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《近溪子明道录》卷之六

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问:“夫子语子贡自谓非‘多学’而‘一贯’。岂一贯则学且识俱可废耶?”

曰:“吾子平日训学之言为何?”

曰:“学也者,所以学为圣人也。”

曰:“圣人则如何以学也?”

曰:“不从闻见,而以身体之。譬则作字然,注砚、敷楮、运毫、洒墨乃言学字也。”

曰:“兹谓作字则可,谓学字则不可。盖必具法帖,而或拓或临字始可言学也。又或众论笔法而因自试之,则亦可言学也。论笔法则闻也,具法帖则见也。非事闻见而徒手之为以言乎书之艺,拂且悖也,况圣人耶?夫言圣莫盛于尧舜禹汤文武周孔矣!然孟子云‘见而知,闻而知,以圣学’,圣亦必闻且见也。则闻见畴能废也哉?”

曰:“学固在闻见矣,而子贡闻见每务于多,然则孔子之病之也亦或以其多之故耶?”

曰:“‘学以聚之’,‘博学而审问’,‘多识前言往行以蓄其德’,是皆孔子之言也,亦何尝以多学多识为病耶?”

曰:“然则夫子之于子贡又奚病也?”

曰:“病其徒事多学而不能一贯以多学焉耳。”

曰:“博学详说始能反约而归诸一也,若曰以一贯而多学,弟子则未之前闻矣!”

曰:“多学乃始能一,则孔子不应尽非之矣。其非之者,正以徒知多学以学,而不知一贯以学也,故谓之曰:‘非也,予一以贯之。’”

曰:“然则一贯多学果二事耶?”

曰:“亦非二事也。盖学之为学,圣学也;圣之为理,神理也。善会之,则二而为一;不善会之,则一而为而矣。夫自伏羲画乾而一之体立,继自尧舜传心而一之义彰。遐想孔子十五学圣,则必先学一矣。然近而禹皋伯益稷夔龙,远而商汤文武伊傅周召,无非所以学尧舜之学,则亦莫非所以一尧舜之一也,故孔子平生自尧舜以及列圣,凡所以诚意正心修身,所以齐家治国平天下,所以经纶大经、参赞大化而文献足徵者,信之极其笃,好之极其深,而求之极其敏,无非求夫此一之精微透彻而无内、浑沦统会而无外。功之专切,时之积久,不知到了何年月日,天牖神通,忽然开口叫个仁字出来,便把身心家国天下万世,一以贯之,无欠无余而成个大人之学。曰‘与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。考之千古帝王而不谬,俟之万世圣人而不惑’,此其学也,岂不多学?此其识也,岂不多识?此其多学多识也,岂不皆是闻见?但非一以贯之,则漫然大舟之无舵,泛泛沧溟又何彼岸之登耶?在门之徒,惟曾子、子贡仅可语此,后至孟轲氏始尽掀翻而独尊孔子以愿学也。”

曰:“若天地间无个孔子,则圣人卒不可学耶?”

曰:“光岳凝结既久,则孔子必不容以不生;孔子既生,则吾人必不容以不学。真所谓先天地而无始,后天地而无终。人谓‘孔子者,圣人之一贯者也’,予则曰‘非也,其圣于多学而识之者乎?其圣于多学而识之者乎?’”

问:“向蒙指示,谓不必汲汲便做圣人,且要详审去向的确地位方得。圣不徒圣,做成个大圣人也。承教之后,日复一日,翻觉工夫再难凑泊,而心胸茫无畔岸也。苦将奈何?”

曰:“此中有个机括,只怕汝或不能身自承当尔。”

曰:“教我如何承当?”

曰:“汝若果然有大襟期,有大气力,又有大大识见,就此安心乐意而居天下之广居,明目张胆而行天下之达道。工夫难得凑泊,即以不屑凑泊为工夫,胸次茫无畔岸,便以不依畔岸为胸次。解缆放船,顺风张棹,则巨浸汪洋纵横任我,岂不一大快事也耶?”

大众哗然曰:“如此果是快活。”

余遍呼语曰:“此时诸君汝我虽数十人,而心心相照,只荡然一片,了无遮隔也。”

众又哗然曰:“果是浑忘各人形体矣。”

一友起问:“此可言致广大否?”

曰:“致广大而未尽精微也。”

其友又起问:“如何方尽精微?”

曰:“精与粗对,微与显对。今诸君胸中着得个广大,即粗而不精矣;目中见有个广大,便显而不微矣。若到性命透彻之地,工夫纯熟之时,则终日终年常是简简淡淡、温温醇醇,未尝不广大而未尝广大,未尝广大而实未尝不广大也,是则无穷无尽而极其广大,亦无方无体而极其精微也已。”

曰:“不知此体如何应事?”

曰:“广大时以广大应,精微时以精微应,广大精微合时,便合广大精微而应之也。”

曰:“不知其中又如何用工也?”

曰:“广大则用广大工夫,精微则用精微工夫,合广大精微则用合广大精微工夫。盖汝若不是志气尖锐、道理深远而精神凝聚,则何能如此广大,又如此精微,又如此广大精微妙合而不测也哉?故即是可以应事,而即是可名工夫,亦即是可渐学大圣人也已。”

问:“广大精微信如所言矣,但性体原不相离,今曰时广大则以广大应事,时精微则以精微应事,某所未解也。”

曰:“人性不能不现乎情,人情不能不成乎境,情以境囿,性以情迁。即如喜怒哀乐,各各情状不同,然却总是此心。故曰‘一致而百虑,殊途而同归’也。事之接于己者,时时不断,而情之在于己者,时时不同。事有当喜时来者,有当怒时来者,亦只得随彼时之心而应之也。故曰:时广大则以广大应事,时精微则以精微应事,正与喜怒之应事相类,皆以其时言之也。”

曰:“喜怒与广大精微似亦不同。”

曰:“细论果有不同,然皆属乎情境。情境之现,有自外之物感而生者,有自内之思想而生者。思想在心,有时清清朗朗而无远弗届、无物不备,此则其广大时也。思想在心,亦有时浑浑噩噩而内外俱忘、物我无迹,此则其精微时也。虽是情境相殊,而心体则一。若工夫熟时,遇着事来,便随时答应,有何不可?若再回头转念,或去疑贰昏明,或去比量阔隘,则中藏冰炭,先自不宁,安能外得和平而事顺无情也哉?”

问:“‘君子三戒’,有言其色不专是女色,凡世间一切绮丽可悦之事皆色也,如所谓目遇成色者是也。斗不专是嚷斗,凡一切欲上不肯虑下皆斗也,如所谓‘其争也君子’者是也。得亦不专是货利,凡一切汲汲欲完事业、欲张名誉皆得也,如所谓‘年来了无寸得’者是也。”

曰:“君子生平心心在道,但有损于道,即心必思以绝去。一切岂不专在所戒?但验以身所经历,则某幼年多病,常去独宿,男女之欲梦寐多迷。中年讲学几弃举业,而考校落等,则终夕废寝。平素最甘淡泊,乐施予财利,惟去己之快,及今年衰产,费称贷日艰,悦色好胜,果全消歇,而此则独为所苦。以是言之,一切固所当戒,而旧说三事,果尤为重且专也。有志学道,信不可不知矣!且戒之为言,最为入道之首而进德之先。其所持守,虽至道明德立亦不可缓。如曰‘恶人斋戒,可祀上帝’,是则学之始必戒也。如曰‘斋戒以神明其德’,则学之终亦必戒也。况其功捷于影响,如《中庸》论君子戒慎恐惧皆功也,而戒则先言之。未有其初不戒而发时能节,亦未有戒之既慎而节之不中者也。尧之兢兢,舜之业业,文之翼翼,无非此戒。而‘钦明允塞,纯亦不已’,则即戒之到极处也。呜呼!暗室屋漏,上帝照临,不自戒严,神且阴殛,纵不为善谋,将不为祸恐耶?一息尚存,戒之哉,戒之哉!其勿忽也已。”

问:“孟子以集大成推尊孔子,而有取于射,曰‘夷惠伊尹之圣则譬之力,孔子之圣则譬之巧’。今想群圣得到不思不勉之处,晚学已觉万分难及,而智巧讲求在近世皆知为作圣先事,可谓竭尽精神以相图谋矣。今晚学茫然拙射,未晓鹄设何处,况望其能发彼有的舍矢如破也耶?”

曰:“汝果欲智巧以图入圣耶?巧是孟子言之,则当于孟子之身求之矣。夫孟子愿学孔子,今二夫子之书具在,但详看《论》、《孟》语言,彼此对同不差处便是其始条理,亦即其所谓智巧也。”

曰:“今观《论语》、《孟子》,言之最先,津津有味,而无或异者:不过仁义孝弟而已。是则世俗之常谈、愚蒙所共晓,可谓即孟子之巧于学孔、而孔子之巧自圣也耶?”

余时欲与解说,而恐费口颊,乃起立众中而呼之曰:“诸人试看:某今在此讲学,携有何物?止此一个人身而已。诸人又试想:我此人身,从何所出?岂不根着父母、连着兄弟、而带着妻子也耶?二夫子乃指此个人身为仁,又指此个人身所根所连所带以尽仁。而曰‘仁者人也’、亲亲长长幼幼而天下可运之掌也。是此身才立,而天下之道即现;此身才动,而天下之道即运。岂不易简?岂为难知?人之所以能圣,圣之所以能时,在一举足之间、一启口之顷也。岂非天下之至巧至巧者耶?彼道在迩而求诸远,事在易而求诸难,辛苦平生,竟成话柄,又岂非天下之至拙至拙者耶?”

时在人宗祠开讲,四旁老幼不下百辈,咸跃然兴曰:“如此谈道,吾侪谁不晓得?如此学圣,吾侪谁不做得?听来果是痛快。”

余复率众举手加额曰:“我太祖皇帝‘孝顺父母、尊敬长上’六言真浑然尧舜之心,而今日把来合之《论语》、《孟子》以昌大于时时处处,又真是熙然同游乎尧舜之世矣。大众可不共惜此时光而尤共爱此人身也哉!”

问:“知之本体虽是明白,然学者之病常苦于随知随蔽,又将奈何?”

曰:“诸友试说汝心如何谓随知、如何却谓随蔽耶?”

有应者曰:“如子路强其所不知以为知,即是蔽处。”

又有应者曰:“此亦只是知得不真便会蔽。若志气的确要去为善之时,则外物私欲即自然蔽他不得了。”

曰:“诸友若要理会孔孟经书,做孔孟门中人品,先要晓得孔孟之书之言与今时诸套集说不同。诸说所论的道理另是一样道理,诸说所说的工夫却另是一样工夫,与孔子、孟子所论的道理、所用的工夫,真如天渊之相远,又如水火之相反。决不可以今时诸家集说去解《论语》、《孟子》,亦不当谓《论语》、《孟子》即是今时诸家集说之所云云也。何则?如今时诸说说到志气的确要去为善,而一切私欲不能蔽之,其善是何等的好?汝独不思汝心之‘知之为知之,不知为不知’,其光明本体,岂是待汝的确志气去为出来耶?又岂容汝的确志气去为得来耶?”

其友默然良久曰:“诚然。此非从为中出来,亦诚然非可容人为得来也。”

曰:“此心之知既果不容人去为得,则类而推之,亦恐不容人去蔽得。既果不容人去蔽得,则子路虽强所不知以为知,其本心之知亦恐不能便蔽之也已。”

其友亦默然良久曰:“诚然。此知非一切所得而蔽之也。”

满座皆浩然发诸慨叹曰:“吾侪原有此个至宝,为又为不得,蔽又蔽不得,神妙圆明,极其受用。乃自孔孟去后,埋没千有余年不得见闻,随着诸家之说以迷导迷,于不容为处妄肆其为,于不容蔽处妄疑其蔽,颠倒于梦幻之中以终生卒岁,顾于孔孟真实境界纯粹底里,却将求善而日远乎善,将去乎蔽而日增其蔽,徒受许多苦楚而不能脱离,岂知只在一言而顿皆超拔也耶?愿悉书之,以告所未闻者。”

问:“《中庸》‘天命之谓性’是说道之本源,‘率性之谓道’是圣人分上事,‘修道之谓教’是贤人分上事,此论是否?”

余曰:“阳明先生修道说云:‘率性一言是诚者也,修道一言是诚之者也。’”

一友复曰:“岂惟阳明,《中庸》固自分之矣。不曰‘自诚明谓之性,自明诚谓之教’乎?”

大众论遂纷纷,问者难曰:“然则戒惧慎独俱只贤人分上事,所谓尧之兢兢,舜之业业者,彼皆非耶?”

余徐为解曰:“古人著书,都是直述目前实事,今且将书本姑置,只论吾辈相聚在此为著甚的来?岂非讲究身心灵明原日天地为何均赋、人物如何同体,今日身心灵明如何方与天地相通,如何方与人物为一。精光透露,神气昭临,使身心之灵者不失其为灵,明者不失其为明。所以说‘莫见乎隐,莫显乎微’,而不见不闻之地,无非戒谨恐惧之功。此无他,盖天地之灵明洞彻,则身心之敬畏自严。贤人固以是而入,圣人亦以是而纯。分位稍有不同,工夫实无二致。虽《中庸》言意不可妄为分析,要之天命率性二句,似启乎修道之端,而修道一句,似卒乎天命率性之蕴。不分圣贤以至吾人,均以知性为先,所谓智之事。均以尽性为后,所谓圣之事。先后二字亦只强言,其实初先知时自然已不住修,末后尽时自然更妙于知。试观《中庸》一书,前头条分缕悉,何等精详,后面穷神知化,何等融液。分明天命三句只是一直说下,而不至尽性不足以成教也。聊述愚忱,以俟裁正。”

问:“‘大人不失赤子之心’,其说维何?”

曰“凡看经书,须先得圣贤口气。如此条口气,则孟夫子非是称述大人之能,乃是赞叹人性之善也。盖今世学者,往往信不过孟子性善之说,皆由识见之不精。其识见之不精,又皆由思致之不妙。观《孟子》他章论‘君子所性,仁义礼智根于心’,夫根本者,枝叶之所由生者也。不究其所由生之根本,又安能透得夫枝叶之所以为善也哉?”

曰:“今世解者,谓大人无所不知,无所不能,而赤子则一无所知,一无所能,此解果得根本乎?亦还只在枝叶而已也?”

曰:“心性是一个神理,虽不可打混,然实不容分开。如曰知得某事善、能得某事善,此即落在知能上说善,所谓善之枝叶也。如曰虽未见其知得某事善,却生而即善知;虽未见其能得某事善,却生而即善能,此则不落知能说善,而亦不离知能说善,实所谓善之根本也。人之心性,但愁其不善知,不愁其不知某善某善也;但愁其不善能,不愁其不能某事某事也。类观夫赤子之目,止是明而能看,然未必其看之能辨也;赤子之耳,止是聪而能听,然未必其听之能别也。今解者只落在能辨能别处,说耳目而不从聪明上说起,所以赤子大人不惟说将两开,而且将两无归着也。呜呼!人之学问,止能到得心上方才有个入头。据我看,孟子此条不是说大人方能不失赤子之心,却是说赤子之心自能做得大人。若说赤子之心止大人不失,则全不识心者也。且问:天下之人,谁人无心?谁人之心,不是赤子原日的心?君如不信,则请遍观天下之耳,天下之目,谁人曾换过赤子之耳以为耳?换过赤子之目以为目也哉?今人言心,不晓从头说心,却说后来心之所知所能,是不认得原日之耳目,而徒指后来耳之所听、目之所视者也。此岂善说耳目者哉?噫,耳目且然,心无异矣!”

问:“某观今古儒先之言心者众矣,然未有亲切如先生者。”

余诘曰:“子何以知其言之为亲切耶?”

曰:“每尝言心,多只从己身分上说起,便体段狭隘,不见万物一体之妙。此今听教,则觉无天无地、无人无物,浑然共个虚灵。至其各人身中所谓心者,不过是此虚灵发窍而已。恶得以物我而异之也哉?”

余默然良久曰:“如此言心,恐犹然未见亲切也已。盖心之精神是谓圣,圣者,神明而不测者也。故善观天地之所以生化人物,人物之所以彻通天地,总然是此神灵以充周妙用,毫发也无间,瞬息也不遗,强名之曰心,而人物天地浑沦一体者也。子果于此体见得亲切,则言下便自洁净精微。若要语意精洁,须如精神谓圣,又须如神明不测,方是专主灵知而直达心体也。至若灵而谓之虚者,不过是形容其体之浩渺无垠。又灵而谓之窍者,不过是形容其用之感通不窒。实在心之为心也,原天壤充塞似虚,而实则非虚;神明宥密似窍,而实则无窍。今合虚灵与窍而并言之,则语非洁净,理欠精微,所以知子之所见,犹未为亲切也。”

“心”:体与用·本体与工夫

问:“心体寂然不动、感而遂通,虽似有个体用,但恐终是分析不得。”

与:“此心哉人原是天地神理,寂之与感,浑涵具在,言且难以着句,况能指陈而分析之也耶?但其妙用则每因人互异。故即心而言,其初只是一样;若即人而论,则世固有知为学与不知为学之分。人之为学,又有善用功与不善用功之别。其不知为学者,姑置勿论矣。即虽知为学者,而工夫草次,则亦往往不向本源求个清莹辄于末流图之。或当无事之时而着意主张,或于有感之际而尽力祛除。然见未透彻,把捉愈难。不惟寂体背驰,即应感亦未能顺妥也已。惟夫明睿过人、资近上智者,则工夫不肯妄用,而汲汲以知性为先,究悉名言,询求哲士,体察沉潜,而性命之蕴,能默识心通,便自朝至暮,纵应感纷纭,却直养无害之功如如自在,静定不迁之妙寂照圆通。世人则终身滞泥于应感之偏,而至人则无日无时而不从容于不动之中矣。”

曰:“今世有坚忍强学者,虽心体未透,然工夫深久,亦能于事变不动,难说终不能寂也。”

曰:“此心至灵,何所不有?若果强而求之,岂惟事变不动?禅家二乘者流,其坐入静定,固千百余岁而一念不起。然自明眼观之,终是凡夫,而此心真体则毫无相干也。可不慎欤?”

问:“‘君子深造以道’,其道即率性之道否?”

曰:“近世诸儒亦有如此作解者,但熟读孟子语意,则甚未妥帖。”

曰:“然则果如《集注》旧说乎?”

曰:“虽近似而未得的确,若要的确,则须从头说起来。盖‘维天之命,于穆不已’,则人之所性,皆可率而为道,然而非其至者。必修道成全而为大圣人,然后性命之学可以立教,而曰大人之学之道也。盖隆古圣神,自克明峻德以亲睦九族、平章百姓、协和万邦而为人伦之至,故大学之道自明明德、亲民、止至善也。今时为学者,皆以意为学,而说学者亦皆以意为说,故虽有可观而道实小道,达之天下、通之万世而致远则泥也。是以孔夫子之志学、孟夫子之愿学,所学则皆大学之道,以此深造,则虽忘食忘忧,却信古、好古以直探性命之微而悉凭至善之矩,着力固极其奋锐,辨择尤极其精详,久之,涣然冰释、怡然理顺,则我即圣心,圣即我体,岂不浑浑融融、联属中国为一身、统会万古为一息哉?如是而自得之妙、居安资深之益以至左右逢原之归,固不待辩说而其理自见矣。”

问:“万物皆备一章,其说何如?”

曰:“有宋大儒,莫过明道,而明道先生入手,则全在学者须先识仁。而识仁之说,则全是体帖万物皆备于我一章。今学者能于孔门求仁宗旨明了,则看孟氏此章之说,其意便活泼难穷矣。盖天地无心,以生物而为心,心本不生,以灵妙而自生。故天地之间,万万其物也,而万万之物,莫非天地生物之心之所由生也。天地间之物,万万其生也,而万万之生,亦莫非天地之心之灵妙所由显也。谓之曰‘万物皆备于我’,则我之为我也,固尽品汇之生以为生,亦尽造化之灵以为灵,此无他,盖其生其灵,浑涵一心,则我之与天,原无二体,而物之与我,又奚有殊致也哉?是为天地之大德,而实物我之同仁也。反而求之,则我身之目,诚善万物之色;我身之耳,诚善万物之音;我身之口,诚善万物之味;至于我身之心,不诚善万物之情也哉?故我身以万物而为体,万物以我身而为用。其初也,身不自身,而备物乃所以身其身;其既也,物不徒物,而反身乃所以物其物。是惟不立,而身立则物无不立;是惟不达,而身达则物无不达。盖其为体也诚一,则其为用也自周。此之谓君子体仁以长人,亦所谓仁人顺事而恕施也。岂不易简,岂非大乐也哉?其有未诚者,事在勉强而已。勉强云者,强求诸身也。强求诸身者,强识乎万物之所以皆备焉尔也。果能此道,则虽愚必明,虽柔必强,物我相通之机,既体之而信无疑,则生化圆融之妙,自达之顺而靡滞矣。尚何恕之不可行,又奚仁之不可近也哉?故欲近仁,惟在强恕,将图行恕,必务反身。然反身莫要于体物,而体物尤贵于达天。非孔门求仁之至蕴、而轲氏愿学之的矩也欤哉?”

浑沦到底

一友自述其平日用工只在念头上缠扰,好静恶动,贪明惧昏,种种追求便觉时得时失、时出时入,间断处常多,纯一处常少,苦不能禁。方悟心中静之与动、明之与暗,皆是想度意见而成,感遇或殊则光景变迁,自谓既失乃或倏然形见,自谓已得乃又忽然泯灭,总无凭准。于是一切醒转,更不去此等去处计较寻觅,却得本心浑沦,只不行分别便自无间断。譬如坐在此大厅中,则凡门户砖瓦皆是此厅,即行动旋转莫非我厅矣,真是坦然荡荡、悠然顺适也。或诘之曰:“汝谓此心浑沦,常时无间,其于本体诚然,但不知学问工夫却在那处?”

旁一友从而质曰:“兄试说他此心浑沦常无间断,果是果不是?”

曰:“如此浑沦,岂有不是之理?”

“如此浑沦是了,又岂有不算学问之理?”

诘者曰:“然则善都不消为而恶亦不必去耶?”

旁友不能答。先生乃代之言曰:“亦只患他的浑沦不到底尔。盖浑沦顺适处处即名为善,而违碍处便名不善也。故只浑沦到底,即便不善、化而为善也。非为善去恶之学如何?”众皆有省。

问:“晚来先生答友人工夫切实之问,却云‘今时为学,只从意念上知觉’,此似切实而非切实。盖存想意念原非本心,而住守觉照亦异真知也。”

一友辨云:“意念上存想,果然未彻本心,至于舍却觉照,则吾人工夫漫然无可致力处矣。”

余曰:“心之与知原自相因,固未有其知不真而能得本心者。今且姑置此心勿论,吾侪今日却好趁着大众佳会放怀尽兴,将知体磨砻一番,到得知真时,则其心方真,心知浑融而大人能事乃可毕也。”

问曰:“此心知体不过只是虚灵,岂复更有别物?”

余曰:“虚灵固无别物,而人见则有浅深。若浅泛人观,则‘具众理而应万事’(朱熹语――标点者注),即童蒙诵习已于此心虚灵似无不解,却原来只是个影响之见,去真知之体,何啻天渊?盖吾人为学云是学圣,圣者,通明者也;通明者,神明而不测者也。故明可测则不神,明不神则难通。谓之通者,天地人物原是一个,即如‘乾作太始,坤作成物’,虽乾坤亦是此个知字。今问诸公:乾之为知,果是如何?”

一友答曰:“知即主也。《易》之卦爻俱是以乾作主,如吾此心亦是以知作主也。”

余曰:“人心既是以知作主,而天心却不是以知作主耶?止因今世认知不真,便只得把主字来替知字。不想天若无知,也做主不成也。《易》谓‘极深研几’,又谓‘穷神知化’,俱是因此知体难到圆通,故不得不加许多气力、不得不用许大精神。今学者才略理会不通,便容易把个字眼来替,只图将就作解,岂料错过到底也?要之,欲明此心,须先见易;欲求见易,必在遇人。某至冥顽,于世情一无所了,但心性话头,却是四五十年分毫不改。盖缘起初参得人真,遇得又早,故于天地人物,其神理根源直截不留疑惑,故抬头举目,浑全是知体著见;启口容声,纤悉尽是知体发挥,更无帮凑,更无假借。虽听者未必允从,而吾言实相通贯也。惟愿吾侪大众共坚一心、共竭一力,心兼力竭则不患不通一个真知、不患不成一个大圣也已!”

问:“良知宗旨固重在觉悟,但不识如何起手?后却如何结果?”

曰:“孟子云:‘可欲之谓善’,只此一语,起手也在是,结果也在是。”

曰:“此语谓之起手在可,如何却便谓之结果也?”

曰:“人若不认得结果东西明白分晓了,则其起手亦必潦草混帐,所用工夫亦必不能精采奋厉而勇往无疑也。即如说一个善为可欲,便须审实如何为可欲也。其可欲之实审见一分,则其欲之之念又自切十分也。故圣贤之学于起手处便即可结果,若不可结果的东西,必不与他起手也。盖此善字即是性善善字。性为固有,便是信有诸己;性本具足,便是美可充实;性自生,恶可已,便是大有光辉;性原不虑不学而应用无方,便是化不可为、神不可测也。只些些子善中包含无限造化,所以虽求不欲、自不能不欲也。故随其所欲之浅深而名其善之大小:信是以吾欲之而成其信,美是以吾欲之而成其美,大是以吾欲之而成其大,神化是吾欲之之极而成其神化也。到底只是这可欲以向往而培植之,别无一毫心力助长也。譬则今人初产一个赤子,视诸成人的固有大小强弱之异,然而耳目口鼻四肢百骸浑身全备,比成人不减分毫。顺而养之,则日异一日,岁长一岁,及其成人,亦即原先赤子成之。但人父母见得分明、信得透彻,便肯欢喜抚抱而奈烦等待也。”

或叹曰:“然则孩提之童,不止可以明吾良知宗旨、而亦可以作吾用工样子也?奇哉!孟子真教万世无穷也哉!”

会中有问及人家宗法者,先生为叹曰:“岂惟此身然哉!人心亦有之。”

或问:“吾心之宗何如?”

曰:“宗也者,所以合族人之涣而统之同者也。吾人之生只是一身,及分之而为子姓,又分之而为曾玄,又分之而益众焉则为九族。至是,各父其父,各子其子,更不知其初为一人之身也已。故圣人立为宗法,则统而合之,由根以达枝,由源以及委,虽多至千万其形、久至千万其年,而触目感衷与原日初生一人一身之时,光景固无殊也。董子曰:‘道之大原出于天,天不变则道亦不变。’夫天之为命,本只一理。今生为人为物,其分其众比之一族又万万不同矣。于万万不同之人之物中而直告之曰‘大家只共一个天命之性’,呜呼!其欲信晓而合同也,势亦甚难也。苟非圣贤有个宗旨以联属而统率之,宁不愈远而愈迷乱也哉!于是苦心极力说出一个良知,又苦心极力指在赤子孩提处见之。夫赤子孩提,其真体去天不远,世上一切智巧心力都来着不得分毫,然其爱亲敬长之意自然而生、自然人切,浓浓蔼蔼,子母浑是一个,其四海九州谁无子女?谁无父母?四海九州之子母,谁不浓浓蔼蔼、浑是一个也哉?夫尽四海九州之千人万人而其心性浑然只是一个天命,虽欲离之而不可离,虽欲分之而不能分。如木之许多枝叶而贯以一本,如水之许多流派人出自一源。其与人家宗法正是一样规矩,亦是一样意思。人家立宗法意思,是欲知得千身万身只是一身。圣贤明宗旨意思是(下缺――标点者注)

卷六完