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《近溪子明道录》卷之四

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再论“宗旨”

问:“圣贤学问,须要有个宗旨,方好用工,请指示何如?”

曰:“愚质蠢朴,原不晓得去觅宗旨,但处书而论。《中庸》专谈性道,而性道首之天命,故曰:‘道之大原出于天’,又曰:‘圣希天’。夫天则‘莫之为而为,莫之致而至’者也。圣则不思而得,不勉而自中者也。今日吾人之学,则希圣希天者也。既欲求以希圣而直至希天,乃不寻思自己有甚东西可与他打得对同,不差毫发,却如何希得他、而与之同归一致也耶?反思原日天初生我,只是个赤子,而赤子之心,却说浑然天理。细看其知不必虑,能不必学,果然与莫之为而为、莫之致而至的体段浑然打得对同过也。然则圣人之为圣人,只是把自己不虑不学的现在,对同莫为莫致的源头。我常敬顺乎天,天常生化乎我,久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。圣如孔子,又对同得更加亲切,看见赤子出胎,最初啼叫一声,想其叫时,只是爱恋母亲怀抱,却指着这个爱根而名为仁,推充这个爱根以来做人,合而言之曰仁者人也,亲亲为大。若做人的常是亲亲,则爱深而其气自和,气和而其容自婉,一些不忍恶人,一些不敢慢人,所以时时中庸而位天育物,其气象出之自然,其功化成之浑然也。”

曰:“赤子之心浑然天理,果已明白矣。但谓群圣之打对同与孔子之尤加亲切,却认只是个觉悟,所以说‘复其见天地之心’便其觉悟处也。”

曰:“谓之复者,正是原日已是如此,而今始见得如此,便天地不在天地而在吾心。所以又说‘复以自知’,‘自知’云者,知得自家原日的心也。”

曰:“自家原有同天同地同圣人的心,每每迷而不悟,想只被世界一切纷华物欲蔽了而然耶?”

曰:“尝观吾人却也有一种生来便世味淡薄、物欲轻少者,然于此一着亦往往不悟,纵说亦往往不信,此却果如阳明先生所谓‘个个人心有仲尼,自将闻见苦遮迷’也。盖人自幼年读书,便用集说讲解,其支离甚可鄙笑。何止集说,即汉儒去圣人未远之日,注疏汗牛充栋,而孝弟之道却看得偏轻,不以为意,蔓延以至后世,又何足怪?故某尝谓:人之不悟蔽于物欲者固多,而迷于闻见者实不少也。”

曰:“世上纷华满眼,又加群言满耳,此个宗旨将望其从天悬下来耶?”

曰:“孟子谓‘以先知觉后知,以先觉觉后觉’,天下广阔,其间自有先知先觉的人,若不遇此等人说破,纵教聪慧过颜闵,果然莫可强猜也已。”

问:“古来言人品有曰大人、圣人、贤人、哲人者矣,子路则独问一个成人,似觉十分紧切。盖成对不成而言也,夫子见瞽者谓矜不成人,然则不是成人,则有目即如无目,有耳即如无耳,有四肢即如无四肢矣。真是要紧!要紧!然夫子虽告以两段不识,此外更有可以着力之处否?”

曰:“今世有相恶者曰:某则不成个人!又曰:某则全不是人!汝能终身免此二句便也做得个人成矣。”

曰:“今思学问,其做人路头也极是多端,而‘慎独’二字则《学》、《庸》皆加意焉。盖人到独知,再躲闪些儿不过,纵是外边遮饰弥缝或也好看,然中心不安,难免惭惶局促也。”

曰:“‘独’固当慎,然而大端则只二道:仁与不仁而已矣。仁之现于独者谓何?念头之恩爱慈祥者是也。不仁之现于独者谓何?念头之严刻者是也。”

曰:“独者无过是知,既知则是非善恶自然分别明白,念头又岂容混?”

曰:“此亦不是混。盖天地以生为德,吾人以生为心,其善善明白该长,恶恶明白该短,其培养元和以完化育明白该恩爱过于严刻、而慈祥过于峻厉也。况嫌隙之易开,即骨肉所不免;萋菲之易张,虽明哲所莫料。故记忆睚眦,较量毫发,每每往来胸襟,谴之莫去而释之不能。慎独者不先此防闲,是则不丧三年而缌且小功也,况望其能成人而入圣耶?古人以好字去声呼作好,恶字去声呼作恶,今汝欲独处思慎,则请先自查考,从朝至暮,从昏达旦,胸次念头果是好善之意多?果是恶恶之意多?亦果是好善恶恶之意般多?若般多,只扯得平过,谓之常人。万一恶多于好,则恼怒添胸,近于恶人。若果能好多于恶,在生意满腔,方叫做好人矣。独能如此而知,自此而慎,在人将不自此而成也耶?”

问:“父子之道,天性也。然父之处子与子之处父亦自有别,即如子尚廉洁而父忿戾之,违则伤恩而顺则损名也。奈何?”

曰:“须要假贷曲处,不拂亲意、而亦不失所守也则善矣。”

曰:“父有余蓄而子必欲取之,以为不肖,亦可从否?”

曰:“是则必须教之以正,而决不可从也。”

曰:“其子有不肖出于性生,虽教之,必不能从。又所生一人,纵欲夭没,终于无后。或者谓此无奈,只当付之于命,可否?”

曰:“父子主恩,决无可忍之心,亦无可弃之理。大凡天下鸟兽虫鱼皆可以感而移,况于人乎?但教亦多术,须悉心尽力,乃得奇中而妙运也。”

曰:“若毕竟终不能感格,非命而何?”

曰“此命字亦当就己说‘我命该当为子孙辛苦’则可,若说‘我命该当有不肖子孙’,则生意已自本身斩了,是自己先不肖矣,又安能感通于不肖子孙也耶?故人生万一不幸遭际有此,必须与之同生死患难,感通化导,力有时人尽,心无时而解,乃是慈道之极也。呜呼!己慈既极,则子孙又安有不可移之理哉?大抵世人论理,皆是责人厚而责己薄处失之,故程子云‘试思吾身在天地间有多少不尽分处’,正谓此也。学者不可不加猛省。”

问:“天之与人均可言命言性言心,故备诵经书中有曰‘天命’,有曰‘天性’,有曰‘天心’,而于人也亦然。至圣人之言学也,则只曰传心,而未闻传性、传命者,何哉?”

曰:“子为此问意最深切,岂学亦有所悟而然耶?”

曰:“悟则未也,而学之深究于其中也,则固切切尔已。第观经书如《论语》之言心多于命,命多于性,然皆各言之而未见其合并也。若孟子则或并心与性而言,所谓‘动心忍性’、‘岂无仁义之心哉’、‘此岂人之性也哉’者是也;或并性与命而言,所谓‘性也,有命焉’、‘命也,有性焉’者是也。至《尽心》一章,则次第而相贯,分别而相推,心性与命若不可混而同、亦不容以离而异者。此实悉心覃思而未之能得也,先生则谓之何?”

曰:“子诚几于悟矣,然微而未之显,复而未之泰也,盍徵诸《易》乎!夫《易》者,圣圣传心之典而天人性命之宗也,是故塞乎两间、彻乎万世,夫孰非一气之妙运乎?则乾始之而坤成之,形象之森殊是天地人之所以为命而流行不易者也。两间之塞、万世之彻,夫孰非妙运以一气乎?则乾实统乎坤,坤总归乎乾,变见之浑融,是天地人之所以为性而发育无疆者也。然命以流行于两间万世也,生生而自不容于或已焉,孰不已之也?性以发育乎两间万世也,化化而自不容于或遗焉,孰不遗之也?是则乾之太始刚健中正、纯粹至精,不遗于两间而超乎两间之外,不已于万世而出乎万古之先。浩浩其天,了无声臭,伏羲画之一以专其统,文王象之元以大其生,然皆不若夫子之名之以‘乾知太始’而独得乎天地人之所以为心者也。夫始曰‘太始’,是至虚而未见乎气,至神而独妙其灵,彻天彻地,贯古贯今,要皆一知以显发而明通之者也。夫惟其显发也,而心之外无性矣。夫惟其明通也,而心之外无命矣。故曰:‘复其见天地之心乎!’又曰:‘复以自知也。’夫天地之心也,非复固莫之可见,然天地之心之见也,非复亦奚能以自知也耶?盖纯坤之下初动微阳,正乾之太始而天地之真心也,亦太始之知而天心之神发也。惟圣人迎其几而默识之,是能以虚灵之独觉妙契太始之精微,纯亦不已而命天命也,生化无方而性天性也,终焉神明不测而心固天心、人亦天人矣。”

问:“《论语》‘时习’之‘时’字,旧作时时,而先生必曰‘因时’者,何也?”

曰:“圣人之学,工夫与本体原合一而相成也。时时习之,于工夫似觉紧切,而轻重疾徐终不若因时之为恰好。盖因时则是工夫合本体而本体做工夫,当下即可言悦,更不必再俟习熟而后悦。况朋来而乐,亦只是同此工夫,当心惬意,所以不徒己悦之,而人亦悦之,亦不必俟道得其传而后乐也。夫子尝谓‘默而识之’,正是识得这个时的妙处。故愈学而愈悦,如何有厌?愈教而愈乐,如何有倦?故不愠人之不己知者,正其不厌而不倦处。盖缘他识得时的根源真,执得时的机括定,虽间有一人不知,而未必人人不知也,虽人有一时不知,而未必久久不知也。想象其云‘默而识之’、‘学而不厌,诲人不倦,何有于我哉’,其当时声音口气,真如贫子之遇金窖,自庆终身之受用,饥荒之遇丰年,自幸举家之救活。鼓舞踊跃,安顿百岁之精神于顷刻,而欢呼告报,吸定八荒之命脉于毫毛也。当时只有一个颜子气候与他相似,其告之一日而复、天心归仁,已是全副家当交与他。故语之不惰,已有不厌之意;门人日亲,已有不倦之意。不幸短命,而恸心丧予者,正谓时之一脉之弗延也。岂想后来却得吾孟夫子将他家当尽数搬出,直至今日,真是彻天彻地、亘古亘今、茫茫宇宙而荡荡乾坤。试问诸人:果是悦不悦、乐不乐也?”

问:“看来学者要本体工夫合一,须是识得‘时’字;而要得‘时’字明显,则又须从天命之性说来也?”

曰:“‘天命之谓性’,正孔子所谓‘默而识之’、所谓‘知天地之化育’、又所谓‘五十而学易,知乎天命’(《论语》原文作‘五十而学易,可以无大过矣!’――标点者注)者也。盖伏羲当年亦尽将造化着力窥觑,所谓‘仰以观天,俯以察地,远求诸物,近取诸身’。其初也,同吾侪之见,谓天自为天,地自为地,人自为人,物自为物。争奈他志力精专,以致天不爱道,忽然灵光爆破、粉碎虚空,天也无天,地也无地,人也无人,物也无物,浑作个圆团团、光烁烁的东西,描不成、写不就,不觉信手秃点一点元,也无名、也无字,后来却只得叫他做乾画、叫他做太极也。此便是性命的根源。三代圣人如文王、周公俱尽心去推衍拟议,及到孔子,又加倍辛勤,韦编之坚,三度断绝,自少至壮、自壮而老,直至五十岁来,依然乾坤混沌、贯通一团而曰‘天命之谓性’也。居常想象吾夫子此言出口之时,真倾泻银汉、尽吸仓溟,以将润其津唾、扶摇刚风、回旋灏气,以将舒其喘息,而又安知天不为我而我之不为天、命不为性而性不为命也耶?自此以后,口则悉代天言,而其言自时;身则悉代天工,而其动自时。天视自我之视,天听自我之听,而其视其听亦自然而无不时也已。所以率此性而为道,道则四达不悖,其学也又安得而或厌?修之以为教,其教则并育而有成,又安得而或倦也耶?”

问:“《易》为圣之时也,果为有据矣。不知如何将此时习、将此立教也。”

曰:“乾行之键即时也,自强不息即习诸己而训诸人也。初九以至上九即时也,潜而勿用以至亢而有悔即习诸己而训诸人也。推之六十四卦、三百八十四爻皆时也,皆所谓天之则也,亦皆是习诸己而训诸人、奉天则以周旋而时止时行、时动时静也。推之即《中庸》所谓‘喜怒哀乐中节’之‘节’、亦即《大学》‘致知格物’之‘格’也。又推之礼乐之损益、《春秋》之褒贬、《诗》《书》之性情政事,更无出于‘时’字之外者矣!先儒曰:‘《易》其五经之原乎!’不明乎《易》而能通五经者,难且甚矣!”

问:“‘群龙无首乃见天则’,天则必如何乃可得见也?”

曰:“据汝之问,果欲见天则耶?”

曰:“然。”

曰:“若天则可以见而求,可以问而得,则言语耳目各各用事,群龙皆有首矣,宁不愈求而愈不可得也耶?盖《易》之象原出自文王,《诗》之颂文王者必曰‘不识不知,顺帝之则’,又曰‘无然畔援,无然歆羡,诞先登于岸’,其所谓畔援歆羡者,岂皆如世之富贵外物哉――即汝今日欲求见天则之心是也。故道岸之登不难,而歆畔之忘实难;帝则之顺不难,而知识之泯实难。”

曰:“若然,则吾将言语知识俱不用之可乎?”

曰:“即此不周之心与求见之心,又何所分别也耶?”

问:“‘乾以易知,坤以简能’何分别如是?”

曰:“乾坤之德只是‘知’、‘能’两字,其实又只是‘知’之一字。盖生天生地、生人生物,透体是此神灵为之变化,以其纯阳而明故也。然阳之所成处即谓之阴,而阴阳皆明以通之,所以并举而言则曰‘乾以易知,坤以简能’,又曰‘乾知太始,坤作成物’。及兼统而言于乾则曰‘德行恒易以知险’,于坤则曰‘德行恒简以知阻’。究竟阳之初动为复,而曰‘复见天地之心’,是天之复则明统乎地之姤;曰‘复以自知’,是坤之能则又果属乎乾之知也已。”

问:“孔子于《易》言复而未尝言礼,乃告颜子而必曰‘复礼’者,何也?”

曰:“复者阳而明者也。‘黄中通理,正位居体’,是身之阳所自明也。‘畅于四肢,发于事业’,是阳之明所必至也。故礼曰‘天地之节文’,而又曰‘礼,时为大,顺次之’。夫复则天,天则时,时则顺而理,顺而理则动容周旋、四体不言而默中帝则,节而自成乎文矣。复在乎己也夫!安得不动之而为礼也耶?是以孔孟立教,每以仁礼并言,盖仁以根礼,礼以显仁,则自视听言动之间而充之,仕止久速之际,自将无可无不可而为圣之时也已!”

问:“吾侪为学,此心常有茫荡之时,须是有个工夫作得主张方好。”

曰:“据汝所云,是要心中常常用一工夫,自早至晚,更不忘记也耶?”

曰:“正是如此。盖因忘记,故心茫荡,若工夫常在,则茫荡自无矣!”

曰:“圣贤言学,必有个头脑。头脑者,乃吾心性命而得之天者也。若初先不明头脑,而只任汝我潦草之见或书本肤浅之言,胡乱便去做工夫,此亦尽有志。但头脑未明,则所谓工夫只是汝我一念意思尔。既为妄念,则有时而起便有时而灭,有时而聚便有时而散,有时而明便有时而昏。纵使专心记想,着力守住,毕竟难以长久。况汝心原是活物且神物也,持之愈急则失之愈速矣。”

曰:“弟子所用工夫,也是要如《大学》、《中庸》所谓‘慎独’,难说‘慎独’不是学问一的头脑也。”

曰:“圣人原日教人慎独,本自有头脑,而汝辈实未见得。盖独是灵明之知而此心本体也。此心彻首彻尾、彻内彻外更无他有,只一灵知,故谓之独也。《中庸》形容谓其至隐而至见、至微而至显,即天之明命而且监在兹者也。惧则敬畏周旋而常目在之,‘顾諟天之明命’者也。如此用工,则独便是为慎的头脑,慎亦便以独作主张。慎或有时勤怠,独则常知而无勤怠也;慎或有时作辍,独则常知而无作辍也。何则?人无所不至,惟天不容伪,慎独之功,原起自人,而独之知,原命自天也。况汝辈工夫,当其茫荡之时,虽说已是怠而忘勤,已是辍而废作,然反思从前怠时辍时,或应事,或动念,一一可以指数,则汝固说心为茫荡,而独之所知,何常丝毫茫荡耶?是则汝辈孤负此心,而此心却未孤负汝辈。天果明严,须当敬畏,敬畏!”

问:“孟子说‘不虑而知’、‘不学而能’,原良知良能并言,后却只言知者,何也?”

曰:“知者吾心之体,属之乾,故乾以易知。能者心知之用,属之坤,故坤以简能。乾足统坤,言乾而坤自在其中。如下文孩提知爱其亲、知敬其兄,既说知爱亲、知敬兄,则能爱亲能、敬兄不待言矣。”

曰:“心体之妙如此,乃今时学者于阳明良知之宗犹纷纷其论,何哉?”

曰:“阳明先生乘宋儒穷致事物之后,直指心体,说个良知,极是有功不小。但其时止要解释《大学》,而于《孟子》所言良知却未暇照管,故只单说个良知。而此说良知,则即人之爱亲敬长处言之(‘此’指近溪先生自己所言的‘良知’,于阳明有异也――标点者注),其理便自实落,而其工夫便好下手,且与孔子‘仁者人也,亲亲为大’的宗旨毫发不差,始是传心真脉也。”

曰:“阳明说要致良知,则其意专重‘致’字,原亦不止单说良知已也。”

曰:“即良知本章《孟子》亦自有说致的工夫处,原非‘格其不正以归于正也’(阳明语――标点者注)。”

曰:“如何见得是致的工夫?”

曰:“致也者,直而养之,顺而推之,所谓致其爱而爱焉而事亲,极其孝致其敬而敬焉而事长,极其弟则为父子兄弟足法而人自法之。是亲亲以达孝,一家仁而一国皆兴仁也;敬长以达弟,一家义而一国兴义也。非所谓人人亲其亲长其长而天下平耶?”

曰:“注谓‘达之天下,是证见人所同有’。”

曰:“上言无不知爱敬矣,此又何必再证也哉?”

问:“天命之性与气质之性,原自宋儒立说,是亦性有三品、善恶混之类也。今吾侪只宜以孟子性善为宗,一切气质,屏而去之,作圣工夫乃始纯一也。”

曰:“性命在人,原是神理。看子于言下执滞不通,一至于是,岂亦气质之为病,而子未之觉也乎?请为子详之。夫性善之宗,道之孟子,而非始于孟子也。‘继之者善也,成之者性也’,孔子固先言之。气质之说,主于诸儒,而非始于诸儒也。‘形色天性也’,孟子固先言之也。且气质之在人身,呼吸往来而周流活泼者,气则为之。耳目肢体而视听起居者,质则为之。今子欲屏而去之,非惟不可屏,而实不能屏也。况天命之性,固专谓仁义礼智也已,然非气质生化呈露发挥,则五性何从而感通,四端何自而出见也耶?故维天之命,充塞流行,妙凝气质,诚不可掩,斯之谓天命之性。合虚与气而言之者也(张载谓‘合虚与气,有性之名’――标点者注)。是则无善而无不善,无不善而实无善,所谓赤子之心浑乎天者也。孟子之道性善,则自其性无不善者言之。故知能爱敬,蔼然四端,而曰‘乃若其情,则可为善’。盖谓性虽无善而实无不善也。告子则自性之无善者言之,故杞柳湍水,柔顺活泼,而曰‘生之谓性’,了无分别,若谓性虽无不善而实无善也。要之,圣贤垂世立教,贵在平等中庸,使上智者可以悟而入,中才者可以率而由。若如告子云性,则太落虚玄,何以率物?故孔子曰:‘中人以上,可以语上,中人以下,不可语上。’天下惟中人居多,告子独不思觉人耶?何乃使一世人多不可语也?此孟子所以深辩而力挽之,夫固未尽非之也。”

曰:“然则诸儒之说皆是矣。论者又谓其非性善之宗,何耶?”

曰:“儒先立说,原有深意。而近世诸家讲套,渐渐失真。既将天性气质两平分开,又将善恶二端,各自分属。殊不知理至性命,极是精微。圣贤犹且难言,而集说诸家,妄生分解,其粗浮浅陋亦甚矣!又安望其妙契儒先之旨而上溯孔孟之宗也哉?”

曰:“然则世之人敢谓其无善恶耶?善恶之分敢谓其无所自生耶?”

曰:“善恶之分,亦有所自,而不可专执其为性也。又请为吾子详之:今堂中聚讲,人不下百十,堂外往来,人亦不下百十。余今分作两截,我辈在堂中者,皆天命之性,而诸人在堂外者,则皆气质之性也。何则?人无贵贱贤愚,皆以形色天性而为日用,但百姓则不知,而吾辈则能知之也。今执途人询之:汝何以能视耶?必应以目矣。而吾辈则必谓非目也,心也。执途之人询之:汝何以能听耶?必应以耳矣。而吾辈则必谓非耳也,心也。执途之人询之:汝何以能食,何以能动耶?必应以口与身矣。而吾辈则必谓非口与身也,心也。识其心以宰物,则气质不皆化而为天命耶?昧其心以从身,则天命不皆化而为气质耶?心以宰身,则万善皆从心生,虽谓天命皆善,无不可也。心以从身,则众恶皆从身造,虽谓气质乃有不善,亦无不可也。故天地能生人以气质,而不能使气质之必归天命,能同人以天命,而不能保天命之纯全万善。若夫化气质以为天性,率天性以为万善,其惟以先知觉后知,先觉觉后觉也夫?故曰:‘天地设位,圣人成能。’”

问:“某闻天下之道,皆从悟入。常观同志前辈,谈论良知本体,玄微超脱,或听其言,或观其书,皆令人欣快踊跃,及观其作用,殊不得力,其故何也?”

曰:“吾儒之学,原宗孔孟,今《论语》、《孟子》,其书具在,原未尝专以玄微超脱为训。然其谨言慎行,明物察伦,自能不滞形迹、妙入圣神者,原自《大学》之格致、《中庸》之性道中来也。盖格物以致其知,知方实落;达道以显其性,性乃平常。故某常泛观古今圣贤,其道虽从悟入,其悟却有不同,有从有而入于无者,则渐向虚玄,其妙味愈深,则其去人事日远,甚至终身不肯回头,自谓受用无穷也。有从无而入于有者,则渐次入于浑融,其操持愈久,则其天机愈显,所以能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育也。此个关头,最是圣狂要紧,学者不可不早鉴而敬择也。”

问:“如何用力方能得心地快乐?”

曰:“心地原只平等,故用力亦须轻省。盖此理在人,虽是本自具足,然非形象可拘。所谓乐者,只无愁是也。若以欣喜为乐,则必不可久,而不乐随之矣。所谓得者只无失是也。若以景界为得,则必不可久,而不得随之矣。故《中庸》曰:‘君子之道,淡而不厌。’则今人每每学而至于厌者,岂非不淡使然哉?”

问:“临事辄至仓皇,心中便不得妥帖静定,此多养之谓至,故如是耶?”

曰:“此固养之未至,然或是养之未得法使然也。”

曰:“如何是未得其法?”

曰:“是因他先时预有个要静定之主意,后面事来多合他不着,以致相违相竞,故临时亦觉冲动不宁也。”

曰:“静定之意如何可不要?孟子当齐亦云能不动心也。”

曰:“心便则可不动,若只意思作主,如何能得不动?故孟子是以心当事,今却是以主意去当事,以至主意为心,则虽养之百千万年,却终是要动也已。”

问:“意思与心不同还觉未能解。”

曰:“意是要心不动,只此不动的意思已是事未来而自己已先动矣。问(‘问’此处疑为衍文――标点者注)安有事来而又不动耶?”

曰:“心之不动,其景象却又如何?”

曰:“无动而无所不动,无所不动而实无所动也。大约此处是用意思不得,只能常不用意思,便不动之本心自然可见,亦自然得力也已。”

问:“良知说是不虑而知,此只在孩提赤子时说,若是年既长成,则自有许多事物,如何容得不虑?即孔子亦问礼问官,费多少心思,而后能得无所不通也。”

曰:“不虑而知是学问宗旨,此个宗旨要看得活,若不活时便说是人全不思虑也,岂是道理?盖人生一世,彻首彻尾,只是此个知,则其拟议思量,何啻百千万种也?但此个知原是天命之性,天则莫之为而为,命则莫之致而至,所以谓之不学不虑而良也。圣人立教,见得世上人知处太散漫,而虑处太纷扰,故其知愈不精通而其虑愈不停当。所以指示以知的源头,说知本是天生之良而不必杂以人为,知本不虑而明而不必起以思索。如此则不惟从前散漫纷扰之病可以尽消,而天聪天明之用亦将旁烛而无疆矣。细推其立教之意,不是禁人之虑,却正是发人之虑也已。”

问:“学问在人难说不要著力。”

曰:“著力自当著力,然却不是要得。”

曰:“我今尽力去要尚多不得,若不去要如何可得也?”

曰:“若不去要便可得,止因子去要,所以多不得也。”

曰:“孟子谓‘强恕而行’,强比要不益甚耶?”

曰:“子未理会全文。盖孟子之所强者恕也,如心为恕,心体浑然无思无为,如之最难,况吾人平素千百般去思、千百般去为,已是习惯成性矣,非用强力又安能如之也耶?”

问:“仕优则学,学优则仕,其义何如?”

曰:“仕学原是一事,但自成己处言则谓之学,自成物处言则谓之仕,故人之仕学患不优耳。优字即优而游之之优,乃善致其知而复于自然之良处也。故仕而不善致其知自在格于事势以滞其机,乖于毁誉以戚其意,便是仕不能优矣。学而不善致其知,则拘成迹而不足以达天下之变,局形骸而不足以通天下之志,便是学不能优矣。故学者须是识认知体透彻,使圆融活泼之机不离吾身心应用之处,则一段意思长是优游充裕,见大心泰无所不足。虽在莅官临民而自已受用不失平生,无意于学而自有其学也。虽在穷居陋巷而感通孚化、孝友家邦,无意于仕而自有其仕也。非谓仕必优然后去学,学必优然后去仕,分作两段工夫也。”

卷四完