与王阳明书（庚辰夏）
昨拜书后，一日始获奉领。所惠大学古本、朱子晚年定论二编，珍感珍感。某无似徃在南都，尝蒙诲益，第苦多病怯，于话言未克倾吐所懐，以求归于一，是恒用为歉。去年夏士友有以传习録见示者，亟读一过，则凡向日所闻，徃徃具在，而他所未闻者尚多。乃今又获并读二书，何其幸也。顾惟不敏，再三寻绎，终未能得其指归，而向日有疑尝以面请而未决者，复丛集而不可解。深惟执事所以惠教之意，将不徒然，輙敢一二条陈，仰烦开示。率尔之罪度弘度之能容也，切详大学古本之复，盖以人之为学，但当求之于内。而程朱格物之说，不免求之于外。圣人之意殆不其然，于是遂去朱子之分章而削其所补之传，直以支离目之，曽无所用夫？当仁之让可谓勇矣，窃惟圣门设教，文行兼资，博学于文，厥有明训。颜渊称夫子之善诱，亦曰博我以文。文果内邪外邪，是固无难辨者。凡程朱之所为说，有戾于此者乎？如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四字亦何不尽之有，何必于入门之际便困以格物一叚工夫也？顾经旣有此文，理当尊信，又不容不有以处之，则从而为之训曰物者意之用也，格者正也，正其不正，以归于正也。其为训如此，要使之内而不外，以会归一处，亦尝就以此训推之，如曰意用扵事亲，即事亲之事而格之，正其事亲之事之不正者，以归于正，而必尽夫天理。盖犹未及知字已，见其缴绕迂曲而难明矣。审如所训，兹惟大学之始，茍能即事即物，正其不正以归于正，而皆尽夫天理，则心亦既正矣，意亦既诚矣。继此诚意正心之目，无乃重复堆栈，而无用乎大哉？干元万物资始，至哉坤元！万物资生，凡吾之有此身，与夫万物之为万物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也，自我而观，物固物也；以理观之，我亦物也，浑然一致而已，夫何分于内外乎？所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会夫，然后谓之知至，亦即所谓知止，而大本于是乎可立，达道于是乎可行，自诚正以至于治平，庶乎可以一以贯之而无遗矣。然学者之资禀不齐，工夫不等，其能格与否，或浅或深，或迟或速，讵容以一言尽哉？惟是圣门大学之教，其道则无以易此，学者所当由之以入，不可诬也。外此，或夸多而鬬靡，则溺于外而遗其内；或厌繁而喜径，则局于内而遗其外。溺于外而遗其内，俗学是已；局于内而遗其外，禅学是已。凡为禅学之至者，必自以为明心见性，然于天人物我，未有不二之者，是可谓之有真见乎？使其见之果真，则极天下之至赜而不可，恶一毛一髪皆吾体也，又安肯叛君父捐妻子以自陷于禽兽之域哉？今欲援俗学之溺而未有以深杜禅学之萌，使夫有志于学圣贤者将或昧于所从，恐不可不过为之虑也。又详朱子定论之编，盖以其中岁以前所见未真，爰及晚年始克有悟，乃于其论学书尺三数十卷之内，摘此三十余条，其意皆主于向里者，以为得于既悟之余，而断其为定论。斯其所择宜亦精矣，第不知所谓晚年者，断以何年为定？羸躯病暑未暇详考，偶考得何叔京氏卒于淳熈乙未，时朱子年方四十有六尔，后二年丁酉而论孟集注或问始成。今有取于答何书者四通，以为晚年定论，至于集注或问，则以为中年未定之说，窃恐考之欠详，而立论之太果也。又所取答黄直卿一书，监本止云此是向来差误，别无定本二字，今所编刻増此二字，当别有据，而序中又变定字为旧字，却未详本字同所指否。朱子有答吕东莱一书，尝及定本之说，然非指集注或问也。凡此愚皆不能无疑，顾犹未足深论。窃以执事天资絶出，而日新不已，向来恍若有悟之后，自以为证诸五经四子，沛然若决江河，而放诸海，又以为精明的确，洞然无复可疑，某固信其非虚语也，然又以为独于朱子之说有相抵牾，揆之于理，容有是邪。他说姑未敢请，尝读朱子文集，其第三十二卷皆与张南轩答问书，内第四书，亦自以为其于实体似益精明，因复取凡圣贤之书以及近世诸老先生之遗语，读而验之，则又无一不合。盖平日所疑而未白者，今皆不待安排，徃徃自见洒落处，与执事之所以自序者无一语不相似也。书中发其所见，不为不明，而卷末一书提纲振领，尤为详尽。窃以为千圣相传之心学，殆无以出此矣，不知何故独不为执事所取，无亦偶然也邪？若以此二书为然，则论孟集注学庸章句或问，不容别有一般道理，虽或其间小有出入，自不妨随处明辨也。如其以为未合，则是执事精明之见，决与朱子异矣。凡此三十余条者，不过姑取之以证成髙论，而所谓先得我心之所同然者，安知不有毫厘之不同者为祟于其间，以成抵牾之大隙哉？恐不可不详推其所以然也。又执事于朱子之后，特推草庐呉氏，以为见之尤真，而取其一说以附于三十余条之后：窃以草庐晚年所见端的与否，良未易知。盖吾儒昭昭之云，释氏亦毎言之毫厘之差，正在于此。即草庐所见果有合于吾之所谓昭昭者，安知非其四十年间鑚研文义之效，殆所谓真积力久而豁然贯通者也？盖虽以明道先生之髙明纯粹，又早获亲炙于濓溪，以发其吟风弄月之趣，亦必反求诸六经而后得之，但其所禀邻于生知，闻一以知十，与他人极力于鑚研者不同耳。又安得以前日之鑚研文义为非，而以堕此科臼为悔？夫得鱼忘筌得兎忘蹄，可也，矜鱼兎之获而反追咎筌蹄以为多事，其可乎哉？然世之徒事鑚研而不知反说约者，则不可不深有儆于斯言也。抑草庐既有见，夫所谓昭昭者，又以不使有须臾之间断为庶几乎尊之之道，其亦然矣。而下文乃云于此有未能，则问于人学于已，而必欲其至夫，其须臾之间，间断与否，岂他人之所能与？且既知所以尊之之道，在此一有间断，则继续之而已，又安得以为未能而别有所谓学哉？是则见道固难，而体道尤难，道诚未易明，而学诚不可不讲，恐未可安于所见而遂以为极则也。某非知道者，然黾勉以求之，亦有年矣，骎寻衰晚，茫无所得，乃欲与一代之英论学，多见其不知量也。虽然，执事平日相与之意，良不薄矣，虽则驽钝，心诚感慕而乐求教焉。一得之愚用悉陈之，而不敢隐。其它节目所欲言者颇多，笔砚久踈，收拾不上，然其大要亦畧可覩矣。伏惟经畧之暇，试一观焉，还赐一言，以决其可否。幸甚。
又（戊子冬）
侧闻旌麾伊迩，计不日当临弊邑，甚欲一瞻徳范，以慰多年渇仰之懐。柰病骨支离，艰于逺出，咫尺千里，怅惘曷胜！伏惟亮察。去年尝辱手书，预订文会，殆有意乎。左提右挈，相与偕之大道，为爱良厚，感戢无已。但无若区区之固滞何。夫固滞者，未免于循常，而髙明者恒妙于独得，窃恐异同之论，有非一会晤间之所能决也。然病既有妨，盛意何可虚辱，輙以近来鄙说数叚奉呈尊览，及尝反复髙论有不能无疑者，亦条为一叚，具如别幅。固知未能仰契尊旨，将不免为覆瓿之具，亦姑效其愚而已。虽然，愚者千虑容有一得，先暌后合，尚不能无望于髙明，伏希裁择幸甚。
物者意之用也，格者正也，正其不正以归于正也，此执事格物之训也。向蒙惠教，有云格物者格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。自有大学以来无此议论，此髙明独得之妙夫，岂浅陋之所能窥也邪？然诲谕之勤，两端既竭，固尝反复推寻，不敢忽也。夫谓格其心之物格其意之物格其知之物，凡其为物也三，谓正其物之心，诚其物之意，致其物之知，其为物也一而已矣。就三物而论，以程子格物之训推之，犹可通也。以执事格物之训推之，不可通也。就一物而论，则所谓物者，果何物邪？如必以为意之用，虽极安排之巧，终无可通之日。此愚之所不能无疑者一也。又执事尝谓，意在于事亲，即事亲是一物；意在于事君，即事君是一物，诸如此类，不妨说得行矣。有如论语川上之叹，中庸鸢飞鱼跃之旨，皆圣贤吃紧为人处，学者如未能深达其义，未可谓之知学也。试以吾意着于川之流、鸢之飞、鱼之跃，若之何？正其不正以归于正邪？此愚之所不能无疑者二也。又执事答人论学书有云，吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物各得其理者，格物也。审如所言，则大学当云，格物在致知，不当云致知在格物；当云知至而后物格，不当云物格而后知至矣。且既言精察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知以精察此心之天理。然则天理也，良知也，果一乎，果非一乎？察也致也，果孰先乎，孰后乎？此愚之所不能无疑者三也。
初作此书，将以复阳明徃年讲学之约，书未及寄，而阳明下世矣。惜哉！鄙说数叚皆记中语也，念非一家私议，因録之。
答允恕弟（己丑夏）
昨得手简，知尝细读拙记心性理气诸说，凡记中大节目，吾弟所见皆合，何慰如之！然心性之辨既明，则象山之学术居然可见，顾乃疑吾言为已甚，何也？象山之学，吾见得分明是禅，弟则以为似襌。似之为言，彷佛之谓也，以余观之，佛氏有见于心无见于性，象山亦然，其所谓至道，皆不出乎灵觉之妙，初不见其有少异也，岂直彷佛云乎！据象山所见，自不合攻禅。縁当时多以禅学目之，不容不自解尔。释氏之自私自利，固与吾儒不同，然此只是就形迹上断，他病根所在不曽说得。盖以灵觉为至道，乃其病根，所以异于吾儒者实在于此。而此二字，正是象山受用处，如何自肯拈出？余所谓阳避其名而阴用其实，诚有见乎此也。格物之义，程朱之训明且尽矣，当为万物无疑，人之有心固然亦是一物，然专以格物为格此心，则不可说。卦传曰观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道徳而理于义，穷理尽性以至于命。后两句皆主卦爻而言，穷理云者，即卦爻而穷之也。盖一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所当穷，穷到极处，却止是一理。此理在人则谓之性，在天则谓之命。心也者人之神明而理之存主处也，岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉？良心发见，乃感应自然之机，所谓天下之至神者，固无待于思也。然欲其一一中节，非思不可，研几工夫正在此处。故大学之教虽已知止有定，必虑而后能得之，其工夫之详宻可知矣。若此心粗立，犹未及于知止，感应之际乃一切任其自然，遂以为即此是道，其不至于猖狂妄行者几希！凡象山之为此言，误人多矣，其流祸迄今益甚，士之好髙欲速者更倡迭和，骎骎乎有丕变于夷之势。世道升降将必由之，余惟恐攻之之不力，而无以塞其源，殊不觉其言之已甚也。来简有云，若阳避阴用，则象山乃反复作伪之人，此固君子之言，而亦可谓善辨矣。余敢忽哉！夫以象山之髙明，固宜不肯作伪，但其见性不的，而主张所学太过，未免颇有饰辞如辨。无极，书中一阴一阳已是形而上者，况太极乎？两语明是疎脱，却湏要遮饰。又如答李敏求心性材情之问，始终不见分晓，只是支吾，恐非所谓修辞立其诚也。弟尝徧读其书，试寻得几句：言性分明处来安有不服，阳避阴用之说，当不俟终日而改之矣。赵东山之赞，要在超然，独契本心一语，意欲为象山出脱禅学。余固谓象山有见于心，但无见于性尔。赞词得无尚费分说邪？湛元明议论多持两端，余尝儗之杨子云矣，况渠乃象山派下真法嗣乎？容有回护，言及于此，弟将又以为甚。顾不直则道不见尔，倘犹未合，不妨更熟讲之。余固尝言，辨之弗明而弗措焉，必有时而明矣。
附允恕原简
承示札记，反复数过，词意俱到，心性理气诸说，鄙见皆同。独象山条下，终未尽合。心性虽微有分原，只一理，象山想是合下心地清明，故所见过髙，不再细究，遂谓心即理也。又云格此物穷此理，此字皆指心言。人诚能穷得此心之理，亦何性不了。记云圣经格物穷理，果指心乎？然则物理，果皆非心乎？当恻隐处自恻隐等语，此良心发见处，恐亦无待乎思。又与王顺伯书，言儒者以人生与天理并而为三极，不尽人道，不足与天地并。释氏止见生死事大，此即其道之有异尔。后一书尤恳切，若谓阳避其名而阴用其实，则象山乃反复作伪之小人，非惟朱子得以攻之，顺伯老兄亦将攘臂而驱之矣。阴实祖用其说，而阳讳其所自来，此亦朱之攻陆，未知能得其服辨否？与顺百书，朱子亦议其不是，今不及捡阅，尝爱赵东山之赞及近日湛元明之语，云谓之禅，吾不敢也；谓流而非禅，吾不信也。可谓平正之论。兄再思之。记得无已甚乎，无令后人之议今也。今专此申请，便中示正。病暑不能详悉。
答黄筠溪亚卿
道心性也，性者道之体、人心情也，情者道之用，其体一而已矣，用则有千变万化之殊，然而莫非道也。此理甚明，此说从来不易。来书乃有用非道乎之难，殊莫详所以，反复思之，得非人心道心之辨有未合乎？夫危微精一四语，乃心学之源。仆于此煞曾下工夫体究来，直穷到无可穷处，方敢立论。万一未合，愿相与熟讲之，此处合则无徃而不合矣。寂然不动，感而遂通，髙见谓非圣人不能，是以不能无疑于鄙说。愚则以谓常人之心亦有时而寂，但茫无主宰，而大本有所不立，常人之心亦无时不感，但应物多谬，而达道有所不行，此其所以善恶杂出而常危也。此亦不须执纸上言语，验之于心，便自可见。既是人心动静如此，即不容独归之圣人矣。请更详之：
静无形而动有象，只是就已发未发上立论。非谓人伦庶物皆不必留意也。盖格物穷理工夫，记中第六第七章尝推明程子之意，其说亦既详矣。试求其下手处，惟性情最为切近，故此章粗举其端，至第二十一章方能尽其说也。果于性情上有见，则天下之理皆不外此。然亦须于事物上一一验过，或先于事物有见，亦须就性情上验过。盖内外只是一理，但有纎毫不合，便成窒碍，所见终未为的也。且吾心之理与人伦庶物之理，皆所谓无声无臭者也。既曰穷理，孰非明其所难明者乎？
知行尝并进，而知常在先，先儒有定论矣。南轩之说未见全文，所谓知有浅深，理固如此，阳明学术大本已自不同，其余要不足深辨知。万物同出一理为知至，此言未为不是，但不知吕氏于格物处若何用工，乃自为四说之异？据其所说，与同出一理之言自不相应，朱子以牵合二字断之，可谓切中其病矣。余所云物格则无物者，诚以工深力到而豁然贯通，则凡屈伸消长之变、始终聚散之状、哀乐好恶之情，虽千绪万端而卓然心目间者，无非此理。一切形噐之粗迹，举不能碍吾廓然之本体夫，是之谓无物。孟子所谓尽心知性而知天，即斯义也。天人物我，其理本一，不容私意安排。若有意于合物我而一之，即是牵合之私，非自然之谓矣。勉强牵合，此处或通，他处复碍，何由得到尽心地位邪？来书所举无物之句，格字在物字上，恐一时笔误也。
六十五章重添注脚之烦，诚如来谕。但于理一分殊之义，似乎稍有发明，不知观者縁何反惑继之者？善即所谓感于物而动，直縁程子之意而申明之耳，非以化育形容人心也。盖程子继善之云，是就人性发用处说。感物而动，正是人性发用处也，以感动释继善，程子本意较似分明，似亦无可疑者。惟浊其感动之物欲以下三语，原本倒却正意，后尝改正，所以致惑或恐在此，更希指示也。
指擿之谕，盛徳之言也，感佩感佩。初间遇有所见即记之于册，似此类多矣。及冩净本，亦颇自觉伤直，多已削之。所未果尽削者，诚虑道之不见也。然直有余而礼不足，仆诚过矣。将何以补之乎！
答欧阳少司成（甲午秋）
得六月望日书，披阅再四，承不以老朽见弃，为之欣然。倾倒多至累幅，厚意何可当。夫道之不明久矣，所幸圣贤之遗书尚存，有志于学者诵其言而咀其味，探其归趣反而验之吾心，庶或窥见其一二，以为持循之地。顾有道之君子，世不多得，是非得失莫或正之，其所取证，终亦不出乎圣贤之书而已。仆之从事于此，盖亦有年，齿髪既凋，自度无能复进，乃笔其区区之见，以与朋友讲之。然视为老生常谈，一览而遂置之者多矣。异同之论，邈乎其未有闻，顷辱贻书，见需拙稿，夙钦髙谊，因輙以奉寄，意者将有合焉。诲札遄来，则枘方凿圆，殊不相入，髙见已定，殆亦无复可言者矣。而书词丁宁，不容自己，勉罄所闻以复请，更详之来书凡三叚，第一叚申明良知即天理之说甚悉，首云知觉与良知名同而实异，末云考之孔曾思孟濓溪明道之言，质之楞伽楞严圆觉涅盘诸经，其宗旨异同颇觉判别。足知贤契不肯以襌学自居也。然人之知识不容有二，孟子本意但以不虑而知者名之曰良，非谓别有一知也。今以知恻隐知羞恶知恭敬知是非为良知，知视知听知言知动为知觉，是果有二知乎？夫人之视听言动，不待思虑而知者亦多矣，感通之妙捷于桴鼔，何以异于恻隐羞恶恭敬是非之发乎？且四端之发，未有不闗于视听言动者，是非必自其口出，恭敬必形于容貌，恶恶臭輙掩其鼻，见孺子将入于井辄匍匐而徃救之，果何从而见其异乎？知惟一尔而强生分别，吾圣贤之书未尝有也，惟楞伽有所谓真识现识及分别事识三种之别。必如髙论，则良知乃真识，而知觉当为分别事识无疑矣。夫不以襌学自居，志之正也，而所以自解者，终不免堕于其说，无乃未之思乎？天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，是以谓之良知，亦谓之天理。仆虽耄，固知贤契所得在此数语，然其误处亦在此数语，此正是讲学切要处，不得无言，第恐定力难移，言之苦无益尔。虽然，吾心其可以不尽乎？夫谓良知即天理，则天性明觉只是一事，区区之见要不免于二之，盖天性之真乃其本体，明觉自然乃其妙用，天性正于受生之初，明觉发于既生之后，有体必有用，而用不可以为体也。此非仆之臆说，其在乐记，则所谓人生而静，天之性。即天性之真也；感物而动，性之欲，即明觉之自然也。在易大传，则所谓天下之至精即天性之真也，天下之至神即明觉之自然也。在诗大雅，则所谓有物有则即天性之真也，好是懿徳即明觉之自然也。诸如此类，其证甚明，曾有一言谓良知为天理者乎？然孔曾思孟濓溪明道之言，贤契尝考之矣，或恐别有可证髙论者，惜乎畧未举及。仆请再以所闻于数子者证之：孔子尝言知道知徳矣；曾子尝言知止矣；子思尝言知天知人矣；孟子尝言知性知天矣。凡知字皆虚下一字皆实，虚实既判，体用自明，以用为体，未之前闻也。况明道先生尝释知觉二字之义云，知是知此事，觉是觉此理，尤为明白易见。上下千数百年，其言如出一口，吾辈但当笃信而固守之，岂容立异，若前无所受而欲自我作古，徒滋后学之惑而已？非惟不足以明道，且将获罪于圣门，可不慎乎！且仆又尝闻之，伊川之道与明道无异，晦庵之学以二程为宗，来书所举，竟不及二先生，何也？得无以其格物之训于良知之说有碍乎？夫天人物我，其理无二，来书格物工夫惟是随其位分修其日履，虽云与佛氏异，然于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，则无以达夫一贯之妙，又安能尽已之性，以尽人物之性赞化育而叅天地哉？此无他，只縁误认良知为天理，于天地万物上良知二字自是安着不得，不容不置之度外尔。圣人本天，释氏本心，天地万物之理既皆置之度外，其所本从可知矣。若非随其位分修其日履，则自顶至踵，寜复少有分别乎？二先生所见之理洞彻无间，凡其格物之训，诚有所谓百世以俟圣人而不惑者，其孰能易之？世儒妄加诋訾，以自陷于浮薄，谅贤契之所不取，然于二先生之学似宜更加之意，不以所见偶未之合而遂置之，斯文之幸也。第二叚所论学问思辨工夫，与仆所闻亦无甚异，但本领既别，则虽同此进，为之方先后缓急，自有不可得而同者。盖以良知为天理，则易简在先，工夫居后，后则可缓。陈白沙所谓得此把柄入手，更有何事自兹以徃。但有分殊处合要理会是也。谓天理非良知，则易简居后，工夫在先，先则当急，中庸所谓果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强，是也。此说颇长，姑举其槩，以贤契之明悟，宜亦不待余词之毕也。圣贤经书，人心善恶是非之迹，固无不纪，然其大要，无非发明天理以垂训万世，世之学者既不得圣贤以为之师，始之开发聪明，终之磨礲入细，所赖者经书而已。舍是则贸，贸焉莫知所之，若师心自用，有能免于千里之谬者鲜矣。善读书者莫非切已工深力到内外，自然合一，易简之妙于是乎存。岐而二之，不善读书者也。夫天下之士亦多矣，岂可谓凡读书者皆逺人以为道，惟尊奉其良知以从事于易简者乃为不逺人以为道乎？第三叚所论教学本原，与夫后世学术之弊，亦可谓句句合矣。但微意所在，乃专以尊奉良知从事于易简者为是，穷究物理博通于典训者为非。只縁本领不同，故其去取若是。夫孔孟之絶学，至二程兄弟始明，二程未尝认良知为天理也，以谓有物必有则，故学必先于格物。今以良知为天理，乃欲致吾心之良知于事事物物（此语见传习録，来书亦云，致其良知于日履之间，以达之天下），则是道理全在人安排出，事物无复本然之则矣。无乃不得于言乎（雍语亦云，天理只是吾心本体，岂可于事物上寻讨。总是此见）？不得于言而勿求诸心，此是告子大病，凡为孔孟之学者或偶沾斯疾，不早进暝眩之药以除其根，是无勇也。古者大学之教，非秀民不预，农贾罝兎诚有所不能及者，故曰民可使由之，不可使知之。公侯腹心，天资之忠厚者，亦云可矣，岂真见而知之，与太公望散宜生等乎？古人自幼而学，至四十始仕，三十年间无非为学之日，既专且久，道明而徳立。及为公卿大夫，直行其所学而已，不暇为学，又奚病焉？来书不能及，不暇为之说，殆以广招徕之路，使人竞趋于易简尔，岂通论乎？格致与博物洽闻不同，先儒已自说破，彼徒博而不知，反诸约者望其入道，诚亦难矣。若夫讲之精辩之悉知之明而学之果不差焉，斯固吾夫子之所谓好学者，岂易得哉！学既不差，安有源逺本披之患？本披源逺，皆差之毫厘而不自觉者也。嗟乎，安得先觉之君子特起于今之世以尽觉夫未觉者哉！累幅之书，中间尽有合商量处，第年老精神短，照管不及，又恐乱却正意，是以但即其切要者论之。然体用两字果明，则凡未经商量者，虽欲不归于一不可得也。未审髙见毕竟以为何如，言有尽而意无穷，千万详察。
又
二月十一日，得去年十月晦日所惠书，徃复间不觉遂半年矣。披览之既欣慰可知。仆独学无朋，见闻甚少，向来奉复，诚欲资丽泽之益，故词繁而不杀。兹承逐条开剥，俾得闻所未闻，幸甚幸甚。夫良知之说，贤契讲之久矣。其义皆先儒所未及，仆之所守，不过先儒成说，其不合也。固宜详味。来书词虽若谦，而所执弥固。固以凝道，谦以全交，可谓两得之矣。老拙于此尚何言哉！然而琼玖之投，木瓜之报，又礼之所不容废者，敬就来书再举一二，以见枘凿之不相入处，刓方为圆，老拙固所不能；斵圆就方，贤契亦或未肯。姑以奉酬雅意焉尔。来书谓立言各有所当，此语固然。乐记亦云物至知，知不妨自为体用也。但以理言，即恐良知难作实体看，果认为实体，即与道徳性天字无异，若曰知此良知，是成何等说话邪？明道学者须先识仁，一章首尾甚是分明，未尝指良知为实体也。首云仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也，识得此理，以诚敬存之而已。中间又云订顽，意思乃备。言此体以此意，存之更有何事？初未尝语及良知，已自分明指出实体了，不然，则所谓存之者果何物邪？且订顽之书具存，并无一言与良知畧相似者，此理殆不难见也。其良知良能以下数语，乃申言存得便合有得之意，盖虽识得此理，若欠却存飬工夫，则犹是二物。有对以已合彼终未有之，惟是存养深厚，自然良知日明，良能日充。旧习日消此理，与心渐次打成一片，便为已有。夫是之谓有得，其语脉一一可寻也。此章之言，陈白沙尝吃紧，拈出近时有志于学者率喜谈之，然非虚心潜玩，毫厘之差，或未能免，无乃上累先贤已乎！又来书力辨置之度外一言，仆固知此言之逆耳，然窃有所见，非敢厚诬君子也。尝读文言有云，大哉干乎，刚徤中正。纯粹精也。此天理之本然也（象传有云）。干道变化，各正性命，此天理之在万物者也。吾夫子赞易，明言天地万物之理以示人，故有志于学者，须就天地万物上讲求其理，若何谓之纯粹精，若何谓之各正，人固万物中之一物尔，须灼然见得此理之在天地者与其在人心者无二，在人心者与其在鸟兽草木金石者无二，在鸟兽草木金石者与其在天地者无二，方可谓之物格知至，方可谓之知性知天。不然，只是揣摩臆度而已。盖此理在天地则宰天地，在万物则宰万物，在吾心则宰吾身，其分固森然万殊，然止是一理，皆所谓纯粹精也。以其分之殊，故天之所为有非人所能为者，人之所为有非物所能为者，以其理之一，故能致中和，则天地以位，万物以育，中即纯粹精之隐于人心者也，和即纯粹精之显于人事者也。自源徂流，明如指掌，故曰圣人本天。仆之所闻盖如此。今以良知为天理，即不知天地万物皆有此良知否乎！天之髙也未易骤窥，山河大地吾未见其有良知也；万物众多，未易徧举，草木金石吾未见其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪？殊不知万物之所得以为性者，无非纯粹精之理，虽顽然无知之物，而此理无一不具。不然，即不得谓之各正，即是天地间有无性之物矣。以此观之，良知之非天理，岂不明甚矣乎？来书所云，视听思虑，必交于天地万物，无有一处安着不得。而置之度外者，只是认取此心之灵，感通之妙，原不曾透到万物各正处，未免昏却理字，终无以自别于弄精魂者尔。颇记佛书有云，佛身充满于法界，普见一切羣生前随縁赴感，靡不周而恒处，此菩提座非所谓视听思虑，必交于天地万物者邪。此之暌而彼之合，无他，良由纯粹精之未易识，不肯虚心易气以求之尔。率意尽言，似乎伤直，然非以求胜也，盖讲论道理，自不容于不尽。是非取舍则在明者择焉，倘犹未亮，姑置之可也。因风时寄数字以慰岑寂，足见久要之义。乡书已祇受，珍感珍感不宣。