在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德称，年轻人不适合学习政治学，因为他们缺少人生经验，而生活经验恰恰是进行（政治学）论证的主题和前提。又说，一个性格上稚嫩的人也不适合学习政治学，因为他们在生活中和研究中太过纵情使气。［2］由此可见，学习政治学必须要懂得生活的复杂性和人类的局限性，而不能一味援引书本知识或者诉诸性情理想，妄图在人世建立一个空想的至善。也正因为此，亚里士多德在《政治学》中指出，我们也许应该考虑“在没有任何外在障碍的时候，哪一类型的政府更能激发我们的热情”，但我们更必须考虑“哪一类型的政府更适合某一特定的国家”。因为至关重要的是，不仅必须要知道“哪种形式的政府是最好的，而且还要知道哪种形式的政府是可能的”。而政治理论家们——我猜想他暗指柏拉图——尽管“有着极棒的想法”，但“最好的总是无法企及的”，现实中的立法者“不仅应该熟知在抽象意义上哪一种形式是最好的，而且还要熟知在具体情境下哪一种形式是最相关的”。［3］
在最可欲的（the most desirable） 和最相关的（the most relevant）政治制度之间，政治哲学家必须要做出判断和取舍。事实上，脱离了具体情境去抽象地谈论最可欲或者最理想的政治制度反倒是容易的，难的是怎样在复杂条件约束下思索最相关及较可欲的政治制度。［4］一个稍显荒谬的实情或许是，就今日语境下的中国政治哲学现状而言，最让人困惑不解的并非最可欲的与最相关的区别，而是最流行的（the most popular）与最相关的混同。不过在这篇文章中我不准备直接回答第二个问题，而是尝试从一般性的思路出发谈谈我对第一个问题的几点浅薄认识。
一、同质社会VS异质社会
按西季维克的观点，古希腊伦理学和现代伦理学存在着明显的分野。前者以“善”（good）为优先，是谓吸引式的（attractive）道德理想；后者以“对”（right）为优先，是谓命令式的（imperative）道德理想。［5］古希腊伦理学之所以是吸引式的道德理想，乃是因为当时的社会属于高度同质的熟人社会，有着近乎一致的、超越的目的论和宇宙观，所以古希腊的城邦公民追求的乃是目标的一致，或者说是价值的一致，人们的道德行为往往是受到这种一致的目标、价值和道德理想的吸引与鼓舞而产生的；而以康德为代表的现代伦理学则属于命令式的道德理想，由于社会形态与观念的剧烈变迁，一个异质化的大规模生人社会要想继续维持社会的统一和稳定，就只能诉诸理性的命令或者绝对责任的存在，在我看来它首先保证起点的一致，也即公民基本自由与权利的一致，而对于“美好生活”此类目标的诉求则交给具体的个体或者群体去完成。
粗泛地说，古代社会的伦理生活和政治生活具有连贯一致性，而现代社会则在伦理生活和政治生活之间发生了某种区隔。之所以不使用“断裂”这样的字眼，是因为所有的政治社会，哪怕是多元主义的政治社会，也依然需要某种薄版本的道德价值作为基础，然而，无法做出非此即彼的截然两分并不意味着不存在区隔与界限。
伦理生活问的是：“我如何才能过上幸福美好的人生？”政治生活问的是：“我们应该如何生活在一起？”这两个追问存在两个关键词的差异。
第一个关键词是行动者也即陈述中的主语不同，伦理生活首先是第一人称单数（我）做出的发问，政治生活首先是第一人称复数（我们）做出的发问。吸引式的道德之所以伦理生活和政治生活存在着连贯一致性，是因为在一个同质的熟人社会中，第一人称复数可以化约为第一人称单数，或者说第一人称单数可以没有障碍地扩展为第一人称复数。“我如何才能过上美好人生？”与“我们如何才能过上美好人生？”这两个追问可以等价互换。也正是在这个意义上，我们可以说在以吸引式的道德理想为中心的古代社会中，政治生活或者说政治哲学不具有独立存在的意义，它依附于伦理生活而存在。反之，在以命令式的道德理想为中心的现代社会里，“我”和“我们”之间无法做到无挂碍的化约和扩展。换言之，群己的界限已经不可挽回地出现了。
第二个关键词是行动的指向不同，吸引式的道德指向“美好人生”这一人生在世的终极目的，命令式的道德指向“生活在一起”这一人生在世的中级目的，而“美好生活”这个终极目的则不由“我们”来提供统一的标准回答。
令人深思的是，亚里士多德虽然主张整体主义的目的论，强调人是整体的一部分，但他坚持认为脱离了成员的善，也就无所谓共同体的善。亚里士多德从未否认人类生活中的个体要素，因为如果人在同质性公民中彼此同化，就再无实施共和政体的必要。千人一面的公民不需要“轮流”执政或“部分”参与管理，因为他们没有任何属于自己的东西可以对共同体有所裨益。［6］可见，对亚里士多德而言，即便是政治共同体（Gemeinschaft）而非政治社会（Gesellschaft），它也仍然是一个异质整体，而不是抹平一切差异的同质整体。
以塞亚•柏林在《政治理论还存在吗？》中指出：“假如我们提出一个康德式的问题：‘在哪种社会里，政治哲学（其中包含着这种讨论和争论）在原则上可能成立？’答案必然是，‘只能在一个各种目标相互冲突的社会中’。”［7］这一表述的重要性在于，它暗含了“政治哲学”与“各种目标相互冲突的社会”存在着“就定义而言”（by definition）的概念关联。换言之，“政治哲学是在处理一个各种目标相互冲突的社会的问题”乃是一个分析命题。恰如柏林所说，在一个只受单一目标支配的社会里，原则上只会存在关于什么是达到这种目标的最佳手段的争论，而且关于手段的争论也是技术性的，即性质上是科学的和经验性的争论。［8］这种争论充其量只是治道而非政道，是伦理学问题而非政治哲学问题。
虽然“政治哲学”和“各种目标相互冲突的社会”存在着就定义而言的概念关联，可是差异如此之大的个体要想（和平地）生活在一起，也需要某种同质性。所以，如果多数人赞同在今日中国的语境下探讨政治哲学是有意义的话，那么首先我们就在概念上共同预设了这是一个对任何一个单一的全能教义（comprehensive doctrine）［9］都无法得到全体一致赞同的社会；其次，如果这个社会还想成其为一个统一乃至稳定的政治社会，则必须要追问，我们应该确保何种程度的同质性？以及这种同质性的根据在哪里？
罗尔斯在《政治自由主义》中指出：“如果我们把政治社会看作是以认肯同一个全能教义而统一起来的社群的话，那么对一个政治共同体来说压制性地使用国家权力就是必需的。”［10］如果说《正义论》时期的罗尔斯还曾经企图提出一个“普适性”的正义原则［11］，那么此时的罗尔斯已经充分地意识到这一企图的危险性，因为哪怕这个政治社会是统一在康德、密尔甚至他本人的理性自由主义基础之上，只要人们试图将政治社会统一在一个全能教义的基础之上——不管它是宗教性的还是非宗教性的，“压制的事实”就必然存在。伯顿•德雷本对此评论说，即使某人读了《正义论》并被罗尔斯说服了，但是随着时间的推移，此人的学生还是会不接受这个理解，所以为了保持单一教义的权威以及政治社会的高度同质性，就必须诉诸政府权力或压制性的权力［12］，或者柏拉图式的“高贵的谎言”［13］。而如果我们既不愿动用政府的压制性权力，又不愿宣传高贵的谎言，则政治社会的同质性程度和根据就必须另求他途。
二、成就卓越VS满足欲望
吸引式的道德是一个上升的道德路径，它要求伦理（政治）社会中的所有个体都朝向被统一定义的“荣誉”、“卓越”和“至善”进发。可是荣誉、卓越、至善这些概念从来都只与少数人存在概念上的勾连，它们天生就是层级概念，我们不可能妄求所有人都平等地分有卓越，这在概念上就是不可能的。也正因为此，理性清明的亚里士多德才会在《政治学》中一方面批评法勒亚忽视人对荣誉和卓越的欲望；另一方面，又批评希朴达摩在城邦中赋予这种欲望的地位过高。［14］
今日中国的许多保守主义者习惯于厉声斥责自由主义者忽视“荣誉”、“卓越”、“至善”这样的人类理想。相比之下，施特劳斯本人就要头脑清楚很多，他指出：“我们不能忘记这样一个明显的事实，通过赋予所有人以自由，民主同样也给了那些关心人类卓越性的人以自由。”［15］施特劳斯的大弟子阿兰•布鲁姆曾经批评那些“心急火燎的自由主义辩护者们”可能混淆了辩护与谄媚这两个概念，认为施特劳斯之所以不做民主的谄媚者恰恰因为他是民主的朋友和同盟。在我看来布鲁姆的这个批评同样适用于那些心急火燎的自由主义反对者们，他们可能混淆了不谄媚与反对这两个概念，不做民主的谄媚者不意味着就必须要做民主的反对者。
罗尔斯的论述和施特劳斯一样地心平气和，在《正义论》中他说：“虽然作为公平的正义允许在一个秩序良好的社会中承认卓越的价值，但是对人类至善的追求却被限制在自由结社原则的范围内……人们不能以他们的活动具有更大的内在价值为借口，利用强制的国家机器来为自己争取更大的自由权或更大的分配份额。”［16］把对人类至善的追求严格限定在自由结社原则的范围内，反对使用强制的国家机器来诉求卓越的价值，这种立场和态度正是在命令式的道德理想题域内，在承认异质化、大规模的生人社会以及各种目标相互冲突的社会前提下，坚定反对“压制的事实”的一个逻辑后果。
我们认同阿里斯多芬在《云》中的判断：欲望和私利在政治中占据主导地位意味着不义之词获胜以及高贵政治生活的告终。［17］但是问题的关键在于，当我们置身于欲望和私利已然摆脱非法地位的时代，并且承认正义业已成为社会制度的首要美德，那么我们就必须正面思考和回应欲望与私利，把它作为理论的条件和起点（但非标准和终点），而不是仅仅停留在情绪性的批判和应激性的全盘拒斥。在现代性的背景下，人类卓越与荣耀的理想的确不复可能在政治生活中实现，就此而言，“高贵的政治生活”也许是告终了，但以复数形式出现的“高贵的伦理生活”却获得了更大的空间，在这一点上，我相信施特劳斯会和罗尔斯达成一致的意见。
迈克尔•沃尔泽曾经坦承：“在某种重要的意义上，只有自由主义（我主要是指洛克式的自由主义）理论能够回答这个问题（政治义务理论），因为只有自由主义完全接受了社会规模的变化以及由此产生的新个人主义。”［18］这个论断或许还可以作进一步的延伸，就对现代世界的多元主义特征作出“正面”回应而言，也许只有自由主义能够给出一个最相关、最可行同时也是较可欲的哲学答案。
三、我们是谁？
既然政治哲学依旧是从第一人称的角度出发问问题：“我们应该如何生活在一起？”那么接下来的一个追问就是，“我们是谁？”我们因何而可以自称为“我们”？这也就是我在第一节中提出的那个问题：“同质性的根据在哪里？”
霍布斯式的政治社会为公民提供的是一种“免于恐惧的自由”，为了避免在自然状态因一切人反对一切人而横死，我们宁可将权利全部托付给一个不受约束的主权者，但是这是一种最低限度的免于恐惧，来自利维坦的恐惧丝毫不比自然状态的恐惧更小。由共同的恐惧而集结在一起的“我们”只具有“权宜之计”的暂时稳定性。政治自由主义时期的罗尔斯在某种意义上带有霍布斯的气息，他同样追求免于恐惧的自由，把政治社会的稳定性作为核心的目标，但是他与霍布斯的差异在于，这种必须要避免的恐惧还应该包括来自国家政府的恐惧，这种由于共同的恐惧而集结在一起的我们必须具有基于道德基础的恒常稳定性。
从这个角度出发去理解“国家中立性”原则或许是一个比较合适的路径。国家中立性原则一直以来备受争议，但是如果我们回想罗尔斯所理解的政治社会乃是“自由平等公民之间世代相继的公平合作体系”，就会发现这样的一个政治社会并不是完全“中立的”政治社会，而是一个接受了自由、平等、公平、互惠等现代基本理念的现代社会，它接纳包容各种“合理的全能教义”，但坚决拒绝那些违背甚至反对自由、平等、公平、互惠基本价值的“不合理”的全能教义。“人是目的而非手段”这一康德的基本道德信念就是这类政治社会最根本的道德信念。我们之成其为“我们”的共同基础也正在于此。至于那些反对这个基本信念的人，则被排除在“我们”之外。用德雷本的话说，对于希特勒这样的人，我们根本不会试着和他理论，而是“给他一枪”。［19］在这个意义上，自由主义的中立性原则显然无法做到完全的中立，它只是近似中立，因为任何政治体系最终都或多或少必须依赖于某种善观念，但正如乔治•克劳德所说，即便如此，自由主义仍然能够论证，他们提供的政治框架是比任何对手更有包容性的。［20］
谈到国家中立性，还须引用威尔•金里卡的一个观点，他认为“国家中立性的最好理由恰恰是社会生活是非中立的，人们能够而且实际上在社会生活中的互竞的生活方式之间作出区别，肯定某一些，拒斥另一些，而无须使用国家机器”。［21］自由主义认为，国家权力在面对各种合理但互竞的价值观时必须保持中立，但社会生活的自然发展会自然而然地表现出非中立性，有些生活方式、价值理想会排序较高，而另一些则会排序较低。国家中立性与社会生活的非中立性可以达成一个较为和谐的生态环境。各种合理但互竞的人类卓越、荣誉、善观念将在这样的一个国家中立框架中找到容身之地，同时在社会的非中立性中觅得各自的序列排位。
当然，一个不容回避的问题是，社会生活的非中立性很可能在事实上对许多传统价值观造成极大的冲击，从而导致式微乃至消亡。一个不争的事实是，让昆曲和超级女声在自由市场上进行所谓公平竞争显然是不公平的，但是如果我们了解卓越的东西从来是属于少数人的，如果我们不非分地奢求昆曲成为超女一样的流行物，那么我们或许会对这一状况抱相对释然的态度，并且期望社会生活中的另一些非中立因素可以对前者有所倾斜。在价值排序上靠前的事物并不一定在流行程度排序上靠前，这本是一个当然之义，今日中国的某些保守主义者之所以心急火燎忧心忡忡，我猜想部分原因不是担忧他们主张的价值在排序上不高，而是焦虑他们的流行程度不广。把最可欲的做成最流行的，拿最流行的等同于最相关的，都是思维混乱的表现。
四、谁是真正的怀疑主义者？
以刘小枫为代表的某些保守主义者，一方面援引施特劳斯，批评自由主义者败坏了高贵的伦理生活，一方面援引韦伯和施密茨，批评自由主义者败坏了高贵的政治生活。在他们看来，自由主义者的各种主张都是些卑之无甚高论的浅薄论调，议论自由经济和社会公正都是政治不成熟的典型特征。比如刘小枫在《现代人及其敌人》中就反复论述：
对韦伯来说，“政治不成熟”的政治经济学是一种天真、夸张的理想主义，“以不断配置普遍幸福的菜谱为己任”，“加油添醋以促进人类生存的‘预约平衡’”；施米特则说，自由主义政治学迂腐可笑，持守一些抽象的普遍理想，以不断配置普遍的个人自由和权利的菜谱为己任，加油添醋以促进人类生存的“自由平衡”……［22］
经济改革后的中国有如俾斯麦新政后的德国，在国际政治格局中已经日渐强盛，由于国内经济因转型出现诸多社会不公正现象，经济学家们为自由经济抑或经济民主和社会公正吵翻了天，于是有韦伯式的声音说：中国学人还没有“政治成熟”，不懂得中国已经成为经济民族，如今的问题端在于如何成为政治成熟的民族。［23］
刘小枫引严复和韦伯为例，称是“战争状态”让严复明白了“自由民主政体肯定要不得”，是“国家危难”让韦伯宣称民族国家的利益和权力高于一切。姑且不论战争状态和国家危难是否必然推出上述结论，退一步说，即使这是一个正确的推论，问题的关键仍在于：首先，战时状态是否是政治生活的常态，以至于我们可以罔顾严复和韦伯的论证前提，直接得出“自由民主政体肯定要不得”和“民族国家的利益和权力高于一切”这样的普遍结论？其次，国内政治与国际政治的逻辑是否一致？在国内政治的题域内探讨社会公正与在国际政治的题域内强调国家利益不具有相容性吗？我担心这些中国的韦伯们或者因为思维混乱，或者刻意混淆视听，在国内政治中主张国家利益和权力高于一切，在常态政治中坚持自由民主政体肯定要不得。
在论及现代政治正当性时，刘小枫坚持施米特的政治神学立场，认为唯有宗教才能赋予政治以正当性基础，宗教一旦与政治发生分离，“政治生活背后的正当性问题无异于被删除了”［24］。因此之故，刘小枫认定启蒙运动的结果——基于自然权利的人民民主将无法真正为政治生活奠定正当性基础。他援引《理想国》中关于“天上的”政治与“地上的”政治的区别，认为唯有天上的政治才能克制人身上的“多头怪兽”，而“‘地上的政治’的根本问题就是正当性的空虚”。［25］
刘小枫与施米特面临的共同困境在于：一方面坚持认为只有“天上的”政治才能赋予地上的政治以正当性，另一方面又不得不承认基督教欧洲的传统政治规范已经无可挽回。由于无法承受这种“黑暗中的忍耐”，在他们看来脱逃的出路便只剩下一条，即把政治理解成为生存处境性的：哪怕你仅仅是碰巧生为德意志人，但德国的国家利益就成了你的政治立场，同样地，如果你碰巧就是美国人，那么美国的国家利益就成了你的政治立场。而真正崇高的政治只在于区分和决断谁是国家的敌人。更进一步的，由于天上政治的绝对保障已经丧失，所以在具体的政治生活中，“就必须——即便只是在最极端的情况下（是否到了最极端的情况，仍须由自己来决断）——自行决断谁是敌人，谁是朋友”。 ［26］
综观刘小枫对现代政治正当性的批判，不难发现他与施米特共享的一个基本论述逻辑，我们不妨简述如下：由于启蒙运动割裂了宗教与政治的关联，导致现代政治把政治社会的本性理解成为“人造之物”，任何人造之物就其定义而言都是虚构的，其正当性都得不到来自超验领域的绝对保障，所以这些人造之物也即“地上的政治”的根本问题就是“正当性的空虚”。换句话说，由现代性构建起来的所有价值理念，如人民主权、个人自由、权利、民主、分配正义、普遍幸福等等，就“虚构”这一本性而言都在一个水平面上，都不是对根本问题的思考，因此也就都注定将停留在表面上，不同的主义和意识形态之间的差异也就可以被抹平。而一旦来自宗教的、绝对意义上的正当性不复可得，则陷入诸神之争的人类就只能诉诸生存决断论的政治来解决冲突。
在我看来，这种以神学的立场刻意贬抑哲学，假借超验的维度断然否弃历史与经验的给定性，非此即彼，在绝对的正当性和绝对的非正当性两极之间来回急剧震荡，从虚构、绝望再到决断的生存论政治的思考逻辑，不仅缺少基本的思想“节制”，而且隐含着最危险的虚无主义和最大的政治不成熟。正如马克•里拉所指出的，那些试图从卡尔•施米特有所借鉴的人必须要万分谨慎地区分“自由主义的真正意义上的哲学批评者和出于神学的绝望而实践政治的人”，如果不做这一根本性的区分，则注定会一无所获。［27］
就施米特和刘小枫对现代性的诊断——启蒙之后正当性与合法性发生了断裂和紧张——而言，我没有任何异议。但对于他们的解决方案——一方面站在绝对的神学立场彻底否定地上政治的一切正当性，另一方面又出于神学的绝望而诉诸生存决断论的政治理解——我表示最深刻的怀疑。
熊彼得说：“文明人与野蛮人的差异，在于前者了解到个人信念只具有相对的有效性，但却能够坚定不移地捍卫这些信念。”［28］这个说法提醒我们，即便人民主权、个人自由、权利等全都是虚构的，相信这些东西的存在，并且坚定不移地捍卫它们也不等于“相信独角兽和巫婆的存在”（麦金太尔语）。在政教分离的现代社会里，政治正当性的超验根据已经无可挽回地失去，但从超验到决断之间仍有漫长的路可走，仍有许多的备选项可用。哈贝马斯认为现代政治的正当性只可能来自合法性，而要想使“正当性来自合法性”这一“悖论式的现象”得到合理解释，就必须确保人民行使政治自主性的权利。哈贝马斯的具体方案自有商榷的余地，但是他对后形而上学时代的哲学命运的立场却是令人激赏的——“形而上学把哲学从软弱无力的后形而上学思想的贫瘠中解放出来的愿望只可能是以后形而上学的方式才能实现”。［29］
帕斯卡尔说：“我们知道得太少因而当不了独断论者，但又因为知道得太多不能成为怀疑主义者。”［30］罗尔斯、哈贝马斯这些“浅俗”的自由主义者们，孜孜以求、苦心践履的正是帕斯卡尔这个论断：左右开弓，同时拒绝和狙击“道德实在论”以及“现代价值怀疑论”。反观某些保守主义者，恰恰是要么因为焦虑知道的太少所以成了怀疑主义者，或又自以为知道的挺多而成为独断论者。
五、结语
北京城有家老字号的点心铺子，专卖给老人家祝寿的“百子桃”。这种百子桃的妙处在于，大寿桃的个头儿赛过西瓜，可是打开大寿桃的肚子一看，里面居然藏着100个小寿桃。在我看来，政治自由主义的理想恰如这个大寿桃，其目的是为了给那100个小寿桃提供了一个各得其所的框架性结构。大寿桃的意义在于，有了它，100个小寿桃就有了“生活在一起”的可能，不会坍塌压缩成表里如一、实打实的一个大寿桃；失去它，这100个小寿桃则会散落、分裂成为各自为政的小寿桃。
健全的现实感是探讨政治哲学必须拥有的第一美德。如果我们同意在今日中国各种合理的全能教义都有其存在的价值，并且同意在未来中国合理的多元主义将成为一个永恒的，或者在可见未来不会消弭的现象，那么某种形式的政治自由主义或许就是最具相关性的政治框架构想。这种政治自由主义自有其实质性的道德信念和基础在，它虽然不是彻底的中立，但的确为尽可能多的合理的伦理生活敞开了可能性。人类始终向往高贵的伦理生活，始终关怀根本性的人类处境问题，我一直认为，在回答“何谓美好人生”时，社群主义和保守主义的某些方案一定要比自由主义更能安身立命。但最重要的问题不一定是最首要的问题，自由主义者在回答何谓美好人生之前，更希望先行回答“我们应该如何生活在一起”，并且认为在多元社会中美好生活的问题必须要放在如何生活在一起的问题框架下才可能得到真正的回答。
以赛亚•伯林尝言：“我已厌倦阅读那些人，他们总是站到一列，有着几乎完全一致的观点，毋宁说，我更愿意阅读敌人，因为敌人会穿透那些思想的防线。”［31］我从不厌倦阅读与我站在一列的朋友们，因为我总是从他们身上汲取到足够的养分，同时我也不认为存在着什么敌人，在面对转型时期的中国问题时，“我们”有的只是论友而非敌人。就共同关切而言，我们只不过是站在一列的、有着不同观点的朋友。
（2007 年）
［1］ 本文的最初版本是提交给浙江大学外国哲学研究所于2007年6月12日举办的“中文语境下公共哲学研究的回顾和前瞻小型座谈会”的发言稿，由于采取笔谈的形式，所以在行文上较为口语化，在立论上也未严格遵循哲学论证的要求，希各位读者见谅。本文承石元康、钱永祥、许纪霖、江宜桦、周保松等先生的指正，特此致谢。文中若有任何不妥之处，文责自然全在作者本人。
［2］ Aristotle， Nicomachean Ethics， 1095a2-8， translated by Terence Irwin，（Indianapolis/Cambridge，1999）.
［3］ 转引自“GREAT BOOKS OF THE WESTERN WORLD”， by Mortimer J. Adler， The editor inchief.（The publisher：ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA， INC. 1990）， p.498.2.
［4］ 在《公平式正义》中，罗尔斯认为政治哲学的功能之一就是去探求“现实主义的乌托邦，即探索可行的政治可能性的界限”。
［5］ Henry Sidgwick， Methods of Ethics， 7th ed.（New York: Dover Publications， Inc.， 1966）， pp.105-6.
［6］ 尼柯尔斯：《苏格拉底与政治共同体》，王双洪译，224~225页，北京，华夏出版社，2007。
［7］ 以赛亚•伯林：《政治理论还存在吗？》，网络资源，http://bbs.philosophydoor.com/Article/politics/1121.html.
［8］ 同上。
［9］ Comprehensive doctrine通常被译为“整全性理论”或“完备性学说”，本文从商戈令先生的译法，将其译为“全能教义”，因“全能”一词意味着无所不能及无所不包，而“教义”一词意味着权威性和绝对性，“全能教义”似比其他译法更加传神与到位。
［10］ John Rawls， Political Liberalism，（Columbia University Press1996）， p.37.
［11］ 事实上我对这个论断也表示怀疑，因为《正义论》中罗尔斯对自己的理论有着明确的条件限制。罗尔斯说：“如果可能的话，做到下一点我就满足了：为一个被理解为暂时同其他社会隔绝的封闭社会的基本结构，概括出一种合理的正义观来。”由此可见《正义论》不妄图提供那一个普适的正义理论，而只是正义理论之一种。这一封闭社会到了《政治自由主义》时期被更明确地指认为“宪政自由民主制”。
［12］ Burton Dreben，‘On Rawls and Political Liberalism’， in The Cambridge Companion to Rawls，edited by Samuel Freeman，（Cambridge University Press 2003）， p.319.
［13］ 在《理想国》中，柏拉图笔下的苏格拉底声称为了维护城邦的正义与稳定，让护卫者、辅助者和农民工匠们安守本分、各归其位，就必须重述腓尼基人有关金银铜铁的那个“荒诞传说”，格老孔听完苏格拉底的陈述，说了一句意味深长的话：“不，这些人是永远不会相信这个故事的。不过我看他们的下一代会相信的，后代的后代子子孙孙迟早总会相信的。”参见柏拉图，《理想国》，郭斌和等译，129页，北京，商务印书馆，1995。
［14］ 参见尼柯尔斯：《苏格拉底与政治共同体》，王双洪译，223页，北京，华夏出版社，2007。
［15］ Leo Strauss， Liberalism: Ancient and Modern，（University of Chicago 1995）， p24.
［16］ John Rawls， A Theory of Justice，（Oxford-New York: Oxford University Press1971）， pp.328-9.
［17］ 参见尼柯尔斯：《苏格拉底与政治共同体》，王双洪译，228页，北京，华夏出版社，2007。
［18］ 沃尔泽：《政治疏理与兵役》，见毛兴贵编：《政治义务：证成与反驳》，19页，南京，江苏人民出版社，2007。
［19］ Burton Dreben， 2003， p.329.
［20］ 乔治•克劳德：《自由主义与价值多元论》，应奇等译，37页，南京，江苏人民出版社，2006。
［21］ 威尔•金里卡：《自由主义、社群与文化》，260页脚注，上海，上海世纪出版集团，2005。
［22］ 刘小枫：《现代人及其敌人》，123页，北京，华夏出版社，2006年。
［23］ 同上书，106~107页。
［24］ 刘小枫：《现代人及其敌人》，90页。
［25］ 同上书，141页。
［26］ 施米特：《政治的概念》，转引自刘小枫：《现代人及其敌人》，123页。
［27］ Mark Lilla， The Reckless Mind: Intellectuals in Politics， The New York Review of Books， 2001， p.76.
［28］ 参见理查德•罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，69页，北京，商务印书馆，2003。
［29］ Habermas，“Richard Rorty’s Pragmatic Turn”， in Rorty and His Critics， edited by Robert B.Brandom， Blackwell Puilshers Ltd 2000， p33.23.
［30］ 参见阿兰•布鲁姆：《巨人与侏儒》，300页，北京，华夏出版社，2003。由布鲁姆来引用帕斯卡尔的这段话尤其显得意味深长。
［31］ 参见扬-维尔纳•米勒，《危险的心灵》，献辞，张䶮译，新星出版社，2006。