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《困知记》困知记续録卷上 凡八十章

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一、异端之说,自古有之,考其为害,莫有过于佛氏者矣。佛法初入中国,惟以生死轮回之说动人。人之情莫不贪生而恶死,茍可以免轮回,出生死,安得不惟其言之听?旣有求于彼,则彼之遗君亲,灭种类,凡得罪于名教者,势不得不姑置之,然吾儒之信之者犹鲜也。

其后有逹磨者至,直指人心,见性成佛,以为一闻千悟,神通自在,不可思议。则其说之玄妙,迥非前日比矣。于是髙明者亦徃徃惑焉。惑及于髙明,则其害有不可胜救者矣。何哉?盖髙明之士,其精神意气足以建立门户,其聪明才辨足以张大说辞,旣以其道为至,则取自古帝王精一执中之传,孔门一贯忠恕之旨,克己为仁之训,大学致知格物之教,中庸性道中和之义,孟子知言养气、尽心知性之说,一切皆以其说乱之。真妄混淆,学者茫然,莫知所适。一入其陷穽,鲜复能有以自拔者。故内之无以立大中至正之本,外之无以逹经世宰物之用,教衰而俗败,不但可为长太息而已。向非两程子张子朱子身任斯道,恊心并力以排斥之,吾人之不变于夷者能几何哉!

惟数君子道徳之充备,学术之纯深,辨论之明确,自孟子而后莫或过之。故其言一出,聪明豪杰之士靡不心服,近者亲而炙之,逺者闻风而起,相与为之羽翼以推行其说于天下者,绳绳不乏。迨我圣祖出,位隆君师,兴学育才,一以五经四书及数君子之说为教,则主张斯道者,又诚有所赖矣。故自朱子没迄今三四百年,天下之士非圣贤之学不讲,而所谓禅学者以之灭息,是岂一人一日之力哉!

夫何近世以来,乃复潜有衣钵之传,而外假于道学以文其说!初学之士,旣莫能明乎心性之辨,世之老师宿儒,又徃徃不屑究心于所谓禅者,故其说之兴,能救正者殊鲜,而从之者实繁有徒。其志将以求道也,曾不知其所求之非道也,岂不误哉!愚也才质凡下,于数君子无能为役,但以初未学禅而偶尝有悟,从事于吾儒之学也久,而性命之理亦粗若有见焉,故于异同之际,颇能辨别。虽尝着之于策,传之吾党,庶几爱助之万一。时复披阅,则犹病其说之未详,惧无以觧夫人之惑也,记于是乎有续云。

二、佛氏之所谓性,觉而已矣。其所谓觉,不出乎见闻知觉而已矣。然又有谓“法离见闻觉知”者,岂见闻知觉之外别有所谓觉邪?良由迷悟之不同尔。后来,其徒之桀黠者,因而造妖捏怪,百般作弄,神出鬼没,以逞其伎俩,而耸动人之听闻。祗为众人皆在迷中,不妨东说西说,谓莫能与之明辨也。今湏据他策子上言语反复异同处,一一穷究,以见其所谓性者,果不出于见闻知觉,别无妙理,然后吾儒之性理,可得而明。有如士师之折狱,两造具偹,精加研核,必无以隐其情矣。其情既得,则是非之判,有如黒白,至此而犹以非为是,不几于无是非之心者乎!

三、逹磨者,禅家之初祖也,其传法二祖时,尝谓之曰:吾观震旦所有经教,惟楞伽四卷可以印心。遂并授之。自后其徒皆尊信此经,以为秘典。则今所宜按据以穷究其所谓性者,无出此经。此经凡四译,四卷者乃刘宋时译本,其文颇奥涩难读,当出自佛口无疑。迨国初,髙僧宗泐、如玘尝奉诏注释,叅以唐本,亦颇明白。但经中言语初无次第,散漫不一,观者猝难理会。今輙聮比而贯通之,以究极其归趣,遇奥涩处,间亦附入注语,以畅其义。髙明之士有深于其说者,当知余言之不妄也。

四、楞伽大旨有四:曰五法,曰三自性,曰八识,曰二无我。一切佛法,悉入其中,经中明言之矣。五法者,名也,相也,妄想也,正智也,如如也;三自性者,妄想自性、縁起自性、成自性也;八识者,识蔵也、意根、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识也;二无我者,人无我、法无我也。凡此诸法,不出迷、悟两途。盖迷则为名,为相,为妄想,为妄想縁起自性,为人、法二执,而识蔵转为诸识;悟则为正智,为如如,为成自性,为人、法无我,而诸识转为真识。所谓人、法,则五阴、十二入、十八界是已。五阴者,色、受、想、行、识也;十二入者,眼耳鼻舌身意六根,对色、声、香、味、触、法六尘也,加之六识,是为十八界。合而言之人也,析而言之法也。有所觉之谓悟,无所觉之谓迷。

佛者,觉也。而觉有二义,有始觉,有本觉。始觉者,目前悟入之觉,即所谓正智也,即人而言之也。本觉者,常住不动之觉,即所谓如如也,离人而言之也。因始觉而合本觉,所以成佛之道也。及其至也,始觉、正智亦泯,而本觉朗然独存,则佛果成矣。故佛有十号,其一曰等正觉,此之谓也。本觉乃见闻知觉之体,五阴之识属焉。见闻知觉乃本觉之用,十八界之识属焉。非本觉即无以为见闻知觉,舎见闻知觉则亦无本觉矣,故曰“如来于阴、界、入,非异非不异。”其谓“法离见闻觉知”者何?惧其着也。佛以离情遣着,然后可以入道,故欲人于见闻知觉,一切离之。离之云者,非不见不闻无知无觉也,不着于见闻知觉而已矣。金刚经所谓“心不住法而行布施,应无所住而生清浄心”,即其义也。然则佛氏之所谓性,不亦明甚矣乎!彼明以知觉为性,始终不知性之为理,乃欲强合于吾儒以为一道,如之何其可合也!

昔逹磨弟子波罗提尝言“作用是性”,有偈云:在胎为身,处世为人。在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。徧现俱该沙界,收摄在一微尘。识者知是佛性,不识唤作精魂。识与不识,即迷、悟之谓也。“知是佛性”,即所谓正智、如如;“唤作精魂”,即所谓名相、妄想。此偈自是真实语,后来桀黠者出,嫌其浅近,乃人人捏出一般鬼怪说话,直是玄妙,直是竒特,以利心求者,安得不为其所动乎?张子所谓“诐淫邪遁之辞,翕然并兴,一出于佛氏之门。”诚知言矣。然造妖捏怪不止其徒,但尝畧中其毒者,徃徃便能如此,吾党尤不可不知。

五、楞伽四卷,卷首皆云“一切佛语心品”,良以万法唯识,诸识唯心,种种差别不出心识而已,故经中之言识也特详。第一卷,首言“诸识有二种生、住、灭”,谓流注生、住、灭、相生、住、灭。次言“诸识有三种相,谓转相、业相、真相”,又云“畧说有三种识,广说有八相。何等为三?谓真识、现识及分别事识”,又云“若覆彼真识,种种不实诸虚妄灭,则一切根识灭,是名相灭。”又云“转识、蔵识真相若异者,蔵识非因;若不异者,转识灭,蔵识亦应灭,而自真实相不灭。非自真实相灭,但业相灭。若自真实相灭者,蔵识则灭。蔵识灭者,不异外道断见论议。”又破外道断见云“若识流注灭者,无始流注应断。”又云“水流处,蔵识、转识浪生。”又云“外境界风飘荡,心海识浪不断。”又偈云“蔵识海常住,境界风所动,种种诸识浪,腾跃而转生。”又偈云“凡夫无智慧,蔵识如巨海,业相犹波浪,依彼譬类通。”

第二卷有云:一切自性习气、蔵意意识习见转变,名为涅盘。注云“自性习气,谓众生心识性执,熏习气分。蔵意意识者,即蔵识与事识,由爱见妄想之所熏习。转变者,谓转蔵识、事识为自觉圣智境界也。”有云“识者,因乐种种迹境界故,余趣相续”,有云“外道四种涅盘,非我所说法。我所说者,妄想识灭,名为涅盘。”有云“意识者,境界分叚计着生,习气长养蔵识意俱。我我所计着,思惟因縁生。不壊身相蔵识,因攀縁自心现境界,计着心聚生。展转相因,譬如海浪,自心现境界风吹,若生若灭亦如是。是故意识灭,七识亦灭。”注云“境界分叚者,六识从六尘生也。习气长养者,言六识不离七识、八识也。我我所计着者,言七识我执,从思惟彼因彼縁而生,不壊身相蔵识,即第八识。谓此八识因于六识能縁,还縁自心所现境界,以计着故,而生六识,能总诸心,故云心聚生也。展转相因者,八识转生诸识,六识起善起恶,七识则传送其间。海喻八识,浪喻六识,以六尘为境界风,境界乃自心所现,还吹八识心海,转生诸识。若生若灭,亦犹依海而有风,因风而鼓浪,风息则浪灭。故云意识灭,七识亦灭也。”又偈云“心縳于境界,觉想智随转。无所有及胜,平等智慧生。”注云“现前一念,为尘境所转,故有业缚,而本有觉智亦随妄而转。若了妄即真,离诸有相,及至佛地,则复平等大慧矣。”

第三卷有云:彼生灭者是识,不生不灭者是智。堕相、无相,及堕有无种种相因是识,超有无相是智。长养相是识,非长养相是智。又云“无碍相是智,境界种种碍相是识。三事和合生方便相是识,无事方便自性相是智。得相是识,不得相是智。自得圣智境界,不出不入,如水中月。”注云“根、尘及我和合,相应而生是识,此不知自性相故。若知性相,则一念灵知,不假縁生,故云无事方便自性相是智。相惟是一,而有离不离之异,故云得不得也。”又偈云“心意及与识,逺离思惟想。得无思想法,佛子非声闻。寂静胜进忍,如来清浄智。生于善胜义,所行悉逺离。”注云“得无思想法,则转识为智。此是菩萨而非声闻,智之始也。寂静胜进忍,即如来清浄忍智,智之终也。”

第四卷有云:如来之蔵,是善不善因,能徧兴造一切趣生,譬如伎儿变现,诸趣离我我所,不觉彼故,三縁和合,方便而生。外道不觉,计着作者,为无始虚伪恶习所熏,名为识蔵,生无明住地,与七识俱,如海浪身,常生不断。离无常过,离于我论。自性无垢,毕竟清浄。“常生不断”以上,注云“此随染縁,从细至粗也。若能一念回光,能随浄縁,则离无常之过,二我之执,自性清浄,所谓性徳如来则究显矣。”有云“菩萨摩诃萨,欲求胜进者,当浄如来蔵及识蔵名。若无识蔵名,如来蔵者,则无生灭。”注云“识蔵以名言者,由迷如来蔵转成妄识,无有别体,故但有名。若无识蔵之名,则转妄识为如来蔵也。”有云“彼相者,眼识所照,名为色耳鼻舌身意意识所照,名为声香味触法是名为相。妄想者,施设众名,显示诸相,如此不异,象、马、车、歩、男、女等名,是名妄想。正智者,彼名相不可得,犹如过客,诸识不生,不断不常,不堕一切外道声闻縁觉之地。以此正智不立名相,非不立名相,离二见、建立及诽谤,知名相不生,是名如如。”有云“善不善者,谓八识。何等谓八?谓如来蔵名识蔵、心意、意识及五识身,非外道所说。五识身者,心意、意识俱。善不善相,展转变壊,相续流注。不壊身生,亦生亦灭,不觉自心现,次第灭,余识生。形相差别,摄受意识、五识俱相应生,刹那时不住。”注云“不壊者,不断也。摄受意识者,以五根揽五尘,摄归意识,起善起恶。”有云“愚夫依七识身灭,起断见,不觉识蔵故,起常见。自妄想故,不知本际。自妄想慧灭故觧脱。”注云“愚夫所知,极于七识,七识之外无所知故,因起断见。而不觉识蔵无尽,见其念念相续故,起常见。由其自妄想,内而不及外故,不能知本际。然妄不自灭,必由慧而灭也。”又偈云“意识之所起,识宅意所住。意及眼识等,断灭说无常。或作涅盘见,而为说常住。”注云“意由八识而起,而八识意之所住,故谓之为宅。以是言之,自不容以七识身灭而起断见。彼又于意及眼识等断灭处说无常。或作涅盘见者,此皆凡外自妄想见,故不知本际,如来为是说常住也。”

经中言识,首尾具于此矣。间有牵渉他文者,不暇尽録,然已不胜其多,亦无庸尽録为也。其首之以“诸识有二种生、住、灭”,乃其所谓“生死根”也;终之以“识宅常住”乃其所谓“涅盘相”也。然而“生死即涅盘,涅盘即生死”(此是佛家本语)初无二相,故诸识虽有种种名色,实无二体。但迷之则为妄,悟之则为真。茍能灭妄识而契真识,则有以超生死而证涅盘矣。真识即本觉也,涅盘即所觉之境界也。由此观之,佛氏之所谓性,有出于知觉之外邪?虽其言反复多端,穷其本末,不过如此。然骤而观之者,或恐犹有所未逹也,輙以蔵识为主,而分为数类以尽其义。

蔵,即所谓如来蔵也,以其含蔵善恶种子,故谓之蔵。其所以为善为恶,识而已矣,故曰蔵识。蔵识一尔,而有本有末。曰真相,曰真识,曰真实相,曰无始流注,曰蔵识海,曰涅盘,曰平等智慧,曰不生不灭等是智;曰如来清浄智,曰自性无垢毕竟清浄,曰识宅,曰常住,此为一类,皆言乎其本体也。曰流注生住灭相生住灭,曰业相,曰分别事识,曰识浪,曰乐种种迹境界,曰意识曰生灭等是识。曰识蔵生住地无明与七识俱如海浪身常生不断,曰识蔵名,曰心意意识及五识身,曰意及眼识等,此为一类,皆言乎其末流也。曰转相,曰现识,曰转识,曰觉想智随转,此为一类,言乎本末之所由分也。其言及修行处,又当自为一类,如曰诸虚妄灭则一切根识灭,曰见习转变名为涅盘,曰妄想识灭名为涅盘,曰意识灭七识亦灭,曰无所有及胜,曰逺离思惟想,曰离无常过离于我论,曰“欲求胜进者,当浄如来蔵及识蔵名,若无识蔵,名如来蔵者,则无生灭”,曰自妄想慧灭故觧脱,凡此皆言其修行之法也。欲穷其说者,合此数类而详玩之,则知余所谓“灭妄识而契真识”,诚有以得其要领矣。夫识者,人心之神明耳,而可认为性乎!且其以本体为真,末流为妄,既分本末为两截;谓迷则真成妄,悟则妄即真,又混真妄为一途。盖所见既差,故其言七颠八倒,更无是处。吾党之号为聪明特逹者,顾不免为其所惑,岂不深可惜哉!

六、佛氏分本末为两截,混真妄为一途,害道之甚无过于此。不可但如此说过,湏究言之。夫以心识为本,六识为末,固其名之不可易者,然求其实,初非心识之外别有所谓六识也,又非以其本之一,分而为末之六也。盖凡有所视则全体在目,有所听则全体在耳,有所言则全体在口,有所动则全体在身。(只就此四件说,取简而易见尔)所谓感而遂通,便是此理。以此观之,本末明是一物,岂可分而为二,而以其半为真,半为妄哉!

若夫真妄之不可混,则又可得而言矣。夫目之视,耳之听,口之言,身之动,物虽未交而其理已具,是皆天命之自然,无假于安排造作,莫非真也。及乎感物而动,则有当视者,有不当视者,有当听者,有不当听者,有当言者,有不当言者,有当动者,有不当动者。凡其所当然者,即其自然之不可违者,故曰真也。所不当然者,则徃徃出于情欲之使然,故曰妄也。真者存之,妄者去之,以此治其身心,以此逹诸家国天下,此吾儒所以立人极之道,而内外、本末无非一贯也。若如佛氏之说,则方其未悟之先,凡视听言动不问其当然与不当然,一切皆谓之妄,及其既悟,又不问其当然与不当然,一切皆谓之真。吾不知何者在所当存乎?何者在所当去乎?当去者不去,当存者不存,人欲肆而天理灭矣。使其说肆行而莫之禁,中国之为中国,人类之为人类,将非幸欤!

七、楞伽四卷并无一理字,注中却多用理字训释其说,盖本他经之文尔。尝见楞严有云“理则顿悟乗悟并销。”圆觉有云“一者理障,碍正知见;二者事障,续诸生死。”事、理二障,在楞伽但谓之惑障、智障尔,非逃儒归佛者,谁能易之?虽其所用理字不过指知觉而言,初非吾儒所谓性命之理,然言之便足以乱真,不可不辨。

八、传习録有云:吾心之良知,即所谓天理也。又云:道心者,良知之谓也。又云:良知即是未发之中。雍语有云:学、问、思、辨、笃行,所以存养其知觉。又有“问:仁者以天地万物为一体。答曰:人能存得这一点生意,便是与天地万物为一体。又问:所谓生者即活动之意否,即所谓虚灵知觉否?曰:然。又曰:性即人之生意。”此皆以知觉为性之明验也。

九、达磨所尊信者惟楞伽,凡其切要之言,余既聮比而贯通之,颇为论断,以究极其归趣,其所以异于吾儒者彰彰明矣。自逹磨而下,其言之乱真者不少,欲一一与之辨明,未免失于繁冗,将一切置而不辨,又恐吾人尝误持其说以为是者,其惑终莫之觧也。乃杂取其一二尤近似者,别白而究言之。

一〇、达磨告梁武帝有云:浄智妙圆,体自空寂。只此八字,已尽佛性之形容矣。其后有神会者,尝着显宗记,反复数百语,说得他家道理亦自分明。其中有云“湛然常寂,应用无方,用而常空,空而常用,用而不有,即是真空。空而不无,便成妙有。妙有即摩诃般若,真空即清浄涅盘。”此言又足以发尽达磨“妙圆空寂”之旨。余尝合而观之,与系辞传所谓“寂然不动,感而遂通天下之故”,殆无异也。然孰知其所甚异者,正惟在于此乎!夫易之神,即人之心,程子尝言“心一也,有指体而言者,寂然不动是也;有指用而言者,感而遂通是也。”盖吾儒以寂感言心,而佛氏以寂感为性,此其所为甚异也。良由彼不知性为至精之理,而以所谓神者当之,故其应用无方,虽不失圆通之妙,而髙下无所凖,轻重无所权,卒归于冥行妄作而已矣。与吾儒之道,安可同年而语哉!

一一、程子尝言“仁者,浑然与物同体”,佛家亦有“心佛众生,浑然齐致”之语,何其相似也?究而言之,其相逺奚啻燕越哉!唐相裴休,深于禅学者也,尝序圆觉经疏,首两句云:夫血气之属必有知,凡有知者必同体。此即“心佛众生,浑然齐致”之谓也,盖其所谓齐同,不出乎知觉而已矣。且天地之间,万物之众,有有知者,有无知者,谓有知者为同体,则无知者非异体乎?有同有异,是二本也。盖以知觉为性,其窒碍必至于此。若吾儒所见,则凡赋形于两间者,同一阴阳之气以成形,同一阴阳之理以为性,有知无知,无非出于一本。故此身虽小,万物虽多,其血气之流通,脉络之聮属,元无丝毫空阙之处,无湏臾间断之时,此其所以为浑然也。然则所谓同体者,亦岂待于采揽牵合以为同哉?夫程子之言,至言也,但恐读者看得不子细,或认从知觉上去,则是援儒以助佛,非吾道之幸矣。

一二、“有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不逐四时凋。”此诗乃髙禅所作也。自吾儒观之,昭然太极之义,夫复何言?然彼初未尝知有阴阳,安知有所谓太极哉?此其所以大乱真也。今先据佛家言语觧释一畨,使彼意既明且尽,再以吾儒言语觧释一畨,然后明指其异同之实,则似是之非,有不难见者矣。

以佛家之言为据,则“无始菩提”,所谓“有物先天地”也;“湛然常寂”,所谓“无形本寂寥”也;“心生万法”,所谓“能为万象主”也;“常住不灭”,所谓“不逐四时凋”也。作者之意,不亦明且尽乎?求之吾儒之书,“太极生两仪”,是固先天地而立矣;“无声无臭”,则无形不足言矣;“富有之谓大业”,万物皆一体也;“日新之谓盛徳”,万古犹一时也。太极之义,不亦明且尽乎?诗凡二十字,其十七字彼此意义无甚异同,不足深辨。所当辨者,三字尔:“物”也,“万象”也。以物言之,菩提不可为太极,明矣。以万象言之,在彼经教中即万法尔,以其皆生于心,故谓之能主,然所主者实不过阴、界、入,自此之外,仰而日月星辰,俯而山河大地,近而君臣父子兄弟夫妇朋友,逺而飞潜动植、水火金石,一切视以为幻而空之矣,彼安得复有所谓万象乎哉!为此诗者,盖尝窥见儒书,遂窃取而用之尔。

余于前记尝有一说,正为此等处,请复详之。所谓“天地间非太极不神,然遂以太极为神则不可”,此言殊未敢易。诚以太极之本体,动亦定,静亦定。神则动而能静,静而能动者也。以此分明见得是二物,不可混而为一。故系辞传既曰“一阴一阳之谓道”矣,而又曰“阴阳不测之谓神”。由其实不同,故其名不得不异。不然,圣人何用两言之哉!然其体则同一阴阳,所以难于领会也。佛氏初不识阴阳为何物,固无由知所谓道,所谓神。但见得此心有一点之灵,求其体而不可得,则以为空寂,推其用而偏于阴、界、入,则以为神通。所谓“有物”者,此尔。以此为性,万无是处。而其言之乱真,乃有如此诗者,可无辨乎!然人心之神,即阴阳不测之神,初无二致。但神之在阴阳者,则万古如一;在人心者,则与生死相为存亡,所谓理一而分殊也。佛氏不足以及此矣,吾党之士,盍相与精察之?

一三、南阳慧忠破南方宗旨云:若以见闻觉知是佛性者,浄名不应云“法离见闻觉知。”若行见闻觉知,是则见闻觉知,非求法也。南僧因问:“法华了义,开佛知见”,此复何为?忠曰:他云“开佛知见”,尚不言菩萨二乗,岂以众生痴倒,便成佛之知见邪?汾州无业有云:见闻觉知之性,与太虚齐寿,不生不灭。一切境界,本自空寂,无一法可得。迷者不了,便为境惑。一为境惑,流转无穷。此二人皆禅林之杰出者,其言皆见于传灯録,何若是之不同邪?盖无业是本分人,说本分话。慧忠则所谓神出鬼没以逞其伎俩者也。彼见南方以见闻觉知为性,便对其人捏出一般说话,务要髙他一着,使之莫测。盖桀黠者之情状毎毎如此。

尝见金刚经,明有“是法平等,无有髙下”之语,佛与众生,固然迷悟不同,其知见之体即是平等,岂容有二?又尝见楞严中有两叚语,其一:佛告波斯匿王云“颜貎有变,见精不变。变者受灭,彼不变者元无生灭。”其二:因与阿难论声闻,有云“其形虽寐,闻性不昏,纵汝形销,命光迁谢,此性云何为汝销灭?”此皆明以见闻为性,与波罗提说相合。若浄名,则紧要在一离字,余前章论之悉矣。

先儒尝言佛氏之辞善遁,便是此等处。传灯録中似此尽多,究其渊源,则固出于瞿昙也。盖瞿昙说法,常欲离四句,谓“一异,俱不俱,有无非有非无,常无常”。然而终有不能离者,如云“非异,非不异。非有,非无。非常,非无常。”只楞伽一经,累累见之,此便是遁辞之根,若将“异”处穷着他,他便有“非异”一说,将“无常”穷着他,他便有“非无常”一说。自非灼然看得他破,只得听他愚弄尔。

一四、大慧禅师宗杲者,当宋南渡初,为禅林之冠,有语録三十卷。顷尝徧阅之,直是会说,左来右去,神出鬼没,所以能耸动一世。渠尝拈出一叚说话,正余所欲辨者,今具于左。

僧问忠国师古徳云:“青青翠竹,尽是法身。郁郁黄华,无非般若。”有人不许,云是邪说,亦有信者,云不思议,不知若为?国师曰:此是普贤文殊境界,非诸凡小而能信受,皆与大乗了义经合。故华严经云“佛身充满于法界,普现一切羣生前,随縁赴感,靡不周而恒处此菩提座。”翠竹既不出于法界,岂非法身乎?又般若经云“色无邉故,般若亦无邉。”黄华既不越于色,岂非般若乎?深逺之言,不省者难为措意。又华严座主问大珠和尚云:襌师何故不许“青青翠竹尽是法身,郁郁黄华无非般若”?珠曰:法身无像,应翠竹以成形;般若无知,对黄华而显相。非彼黄华翠竹,而有般若法身,故经云“佛真法身,犹若虚空,应物现形,如水中月。”黄华若是般若,般若即同无情。翠竹若是法身,翠竹还能应用?座主会么?曰:不了此意。珠曰:若见性人,道是亦得,道不是亦得,随用而说,不滞是非。若不见性人,说翠竹着翠竹,说黄华着黄华,说法身滞法身,说般若不识般若,所以皆成诤论。宗杲云:国师主张翠竹是法身,直主张到底。大珠破翠竹不是法身,直破到底。老汉将一个主张底,一个破底收作一处,更无拈提,不敢动着他一丝毫,要你学者具眼。

余于前记尝举“翠竹、黄华”二语,以为与“鸢飞鱼跃”之言“絶相似,只是不同”,欲吾人识其所以不同处,盖引而未发之意。今偶为此异同之论所激,有不容不尽其言者矣。据慧忠分析语,与大珠成形、显相二言,便是古徳立言本旨。大珠所以不许之意,但以黄华翠竹非有般若、法身尔。其曰“道是亦得”,即前“成形、显相”二言;曰“道不是亦得”,即后“非彼有般若、法身”一言也。慧忠所引经语与大珠所引经语皆合,直是明白,更无余藴。然则,其与吾儒“鸢飞鱼跃”之义所以不同者,果何在邪?诚以鸢、鱼虽微,其性同一天命也。飞、跃虽殊,其道同一率性也。彼所谓般若、法身,在花、竹之身之外。吾所谓天命、率性,在鸢、鱼之身之内。在内则是一物,在外便成二物。二则二本,一则一本,讵可同年而语哉?且天命之性,不独鸢、鱼有之,花、竹亦有之。程子所谓“一草一木亦皆有理,不可不察”者,正惟有见乎此也。佛氏秪縁认知觉为性,所以于花、竹上便通不去,只得以为法界中所现之物尔。楞伽以“四大种色,为虚空所持”,楞严以“山河大地,咸是妙明真心中物”,其义亦犹是也。宗杲于两家之说更不拈动,总是占便宜,却要学者具眼,殊不失为人之意。余也向虽引而不发,今则舎矢如破矣。吾党之士夫,岂无具眼者乎?

一五、宗杲甞谓士人郑尚明曰:你只今这听法、说法一段歴歴孤明底,未生已前毕竟在甚么处?曰:不知。杲曰:你若不知,便是生大,你百岁后,四大五藴一时觧散。到这里,歴歴孤明底却向甚么处去?曰:也不知。杲曰:你既不知,便是死大。又尝示吕机宜云:现今歴歴孤明,与人分是非别好丑底,决定是有是无,是真实是虚妄?前此临济亦尝语其徒曰:四大身不觧说法、听法,虚空不解说法听法。是汝目前歴歴孤明勿形叚者,解说法听法。观此数节,则佛氏之所谓性,亦何难见之有?渠道理只是如此,本不须苦求解悟。然而必以悟为则者,只是要见得此歴歴孤明境界更亲切尔。纵使见得亲切,夫安知歴歴孤明者之非性,而性自有真邪?

一六、杲答曾天游侍郎第二书,说得他家道理直是明尽。渠最善揑怪,却有此等说话,又不失为本分人也。书云:寻常计较安排底是识情,随生死迁流底亦是识情,怕怖慞惶底亦是识情。而今参学之人,不知是病,只管在里许头出头没,教中所谓“随识而不随智”,以故昧却本地风光,本来面目。若或一时放下,百不思量计较,忽然失脚,蹋着鼻孔,即此识情便是真空妙智,更无别智可得。若别有所得,有所证,则又却不是也。如人迷时,唤东作西,及至悟时,即西便是东,无别有东。此真空妙智,与太虚空齐寿。只这太虚空中,还有一物碍得他否?虽不受一物碍,而不妨诸物于空中徃来。此真空妙智亦然,凡圣垢染,着一点不得。虽着不得,而不碍生死、凡圣于中徃来。如此信得及,见得彻,方是个出生入死,得大自在底汉。细观此书,佛氏之所谓性,无余藴矣。“忽然失脚,蹋着鼻孔”,便是顿悟之说。

一七、杲示真如道人有云:今生虽未悟,亦种得般若种子在性地上,世世不落恶趣,生生不失人身,不生邪见,家不入魔军类。又答吕舎人书有云:若依此做工夫,虽不悟彻,亦能分别邪正,不为邪魔所障,亦种得般若种子深。纵今生不了,来生出头,现成受用,亦不费力,亦不被恶念夺将去。临命终时,亦能转业,况一念相应邪?又答汤丞相书有云:若存心在上面,纵今生未了,亦种得种子深。临命终时,亦不被恶业所牵,堕诸恶趣。换却殻漏子,转头来亦昧我底不得。此等说话,只是诱人信向,岂可为凭?人情大抵多贪,都不曾见个道理,贪今生受用未了,又要贪来生受用,安得不为其所惑也!易曰“原始反终,故知死生之说。”生死轮回,决无此理,万有一焉,只是妖妄。为学而不能无疑于此,则亦何以穷理为哉!

一八、杲答吕舎人书有云:心无所之,老鼠入牛角,便见倒断也。倒断即是悟处,心无所之是做工夫处。其做工夫只看话头便是,如“狗子无佛性”“锯解秤锤”“栢树子”“竹篦子”“麻三斤”“干屎橛”之类,皆所谓话头也。余于“栢树子”话偶尝验过,是以知之然。向者一悟之后,佛家书但过目便迎刃而解。若吾圣贤之微词奥旨竟不能通,后来用工久之,始知其所以然者。盖佛氏以知觉为性,所以一悟便见得个虚空境界。证道歌所谓“了了见,无一物,亦无人,亦无佛”是也。渠千言万语,只是说这个境界。悟者安有不省!若吾儒之所谓性,乃“帝降之衷”,至精之理,细入于丝毫杪忽,无一非实,与彼虚空境界判然不同,所以决无顿悟之理。世有学襌而未至者,畧见些光影便要将两家之说和合而为一,弥缝虽巧,败阙处不可胜言,弄得来儒不儒,佛不佛,心劳日拙,毕竟何益之有!

一九、梁武帝问逹磨曰:朕即位以来,造寺冩经度僧,不可胜纪,有何功徳?答曰:并无功徳。帝曰:何以无功德?答曰:此但人天小果,有漏之因,如影随形,虽有非实。又宗杲答曾侍郎书有云:今时学道之士,只求速效,不知错了也。却谓无事省縁,静坐体究为空过时光,不如看几卷经,念几声佛,佛前多礼几拜,懴悔平生所作罪过,要免阎家老子手中铁棒。此是愚人所为。呜呼!自佛法入中国,所谓造寺冩经、供佛饭僧、看经念佛,种种糜费之事,日新而月盛。但其力稍可为者,靡不争先为之,导之者固其徒。向非人心之贪,则其说亦无縁而入也。柰何世之謟佛以求福利者,其贪心惑志,纒绵固结而不可解?虽以吾儒正色昌言,恳切详尽,一切闻如不闻。彼盖以吾儒未谙佛教,所言无足信也。达磨在西域称二十八祖,入中国则为禅家初祖。宗杲擅名一代,为禅林之冠,所以保护佛法者,皆无所不用其心,其不肯失言决矣。乃至如上所云,种种造作以为无益者,前后如出一口。此又不足信邪?且夫贪嗔痴三者,乃佛氏之所深戒也,谓之三毒。凡世之造寺冩经、供佛饭僧、看经念佛,以为有益而为之,是贪也,不知其无益而为之,是痴也。三毒而犯其二,虽活佛在世,亦不能为之解脱,乃欲謟事土佛木佛,以侥幸于万一,非天下之至愚至愚者乎!凡吾儒解惑之言不可胜述,孰意佛书中乃有此等本分说话!人心天理诚有不可得而泯灭者矣,余是用表而出之。有丹霞烧木佛一事,亦可以解愚夫之惑。

二〇、儒书有五行,佛家便言四大。儒书有五事,佛家则言六根。其蹈袭邪,抑偶同邪?是不可得而知也。然名物虽相似,其义理则相辽絶矣。四大有风而无金、木,楞严又从而附益之,揣摩凑合,都无义理,只被他妆点得好,故足以惑人。朱子尝言:佛书中惟楞严最巧,颇疑房融窜入其说。看来此事灼然,无足疑者。且如楞伽四卷,达磨最所尊信,其言大抵质实而近乎拙,有若欲尽其意而未能者。佛一人尔,人一口尔,以二经较之,不应其言之工拙顿异如此。此本无足深辨,但既攻其失,则亦不可不知,又以见佛学溺人之深,有如是之才而甘心为之役,殊可叹也!

二一、昔有儒生悟襌者,尝作一颂云:断除烦恼重増病,趣向真如亦是邪。随顺世縁无罣碍,涅盘生死是空华。宗杲取之,尝见杲示人有“水上葫芦”一言,凡屡出。此颂第三句即“水上葫芦”之谓也。佛家道理真是如此。论语有云“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”使吾夫子当时若欠却“义之与比”一语,则所谓“无适无莫”者,何以异于水上葫芦也哉!

二二、韩子之辟佛老,有云“其亦幸而出于三代之后,不见黜于禹汤文武周公孔子也;其亦不幸而不出于三代之前,不见正于禹汤文武周公孔子也!”善哉言乎!自今观之,其幸也未若其不幸之甚。景徳传灯録所载,旧云千七百人,其琐琐者姑未论,若夫戒行之清苦,建立之精勤,论辨之通明,语句之超迈,记览之该博,亦何下百十人?此其人亦皆有过人之才,要为难得,向使获及吾圣人之门而取正焉,所成就当何如也!而皆毕竟落空以死。鸣呼,兹非其不幸之甚而何!

二三、吾儒之辟佛氏有三,有真知其说之非而痛辟之者,两程子张子朱子是也;有未能深知其说而常喜辟之者,笃信程张数子者也;有阴实尊用其说而阳辟之者,盖用禅家诃佛骂祖之机者也。夫佛氏似是之非,固为难辨,至于诃佛骂祖之机作,则其辨之也愈难。吁,可畏哉!

二四、程子之辟佛氏,有云:自谓之“穷神知化”,而不足以开物成务;言为“无不周徧”,实则外于伦理;“穷深极微”,而不可与入尧舜之道。即其所言所造,而明指其罪过,诛絶之意,凛然辞气之表矣。夫既不足以开物成务,则不得谓之“神化”。伦理且弃而不顾,尚何“周徧”之有!尧舜之道既不可入,又何有于“深微”!盖神化、周徧、深微之云,皆彼之所自谓,非吾圣人所谓神化周徧深微者也。韩子云“道其所道,非吾所谓道也。徳其所徳,非吾所谓徳也。”此之谓也。他日程子又尝有言:佛氏不识阴阳昼夜死生古今,安得谓形而上者与圣人同乎!夫阴阳昼夜死生古今,易之体也,深微者,易之理,神化者,易之用也。圣人全体皆易,故能范围天地之化而不过,曲成万物而不遗。佛氏昧焉,一切冥行妄作,至于灭絶彛伦而不知悔,此其所以获罪于天,有不可得而赎者。吾儒之诛絶之,亦惟顺天而已。岂容一毫私意于其间哉!

二五、程子曰:佛有个觉之理,可以“敬以直内”矣。然无“义以方外”,其直内者,要之其本亦不是。此言虽简,而意极圆备。“其本不是”,正斥其认知觉以为性尔,故非但无以方外,内亦未尝直也。当详味可以二字,非许其能直内之辞。

二六、程子尝言:圣人本天,释氏本心。直是见得透,断得明也。本既不同,所以其说虽有相似处,毕竟和合不得。吕原明一生问学,欲直造圣人,且尝从二程游,亦稔闻其议论矣。及其晚年,乃见得“佛之道与吾圣人合”,反谓二程“所见太近”,得非误以妙圆空寂为形而上者邪?以此希圣,无异适燕而南其辕,蔑由至矣。

二七、张子曰:释氏不知天命,而以心法起灭天地,以小縁大,以末縁本,其不能穷而谓之幻妄,真所谓疑冰者欤!此言与程子“本心”之见相合,又推到释氏穷处,非深知其学之本末,安能及此?

二八、程张辟佛氏之言,见于遗书及正蒙者多矣,今但举其尤切要者着于篇,以明吾说之有所据,其它皆吾人之所通习,无庸尽述也。

二九、朱子辟佛氏之言,比之二程子张子尤为不少,今亦无庸尽述,録其尤着明者一章。凡今之谤朱子者无他,恐只是此等处不合说得太分晓,未免有所妨碍尔。朱子尝语学者云:佛家都从头不识,只是认知觉运动做性,所以鼔舞得许多聪明豪杰之士。縁他是髙于世俗,世俗一副当污浊底事,他是无了,所以人竞趋他之学。或曰:彼以知觉运动为形而下者,空寂为形而上者,如何?曰:便只是形而下者。他只是将知觉运动做玄妙说。或曰:如此则安能动人?必更有玄妙处?曰:便只是这个,他那妙处离这知觉运动不得,无这个便说不行,只是被他作弄得来精。所以横渠有释氏“两末”之论,只说得两边末梢头,中间真实道理却不曾识。如知觉运动是其上一稍也,因果报应是其下一梢也。或曰:因果报应,他那边有见识者亦自不信。曰:虽有不信底,依旧离这个不得。如他几个髙禅,纵说髙煞也,依旧掉舎这个不下,将去愚人。他那个物事没理会,捉摸他不得。你道他如此说,又说不如此。你道他是知觉运动,他又有时掉翻了都不说时。虽是掉翻,依旧离这个不得。或曰:今也不消学他那一层,只认依着自家底做便了。曰:固是。岂可学他!只是依自家底做,少间自见得他底低。观此一章,则知愚前所谓“洞见其肺腑,而深中其膏盲之病”,诚有据矣。

三〇、朱子语类有云:道谦言,大蔵经中言,襌子病脾时,只坐禅六七日,减食,便安。谦言渠曾病,坐得三四日便无事。李延平所称谦开善者,必此人也。谓朱子尝从渠用工夫来,于此可见。然朱子后来尽弃前习以归于正,非全具知、仁、勇三徳不能,其为百世师也,殆无愧矣。

三一、今之道家,盖源于古之巫祝,与老子殊不相干。老子诚亦异端,然其为道主于深根固蒂,长生久视而已。道徳五千言具在,于凡祈禳禜祷经呪符箓等事,初未有一言及之。而道家立教,乃推尊老子,置之三清之列,以为其教之所从出,不亦妄乎!古者用巫祝以事神,建其官,正其名,辨其物,盖诚有以通乎幽明之故,故专其职掌,俾常一其心志以导迎二气之和,其义精矣。去古既逺,精义浸失,而淫邪妖诞之说起。所谓经呪符箓,大抵皆秦汉间方士所为,其冺灭而不传者计亦多矣,而终莫之能絶也。今之所传,分明逺祖张道陵,近宗林灵素軰,虽其为用,不出乎祈禳禜祷,然既已失其精义,则所以交神明者率非其道,徒滋益人心之惑,而重为世道之害尔。望其消灾而致福,不亦逺乎!盖老子之善成其私,固圣门所不取,道陵軰之诪张为幻,又老子之所不屑为也。欲攻老氏者,须分为二端,而各明辨其失,则吾之说为有据,而彼虽桀黠亦无所措其辞矣。

三二、老子外仁义礼而言道徳,徒言道徳而不及性,与圣门絶不相似,自不足以乱真。所谓弥近理而大乱真,惟佛氏尔。

三三、列子庄子出入老佛之间,其时佛法未入中国也,而其言之相合者,已自不少。易大传曰:仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。是安有华夷之别,古今之异邪?理固然矣。圣人所见,无非极致,则虽或生于千百世之上,或生于千百世之下,或相去千万里之逺,其道安有不同?故凡谓佛为圣人者,皆非真知圣道者也。

三四、“黄老于汉,佛于晋魏梁隋之间。”韩子之言是也。然佛学在唐尤盛,在宋亦盛,夷狄之祸所以相寻不絶,何足怪哉!程朱数君子相继而出,相与推明孔孟之正学,以救当世之沦胥者,亦既谆谆恳恳,而世莫之能用也。直至我朝,其说方盛行于天下,孔孟之道于是复明。虽学者之所得不必皆深,所行不必皆力,然譬诸梓匠轮舆,必以规矩,巧或不足,终不失为方圆,亦足以成噐而适用矣。近来异说纷起,直欲超然于规矩凖绳之外,方圆平直,惟其意之所裁。“觚哉,觚哉!”此言殊可念也。有世道之责者,不逺为之虑可乎!

三五、朱子尝言:伊川“性即理也”一语,便是千万世说性之根基。愚初发愤时,常将此语体认,认来认去,有处通,有处不通。如此累年,竟不能归一,却疑伊川此语有所未尽,朱子亦恐说得太过,难为必信也。遂姑置之,乃将理气二字参互体认,认来认去,一般有处通,有处不通。如此又累年,亦竟不能归一,心中甚不快,以谓识见有限,终恐无能上逹也。意欲已之,忽记起“虽愚必明”之言,又不能已,乃复从事于伊川之语,反复不置。一旦于理一分殊四字有个悟处,反而验之身心,推而验之人人,又验之阴阳五行,又验之鸟兽草木,头头皆合。于是始涣然自信,而知二君子之言,断乎不我欺也。愚言及此,非以自多,盖尝屡见吾党所著书,有以“性即理”为不然者,只为理字难明,徃徃为气字之所妨碍,纔见得不合,便以先儒言说为不足信,殊不知工夫到后,虽欲添一个字,自是添不得也。

三六、理无徃而不定,不定即非所以为理。然学者穷理须是看得活,不可滞泥。先儒多以善观为言,即此意也。若看得活时,此理便活泼泼地,常在面前。虽然如此,要添一毫亦不得,减一毫亦不得,要抬髙一分亦不得,放下一分亦不得,以此见理无徃而不定也。然见处固是如此,向使存养之功未至,则此理终非已有,亦无縁得他受用,故曰:知及之,仁不能守之,虽得之,必失之。

三七、穷理譬则观山,山体自定,观者移歩,其形便不同。故自四方观之,便是四般面目,自四隅观之,又各是一般面目。面目虽种种各别,其实只是此一山。山之本体,则理一之譬也,种种面目,则分殊之譬也。在人所观之处,便是日用间应接之实地也。

三八、理只是气之理,当于气之转折处观之。徃而来,来而徃,便是转折处也。夫徃而不能不来,来而不能不徃,有莫知其所以然而然,若有一物主宰乎其间而使之然者,此理之所以名也。“易有太极”,此之谓也。若于转折处看得分明,自然头头皆合。程子尝言“天地间只有一个感应而已,更有甚事?”夫徃者感,则来者应;来者感,则徃者应。一感一应,循环无已,理无徃而不存焉,在天在人一也。天道惟是至公,故感应有常而不忒。人情不能无私欲之累,故感应易忒而靡常。夫感应者,气也。如是而感则如是而应,有不容以毫髪差者,理也。适当其可则吉,反而去之则凶,或过焉,或不及焉,则悔且吝,故理无徃而不定也。然此多是就感通处说,须知此心虽寂然不动,其冲和之气自为感应者,未始有一息之停,故所谓“亭亭当当,直上直下之正理”,自不容有须臾之间。此则天之所命,而人物之所以为性者也。愚故尝曰:理须就气上认取,然认气为理便不是。此言殆不可易哉!

三九、余自入官后,尝见近时十数种书,于宋诸大儒言论,有明诋者,有暗诋者,直是可怪。既而思之,亦可怜也。坐井观天而曰天小,不自知其身在井中尔。然或徃告之曰:天非小也,子盍从井外观之?彼方溺于坐井之安,坚不肯出,亦将如之何哉!呜呼,斯固终归于愚而已矣。

四〇、诸大儒言语文字,岂无小小出入处?只是大本大原上见得端的,故能有以发明孔孟之微旨,使后学知所用力之方,不为异说之所迷惑。所以不免小有出入者,盖义理真是无穷,其间细微曲折,如何一时便见得尽?后儒果有所见,自当信得及。于其小小出入处,不妨为之申明,亦先儒“以俟后之君子”之本意也。

四〇、“心有所忿懥,则不得其正,有所恐惧,则不得其正,有所好乐,则不得其正,有所忧患,则不得其正。”每尝玩味此章,所谓不得其正者,似只指心体而言。章句以为“用之所行,不能不失其正”,乃第二节事,似于心体上欠却数语。盖“心不在焉”以下,方是说应用之失,视听饮食一切当面蹉过,则喜怒忧惧之发,鲜能中节也可知。故“欲修其身者,必先正其心”,其义明矣。又详“有所”二字,只是说人情偏处。盖人之常情有多喜者,有多怒者,有多惧者,有多忧者,但一处偏重,便常有此一物横在胷中,未免碍却正当道理,此存养省察之功,所以不可须臾忽也。大抵大学正心工夫与中庸致中无异,中庸章句所谓“至静之中,无少偏倚”,便是心得其正之状也。蔡介夫尝述王端毅公语谓“经筵进讲此章,每句贴一先字”,以为未当。看来情既有偏,则或先或后,皆能为病,但不可指杀一处说尔。公所著有石渠意见一编,与朱子颇有未合处,旧尝一见之,惜未及详读也。

四二、近时格物之说,亦未必故欲求异于先儒也。秪縁误认知觉为性,纔干渉事物便说不行。既以道学名,置格物而不讲又不可。而致知二字,略与其所见相似,难得来做个题目。所以别造一般说话,要将物字牵拽向里来。然而毕竟牵拽不得,分定故也。向里既不得,向外又不通,明是两无归着,盍于此反而思之?茍能姑舎其所已见者,虚心一意,恳求其所未见者,性与天道未必终不可见。何苦费尽许多气力,左笼右罩,以重为诚意正心之累哉!

四三、论语首篇,首以学为言,然未尝明言所学者何事。盖当时门弟子皆已知所从事,不待言也,但要加时习之功尔。自今观之,“子以四教:文、行、忠、信。”夫子之所以教,非学者之所学乎?是知学文,修行皆要时时习之,而忠、信其本,尤不可须臾失焉者也。注所谓“效先觉之所为,亦不出四者之外。”若如陆象山之说,只一个“求放心”便了,然则圣门之学与释氏又何异乎!

四四、中庸首言戒惧、慎独,即大学正心、诚意工夫,似少格物、致知之意,何也?盖篇首即分明指出道体,正欲学者于言下领会,虽不言知,而知在其中矣。末章复就下学立心之始说起,却少“知”字不得,所以说“知逺之近,知风之自,知微之显”。曰近,曰自,曰微,皆言乎其本体也,性也。曰逺,曰风,曰显,皆言乎其发用也,道也。知此,则有以见夫内外本末,初无二理,戒惧、慎独,方有着力处,故曰“可与入徳矣”。大学所谓知至而后意诚、心正,其致一也。

四五、孟子曰:孩提之童,无不知爱其亲也,及其长也,无不知敬其兄也。以此实良知良能之说,其义甚明。盖知能乃人心之妙用,爱敬乃人心之天理也。以其不待思虑而自知此,故谓之良。近时有以良知为天理者,然则爱敬果何物乎?程子尝释知觉二字之义云:知是知此事,觉是觉此理。又言:佛氏之云觉,甚底是觉斯道,甚底是觉斯民?正斥其认知觉为性之谬尔。夫以二子之言,明白精切如此,而近时异说之兴,听者曾莫之能辨,则亦何以讲学为哉!

四六、性之理,一而已矣。名其徳,则有四焉。以其浑然无间也,名之曰仁;以其灿然有条也,名之曰礼;以其截然有止也,名之曰义;以其判然有别也,名之曰智。凡其灿然截然判然者,皆不出于浑然之中,此仁之所以包四徳,而为性之全体也。截然者,即其灿然之不可移者也;判然者,即其截然之不可乱者也。名虽有四,其实一也。然其所以如是之浑然灿然截然判然,莫非自然而然,不假纎毫安排布置之力,此其所以为性命之理也。

四七、“上天之载,无声无臭”,又安有形体可觅邪?然自知道者观之,即事即物,此理便昭昭然在心目之间,非自外来,非由内出,自然一定而不可易。所谓“如有所立卓尔”,非想象之辞也。佛氏以寂灭为极致,与圣门卓尔之见絶不相同,彼旷而虚,此约而实也。果然见到卓尔处,异说如何动得?

四八、以觉言仁固非,以觉言智亦非也。盖仁智皆吾心之定理,而觉乃其妙用。如以妙用为定理,则大传所谓“一阴一阳之谓道”,“阴阳不测之谓神”,果何别邪?

四九、朱子尝言:神亦形而下者。又云:神乃气之精英。须曾实下工夫体究来,方信此言确乎其不可易。不然,则误以神为形而上者有之矣。黄直卿尝疑中庸论鬼神有“诚之不可掩”一语,则是形而上者。朱子答以“只是实理处发见”,其义愈明。

五〇、先天图最宜潜玩,性命之理直是分明。分阴分阳,太极之体以立;一阴一阳,太极之用以行。若玩得熟时,便见得一本之散为万殊,万殊之原于一本,无非自然之妙,有不知手之舞之,足之蹈之者矣。

五一、圣贒千言万语,无非发明此理。有志于学者,必须熟读精思,将一个身心入在圣贒言语中,翻来覆去体认穷究,方寻得道理出。从上诸儒先君子,皆是如此用工。其所得之浅深,则由其资禀有髙下尔。自陆象山有“六经皆我注脚”之言,流及近世士之好髙欲速者,将圣贒经书都作没紧要看了。以为道理但当求之于心,书可不必读,读亦不必记,亦不必苦苦求解。看来若非要作应举用,相将坐襌入定去,无复以读书为矣。一言而贻后学无穷之祸,象山其罪首哉!

五二、“宰我子贡善为说辞,冉牛闵子颜渊善言徳行,孔子兼之。”看来说得道理分明,自是难事,见之不真者不待论,亦有心下了了,而发脱不出者,却是口才短也。此则须要涵养,涵养得熟,终久说出来亦无病痛。若本无实见,而揣摩想象以为言,言语虽工,文字虽妙,其病痛必不能免。

五三、卲子观物外篇有云:气一而已,主之者干也。朱子易本义所谓“天地间本一气之流行,而有动静尔。以其流行之统体而言,则但谓之干,而无所不包”,与卲说合。又云“神亦一而已,乗气而变化,能出入于有无生死之间,无方而不测者也。”如此则神别是一物,与朱子所谓“气之精英”不合。异同之际,学者不可不致思也。

五四、邵子有“神无方而性有质”一言,亦见得好。但质字未善,欲作定字,亦未知如何。大抵理最难言,得失只在一两字上。故易文言有“修辞”之训,只要说得端的,便是立其诚也。

五五、先儒言:情是性之动,意是心之发。发动二字亦不相逺,却说得情意二字分明。盖情是不待主张而自然发动者,意是主张如此发动者。不待主张者,须是与他做主张,方能中节。由此心主张而发者,便有公私义利两途,须要详审。二者皆是慎独工夫。

五六、“主佩倚,则臣佩垂;主佩垂,则臣佩委。”“凡为长者粪之礼,必加帚于箕上,以袂拘而退,其尘不及长者,以箕自向而扱之。”“并坐不横肱,授立不跪,授坐不立。”“上于东阶,则先右足。上于西阶,则先左足。”此等皆是粗迹,感应之理便在其中,只要人识得。故程子曰:洒扫应对,便是形而上者。理无大小故也。若于事物上无所见,谈玄说妙有何交渉?

五七、“莫之为而为,莫之致而至,便是天理。”程子此言最尽,最好寻思。若读书不精,此等切至之言,都当面蹉过矣。

五八、天地人物,止是一理。然而语天道则曰阴阳,语地道则曰刚柔,语人道则曰仁义,何也?盖其分既殊,其为道也自不容于无别。然则鸟兽草木之为物,亦云庶矣,欲名其道,夫岂可以一言尽乎?大抵性以命同,道以形异。必明乎异同之际,斯可以尽天地人物之理。

五九、洪范之五行,在大禹谟则谓之六府,皆以其质言之,人之所頼以生者也。盖五行之质,惟人有以兼而用之。其它有知之物,或用其二,或用其三,更无能用火金者,此人之所以灵于万物也欤?若夫创制之始,裁成之妙,圣人之功诚所谓万世永頼者矣。

六〇、“一动一静之间,天地人之至妙至妙者”,本卲子第一亲切之言,其子伯温解注,却说得胡涂了。

六一、李习之虽尝辟佛,然陷于其说而不自知。复性书有云:情者,妄也,邪也。曰邪与妄,则无所因矣。妄情灭息,本性清明,周流六虚,所以谓之能复其性也。观乎此言,何以异于佛氏!其亦尝从襌师问道,得非有取其微旨,而姑辟其粗迹,以无失为圣人之徒邪?且其书三篇,皆及死生之说,尤可见其意之所主。

六二、陆象山与詹子南书有云:日享事实之乐。即语録中所谓“此理已显”者也。其与晦翁辨无极书所谓“言论未详,事实先着”,余尝意其指识此心为事实,今始验得分明。

六三、包显道所録象山语有云:仰首攀南斗,翻身倚北辰,举头天外望,无我这般人。按传灯録智通禅师临终有偈云:举手攀南斗,廽身倚北辰,出头天外见,谁是我般人。不知象山之言,其偶同邪,抑真有取于智通之说也?

六四、元之大儒,称许鲁斋、呉草庐二人。鲁斋始终尊信朱子,其学行皆平正笃实。遭逢世祖,致位通显,虽未得尽行其志,然当其时而儒者之道不废,虞伯生谓鲁斋实启之,可谓有功于斯文矣。草庐初年笃信朱子,其进甚锐。晚年所见,乃与陆象山合。其出处一节,自难例之鲁斋。若夫一生惓惓焉羽翼圣经,终老不倦,其志亦可尚矣。

六五、刘静修天分甚髙,学博才雄,议论英发,当时推重,殆与许鲁斋呉草庐等。然以愚观之,谓之有志于圣人之道则可,谓其有得乎圣人之道,恐未然也。姑举所疑之一二,以俟知言者断焉。退斋记有云:凡事物之肖夫道之体者,皆洒然而无所累,变通不可穷也。即如其言,则是所谓道体者,当别为一物,而立乎事物之外,而所谓事物者,不容不与道体为二,茍有肖焉,亦必有弗肖者矣。夫器外无道,道外无器。所谓“器亦道,道亦器”是也,而顾可二之乎!又叙学一篇,似乎枝叶盛于根本。其欲令学者“先六经而后语孟”,与程朱之训既不相合,又令“以诗书礼为学之体,春秋为学之用。一贯本末,具举天下之理,理穷而性尽矣。穷理尽性以至于命,而后学夫易。”此言殊为可疑。夫易之为书,所以教人穷理尽性以至于命也,茍能穷理尽性以至于命,则学易之能事毕矣,而又何学焉?性命之理,他经固无不具,然未有専言之如易之明且尽者。易茍未明,他经虽有所得,其于尽性至命,窃恐未易言也,而静修言之乃尔其易。语曰:为之难,言之得无讱乎!茍尝实用其工,不应若是之易其言也。得非所取者博,而勇于自信之过欤?又尝评宋诸儒,谓:卲至大,周至精,程至正,朱极其大,尽其精,而贯之以正。初闻其言,殊若可喜。徐而绎之,未为当也。孰有精而不正,正而不大者乎?若夫出处之际,议者或以其不仕为髙,亦未为知静修者。尝观其渡江一赋,其心惟知有元而已。所以为元计者如是其悉,不仕果何义乎?其不赴集贒之召,实以病阻,盖踰年而遂卒矣。使其尚在,固将相时而动,以行其所求之志,必不肯自安于隐逸之流也。然则静修之所为可重者,岂非以其有志于圣人之道乎哉?

六六、刘静修之讥许鲁斋,颇伤于刻。茍能无失其正,虽进退无恒,未为过也。窃谓鲁斋似曽子,静修似子路,其气象既别,所见容有不同。

六七、不仕固无义,然事之可否,身之去就,莫不有义存焉。先儒之论,可谓明且尽矣。矧求之圣门,具有成法,为其学者,或乃忽焉而不顾,将别有所见邪?

六八、凡事皆有渐,其渐方萌,是即所谓几也。易曰:知几,其神乎!难其人矣。

六九、卲国贒简端録近始见之,于文义多所发明,性命之理,视近时道学诸君子,较有说得亲切处。春秋论断其辞尤确,独未知尽合圣人之意否也?然其博而不杂如此,可敬也夫!

七〇、“因时制宜”一语最好,即所谓“义之与比”也。动皆合义,则天理周流而无间,而仁亦在是矣。是故君子之用,不偏于刚,不偏于柔,惟其时而已矣。

七一、时宜用刚而刚,时宜用柔而柔,只是大体如此。须知刚之用不可无柔,柔之用不可无刚。无柔以济其刚,或足以致悔,无刚以制其柔,或足以取吝。

七二、阳动阴静,其大分固然。然自其流行处观之,静亦动也,自其主宰处观之,动亦静也。此可为知者道尔。

七三、规模寛大,条理精详,最为难得。为学如此,为政亦如此,斯可谓真儒矣。

七四、所谓无意者,无私意尔。自日用应酬之常,以至弥纶、参赞之大,凡其设施、运用、斟酌、裁制,莫非意也,胡可云无?惟一切循其理之当然而已。无预焉,斯则所谓无意也已。

七五、凡经书文义,有解说不通处,只宜阙之。盖年代悠邈,编简错乱,字画差讹,势不能免。必欲多方牵补,强解求通,则凿矣。自昔聪明博辨之士,多喜做此等工夫,似乎枉费心力,若真欲求道,断不在此。

七六、忠信二字,吾夫子屡以为言,此实人道之本也。常人无此,犹不可以自立于乡党,况君子之学,期于成已成物者乎!若于忠信有所不足,则终身之所成就,从可知矣。

七七、成已成物,便是感应之理。理惟一尔,得其理则物我俱成,故曰“合内外之道”也。

七八、子曰:君子喻于义,小人喻于利。又曰:君子上逹,小人下逹。喻于义,斯上达矣。喻于利,斯下达矣。上逹则进于圣贒,下达则其违禽兽也不逺矣。有人于此,或以禽兽斥之,未有能甘心受之者。至于义利之际,乃或不知所择,果何说邪!

七九、富贵贫贱死生寿夭之命,与性命之命,只是一个命,皆定理也。明乎理之一,则有以知夫命之一矣。诚知夫命之一,则“修身以俟之”一语,岂不简而易守乎!

八〇、程子论大学,则曰:学者必由是而学焉,则庶乎其不差矣;论语孟,则曰:人只看得此二书切已,终身尽多也;论中庸,则曰:善学者玩索而有得焉,则终身用之,有不能尽者矣。为人之意,何其惓惓若是哉!愚于此四书,童而习之,今皓首矣,差则幸而免,至求其切已受用处,殊觉空踈。庸书以识吾愧,且以申告吾徒之读四书者。

 

徃年尝述愚见为困知记两卷,盖欲以告初学之士,使不迷其所向焉尔。惟理至难明,而愚言且拙,意有未尽,乃复笔为是编。虽词若稍繁,或颇伤直,区区之意诚亦有不得已者。世有君子,必能亮之。续刻完,因赘此于末简。嘉靖辛夘夏六月丙辰整庵书。