和价值观均可无限细分下去，但为了理解大量让人云山雾罩的历史和人类学材料，我把能量获取和价值观都分成了三个理想模式。在第一章里，我引用了韦伯的话：“就其概念上的纯度而言，这一心智建构绝不可能出现在经验现实中。它是一个乌托邦。”但韦伯继续解释说，理想类型与现实自是有所偏差，但它所具备的明晰性完全可以弥补缺憾。在理想类型层面上叙述的历史似乎表明，随着人们从觅食阶段通过农耕阶段走向化石燃料，他们同样经历了若干种价值观体系，但从个体社会和个体生命的层面来描述的话，一切就要混乱得多。
我在第二章特别提到，像日本、波罗的海沿岸，以及北美太平洋沿岸这类处在资源丰富的海边地区的觅食社会能够获取的能量比内陆觅食社会多得多。尽管这些“富裕觅食者”中无一转变为农耕者，但他们非比寻常的优渥环境允许他们获取与某些农业社会一样多的能量，正因为此，富裕觅食者的规模、财富、等级和价值观都开始偏离理想类型的觅食社会，而走向我们一般会在阿格拉里亚中看到的形态。他们在那个方向上的前进是受限的，没有一个考古学家会把绳文时代文化遗址与阿兹特克帝国相混淆；实际上，允许一些人成为富裕觅食者，和允许其他人成为农耕者，其所必需的环境条件全然不同，所以富裕觅食者社会独立发明农业的机会非常渺茫。因此，每一个富裕觅食者社会最终都会被其他地区的农耕者战胜并摧毁。
我在第三章指出，贸易城邦和原始工业国与富裕觅食者有一定程度的共同之处。入海通道看来是大多数独特社会的秘密，它们利用自己地处沿海的优势，把能量获取推高到远胜于理想类型农业社会的水平。就像是富裕觅食者的历史重现，它们的规模、整体财富和开放度都有所上升，价值观也偏离了阿格拉里亚的价值观，尽管——如我在本章前文中关于雅典的讨论一样——没有一个城邦真正脱离了它的农业根源。同样，也没有一个城邦曾经哪怕接近过工业革命，因为对城邦发展有利的条件并不利于实现化石燃料的突破。因此，农业帝国最终吞并了大多数城邦系统。
早期现代原始工业国却不同，因为它们其中的一个——英国——确实发生了一场工业革命。我在前文中指出，这是因为英国能够利用其海上贸易网络产生数量真正无与伦比的有机能量，从而实现了意想不到的结果，刺激英国企业家解决如何利用化石燃料驱动机器的问题。1600年后，随着大西洋经济的起飞，西北欧的能量获取暴涨，到1700年已经超过了罗马帝国时期曾达到的最高水平。
随着其社会规模和财富的增加，西北欧尝试了各种新型组织，并且像某些古代和中世纪城邦的居民一样，欲去还留又用力过猛地走向了更加开放的秩序。17世纪40年代，早在工业化开始之前，一些英国人奋不顾身地打破等级和神权，而当伯明翰之外的人还不知道博尔顿和瓦特是何许人也时，一些美国人和法国人早已朝着这一方向走得更远了。如果这些事件发生的时间早500年，在能量获取增长极其缓慢的欧洲中世纪鼎盛时期，它们就真的能证明我关于能量获取推动价值观转变的主张是错误的了。但因为它们发生在17和18世纪，恰逢欧洲的能量获取以前所未有的速度上升之时，我觉得启蒙运动就是能够证明我的论题的有力证据。
很难看出我该如何测试因果关系主张所暗含的反现实，但我的直觉是，如果西北欧的能量获取停滞在35 000千卡/人/天左右（大约是其1776年的水平），单凭启蒙运动不足以导致自由民主在全世界的传播。相反，西北欧及其美洲殖民地很可能会经历保守的反对派针对其新思想的运动，18世纪欧亚大陆上的其他国家的经历就是如此。真正重要的是1800年后的能量爆炸，这首先使得启蒙运动的理想在西方世界畅行无阻，继而又推动西方国家走上了激进的新方向。（其他的反现实也大量存在——如果美国革命失败了，能量获取的提高是否还会推动英属美洲走上与历史上的美国一致的路线？英属美洲最终是否会取代英伦三岛，像真实世界里1945年后的美国一样，成为全球自由贸易网络的核心？还有，如果英国没有发生工业革命，美国是否会变得像拉丁美洲那样，在美洲大陆上缓慢推广奴隶制？又或者，美国是否会发生它自己的工业革命？）
求助于“过渡型”实例常常是学术无赖最后的托词，他们孤注一掷地使用一些历史阶段的理论来规避经验归谬。某些读者无疑会觉得我的论证也当归于此类，甚至是其中更令人遗憾的个例。但在我看来，富裕觅食者、古代和中世纪城邦，以及早期现代原始工业国的确都是恰恰证明了规则正确性的例外情况，因此我坚持我的第二个主张，即能量获取的变化决定了我们如何解读人类的价值观。
乔治先生犯错了吗？
1984年，欧内斯特·盖尔纳（我在第三章中称他为阿格拉里亚的发现者）放弃了伦敦政治经济学院的哲学讲席，成为剑桥大学的社会人类学教授。当时我还是剑桥的研究生，盖尔纳甫一到校，我和同事们就发现他有个特别让人难堪的习惯。每次开研讨会他都会坐在前排正中，演讲人还在说话时他就睡着了，听众一鼓掌他就惊醒过来，提一个问题，将演讲人的致命错误假设暴露无遗。我最初看到他玩这个把戏是在克里斯托弗·蒂利[14]（如今已是世界一流的考古学理论家，但当时只是个新科哲学博士）做社会学理论和考古学报告时。“他们告诉我，你是个出色的考古学家，”盖尔纳说，“既然如此，干吗要做个糟糕的哲学家呢？”
我觉得盖尔纳说得有道理，而且我近30年的工作都基于一个假设，即我们考古学家应该把哲学留给哲学家去研究。人类价值观研究中心邀请我做坦纳讲座诱使我走出了这个安逸圈，但克里斯蒂娜·科尔斯戈德的一句话最终让我看到蒂利说得也有道理。考古学无法避免地具有哲学的意蕴，除非有优秀的哲学家认真精深地研究考古学，否则考古学家别无选择，只能成为一名糟糕的哲学家。
科尔斯戈德教授指出，在研究人类价值观时，最重要的区别不是我提出的那一个，即经过生物进化的核心价值观与真实世界的人们对这些价值观的解读方式之间的区别，而是“成文价值观”与“真实道德价值观”之间的区别，她认为前者是指“人们实际持有的价值观”，而后者则是“我们应该持有的价值观”。她将该术语的使用追溯至早期现代欧洲，说“如今的哲学家不再沉迷于那个说法了，但如果我们借用这一说法，则不妨把真实道德价值观与成文价值观之间的差别，看作永恒的价值观与事实上只有特定时空的人们支持的价值观之间的差别”。
如果我们以科尔斯戈德的方式来看待问题，解释乔治先生价值观的挑战实际上就变成了解释农耕者为什么会有如此错误的价值观。但我并不认为我们应该以科尔斯戈德的方式来看待问题，因为我在本书中两个主张的第一个推论，便是她提出的真实道德价值观与成文价值观之间的区别是毫无意义的。科尔斯戈德一度说“我们不清楚莫里斯是否相信有真实道德价值观存在”，所以我要澄清一下：如果从科尔斯戈德使用这一短语的意义上说，我不相信有任何真实道德价值观存在。
我这样说是因为人类价值观只能由人类所持有，而如果人类无法从环境中获取能量，他们就根本不可能持有任何价值观（诗人奥登[15]说“先填饱肚子，再谈论道德”）。这必然意味着根据定义，真实人类的价值观就是成文价值观，由我们从世界获取能量的方式所塑造；这正是为什么我说科尔斯戈德提出的真实道德价值观与成文价值观之间的区别是毫无意义的。从头到尾，我们讨论的都是成文价值观。
就算我们将真实道德价值观与我所谓的经过生物进化的核心价值观等同起来，这种真实/成文价值观之间的区别也一样毫无意义。生物进化的核心价值观绝不是存在于真空之中：它们在依靠觅食生存的真实人类中发生了进化，因此被解读为公正、爱等，这与其从野生动植物中获取能量并与从事同样活动的其他人类展开竞争时效果最佳的方式是一致的。试着想象一下，人们不知为何摆脱了获取能量的需求，然后却开始思考他们的道德价值观是什么，这可真是个古怪的行为。实际上，这让我想起希腊历史学家希罗多德讲过的一个故事。他说，从前，埃及法老普萨美提克[16]痴迷于谁是地球上最早的居民这个问题，决定做个试验。他下令把两个新生的婴儿隔离抚养，让他们根本听不到其他人类的声音。两年后，试验获得了预期的结果：孩子们突然伸出双手向他们的看护人喊道：“bekos！”——这是弗里吉亚[17]语“面包”的意思。“埃及人接受了这个证据，”希罗多德告诉我们，“得出结论说弗里吉亚人比他们自己更古老。”
故事有点儿傻气，但问人们如果他们不属于说某种语言的社群，他们会说哪一种语言，实际上并不比问如果他们不是靠获取能量来生活的真实人类，他们会持有哪种价值观更傻气。就算是经过最无懈可击的推理得出了脱离任何背景的、放之四海而皆准的真实道德价值观，也必须以某种形式的能量获取为前提。理论家往往会认为他们身处其间的能量获取环境是理所当然的，这一点毫不奇怪，同样不用惊讶，他们往往还会下结论说，那个世界的价值观就是所有可能存在的世界中最优的价值观。
有关这一点，一个明显的例子便是约翰·罗尔斯著名的思想试验。那个试验要求我们想象一下，如果起初身处一个“无知之幕”之后，不知道自己生来是男是女，富有或贫穷，贪婪或懒惰，健康或虚弱，如此等等，我们会愿意生活在什么样的社会里。罗尔斯的结论是，人们最终会同意两个公正的原则：所有的人同样自由，以及制定规则限制一切形式的不平等，对群体中境况最差的人有益的不平等除外。
罗尔斯的著名提议，即我们应该祈望的社会是一个要求我们“分享彼此的命运”，并且“承诺只为共同利益才利用自然和社会环境”。在他看来，这意味着拒绝等级制度；他辩称：“贵族政治和封建社会是不公正的，因为它们把……偶发事件当作隶属于某种程度上封闭的特权社会阶层的归属性基础。”
和罗尔斯一样，我也生长于一个自由的化石燃料社会，并且我也认为这种观念很有吸引力——前提是我可以假设无知之幕另一侧的世界也是由化石燃料提供动力的。但如果驯化的动植物几乎就是那里唯一的能源呢？毕竟，既然称之为无知之幕，就意味着我们无法假设任何事情。就我们所知，我们进入的将是一个农耕者的世界，面对着的是农业社会的关键难题：尽管大规模的协作是我们糊口维生所必需的，但劳动的边际回报通常极低，以致关键任务只有强迫劳动才能完成。同样，和罗尔斯一样，我也没有费心去做任何实际的研究来测试我的先入之见，但我怀疑，大多数人在面对出生在农业世界而非化石燃料世界这种可能性时，或许不会选择罗尔斯谨慎指点的平等主义方向。事前的最佳选择或许是更有保留地承诺秉持一整套更粗糙，也更易操作的价值观，那自然是经过生物进化的核心价值观，包括公平、爱、同情等等，让实际生活在幕布另一侧的人们来决定如何对这些价值观进行最佳解读才能远离饥饿和暴力。
盖尔纳或许会将所有这些都看作糟糕的哲学，但在我看来，尽管罗尔斯精辟地阐明了其对自由的化石燃料价值观的洞察，他却没有以其理性的方式得出科尔斯戈德所称的真实道德价值观，因为这样的永恒价值观根本就不存在。如果幕布另一侧的物质条件是中世纪，那么秉持封建观念的人们会兴旺昌盛，而平等主义者则不会。如果我的这一说法成立，那么我对经过生物进化的核心价值观与人们对它们的解读之间的区分就是正确且重要的，而科尔斯戈德在真实道德价值观与成文价值观之间进行的区分则不是。
因此，我不同意科尔斯戈德把我问乔治先生的问题重新组织成一个关于农耕者为何如此大错特错的问题；且由于我不同意农耕者未能正确地进行价值判断，所以她关于农耕者何以失败的解释自然也与我的解释格格不入。有关农耕者之错，她提出了三个可能的理论。第一个她称之为社会实证主义，“人们实际进行价值判断的东西则完全可以归因于社会学力量，而后者又是由进化力量所推动的”；第二个是启蒙观点，“人类具有价值判断的能力，这种能力天然地倾向于依附真实道德价值观。但就像学习科学知识的能力一样，这种能力……真实道德价值观，迟迟无法进入视野”；第三个则是扭曲观点，“人类具备价值判断能力，这种能力天然地倾向于依附真实道德价值观，但这种倾向性容易受到……会屈从于贬义的所谓‘意识形态’”。
科尔斯戈德说得不是很明确，但我认为她是在指出我的论证属于社会实证主义，尽管她对这种思维方式的批评听上去说得不太像是我写的这本书。科尔斯戈德说，社会实证主义的主要弱点在于“如果价值观只是某种能量获取形式所需要的一种维持社会形态的方法，人们也知道这一点，那就很难了解价值观的运作方式。在价值观起作用之前，人们必须首先相信自己在践行着真实道德价值观”。我完全赞同，因此我很自信地认为自己不是一个社会实证主义者（我是个功能论者，不是社会实证主义者）。
我之所以同意科尔斯戈德所说的除非人们真正相信它们，否则价值观并不成其为价值观，理由是历史和人类学的发现看来很清楚：人们一般的确相信他们的价值观，因为所有可以为这两个学科所使用的证据都指向这一结论。以神圣国王为例。普鲁塔克讲过一个很好的故事，公元前324年，亚历山大大帝经过10年终于打败了整个波斯帝国，来到印度边境时，他问一个当地的智者：“人如何才能变成神？”这位聪明的名士告诉他：“那要做一些人力难为之事。”我总是想象亚历山大挠着头想自己认识的人里谁做过人力难为的事情？并很快得出了答案：我知道了。那就是我啊。我刚刚征服了波斯。还从来没有哪个凡人有过我这样的成就。我就是神，如果我的朋友背叛了我，我也不该因为杀了他而烦心。
我们不知道亚历山大是否真的认为自己是宙斯之子，不过从他的表现来看，他显然是信以为真了，且至少从公元前332年起便开始进行宣传，企图让全天下也信以为真。我们也不知道古希腊人是否相信他。似乎在他与智者的对话之后不久，亚历山大命令人们崇拜他时，大多数人只是一笑了之。但在公元前307年，雅典人却愿意为亚历山大的前将军们建造祭台并祭祀他们。一个世纪后，希腊人把他们的国王当作神来崇拜就再正常不过了。同样，我们也不可能知道人们是否真的相信那些有严重缺陷的统治者是神灵，但相信后者是事实上的“救世主”大概能以最不费力的方式解释两个明显的事实——这些人所做之事看来超出了凡人所能，并且掌握着超人的权力。