《中庸》说：“君子之道，暗然而日章”。南明有两位大师，在当时，在本地，一点声光也没有，然而在几百年后，或在外国，发生绝大影响。其人曰王船山，曰朱舜水。
船山，名夫之，字而农，一号薑斋，湖南衡阳人。因晚年隐居于湘西之石船山，学者称为船山先生。生明万历年四十七年，卒清康熙三十一年(1619-1692)，年74。他生在比较偏僻的湖南，除武昌、南昌、肇庆三个地方曾作短期流寓外，未曾到过别的都会。当时名士，除刘继庄献廷外，没有一个相识。又不开门讲学，所以连门生也没有。张献忠蹂躏湖南时候，他因为不肯从贼，几乎把命送掉。清师下湖南，他在衡山举义反抗。失败后走桂林，大学士瞿文忠式耜很敬重他，特荐于永历帝，授行人司行人。时永历帝驻肇庆，王化澄当国，纪纲大坏，独给谏金堡等五人志在振刷，不为群小所容，把他们下狱，行将杀害。船山奔告少傅严起恒，力救他们。化澄于是参起恒，船山亦三上疏参化澄。化澄恨极，誓要杀他，有降帅某救他，才免返桂林，依瞿式耜。因母病回衡阳。其后式耜殉节桂林，起恒也在南宁遇害。船山知事不可为，遂不复出。当时清廷严令剃发，不从者死。他誓死抵抗，转徙苗瑶山洞中，艰苦备尝。到处拾些破纸或烂账簿之类充着稿纸。著书极多，二百年来几乎没有人知道，直至道光咸丰间邓湘皋显鹤才搜集起来，编成一张书目。同治间曾沅圃国荃才刻成《船山遗书》，共七十七种二百五十卷。此外未刻及已佚的还不少。内中说经之书，关于《易经》者五种，《周易内传》《周易大象解》《周易稗疏》《周易考异》《周易外传》关于《书经》者三种，《书经稗疏》《尚书考异》《尚书引义》关于《诗经》者三种，《诗经稗疏》《诗经考异》《诗广传》关于《礼记》者一种，《礼记章句》关于《春秋》者四种，《春秋稗疏》《春秋家说》《春秋世论》《续春秋左传博议》关于《四书》者五种，《四书训义》《四书稗疏》《四书考异》《四书大全说》《四书详解》关于“小学”者一种。《说文广义》其解释诸子之书，则有《老子衍》《庄子解》《庄子通》《吕览释》《淮南子注》。其解释宋儒书，则有《张子正蒙注》《近思录释》。其史评之书，则有《读通鉴论》《宋论》。其史料之书，则有《永历实录》。其杂著，则有《思问录内外篇》《俟解》《噩梦》《黄书》《识小录》《龙源夜话》等。此外诗文集、诗余、诗话及诗选、文选等又若干种。内中最特别的，有《相宗络索》及《三藏法师八十规矩论赞》之两种。研究法相宗的著述，晚唐来千余年，此为仅见了。邓湘皋既述其目，系以叙论曰：“先生生当鼎革，窃自维先世为明世臣，存亡与共，甲申后崎岖岭表，备尝险阻。既知事不可为，乃退而著书，窜伏祁、永、涟、邵山中，流离困苦，一岁数徙其处……，故国之戚，生死不忘。……当是时，海内儒硕，北有容城，西有盩厔，东南则有昆山、余姚。先生刻苦似二曲，贞晦过夏峰，多闻博学、志节皎然，不愧顾、黄两先生。顾诸君子肥遁自甘，声名亦炳，虽隐逸之荐，鸿博之徵，皆以死拒，而公卿交口，天子动容，其志易白，其书易行。先生窜身瑶峒，绝迹人间，席棘饴荼，声影不出林莽。门人故旧，又无一有气力者为之推挽。殁后遗书散佚。后生小子，至不能举其名姓，可哀也已。”这段话可谓极肃括，极沉痛，读之可以想见船山为人了。
船山和亭林，都是王学反动所产生人物。但他们不但能破坏，而且能建设。拿今日的术语来讲，亭林建设方向近于“科学的”，船山建设方向近于“哲学的”。
西方哲家，前此惟高谈宇宙本体，后来渐渐觉得不辨知识之来源，则本体论等于瞎说，于是认识论和论理学，成为哲学主要之部分。船山哲学正从这个方向出发。他有《知性论》一篇，把这个问题提出，说道：
言性者皆曰吾知性也。折之曰性弗然也，犹将曰性胡弗然也。故必正告之曰：尔所言性者，非性也。今吾勿问其性，且问其知。知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。……目击而遇之，有其成象，而不能为之名，如是者，于体非茫然也，而不给于用，无以名之，斯无以用之也；曾闻而识之，谓有名之必有实，而究不能得其实，如是者，执名以起用，而茫然于其体，虽有用，固异体之用，非其用也。夫二者则有辨矣。知实而不知名，弗求名焉，则用将终绌。问以审之，学以证之，思以反求之，则实在而终得乎名，体定而终伸其用。……知名而不知实，以为既知之矣，则终始于名而惝怳以测其影，斯问而益疑，学而益僻，思而益甚其狂惑，以其名加诸迥异之体，枝辞日兴，愈离其本。……夫言性者，则皆有名之可执，有用之可见，而终不知何者之为性。盖不知，何如之为‘知’，而以知名当之？……故可直折之曰：其所云性者非性，其所自谓知者非知。……《薑斋文集》卷一然则他对于“知”的问题怎样解答呢？他排斥“唯觉主义”。他说：
见闻可以证于知已知之后，而知不因见闻而发。《正蒙注》卷四上
耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。合，故相知；乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉！故舆薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣。同上前文所录《知性》篇言“知名不知实”之弊，其意谓向来学者所论争只在名词上，然而名词的来源，实不过见闻上一种习气。他说：
感于闻见，触名思义，不得谓之知能。……闻见习也，习所之知者有穷。同上
又说：
见闻所得者，象也。……知象者本心也，非识心者象也。存象于心而据之以为知，则其知者象而已；象化其心。而心唯有象，不可谓此为吾心之知也明矣。同上
“象化其心”怎么解呢？他说：
其所为信诸己者，或因习气，或守一先生之言，渐渍而据为亡心。《俟解》
他根据这种理论，断言“缘见闻而生之知非真知”同上。以为因此发生二蔽：其一，“流俗之徇欲者以见闻域其所知”；其二，则“释氏据见闻之所穷而遂谓无”。他因此排斥虚无主义，说道：
目所不见，非无色也；耳所不闻，非无声也；言所不通，非无义也；故曰：“知之为知之，不知为不知。”知其有不知者存，则既知有之矣是知也。……《思问录?内篇》
他又从论理方面难虚无主义，说道：
言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓有而谓无其有也，天下果何者而可谓之无哉？……言者必有所立，而后其说成。今使言者立一“无”于前，博求之上下四维古今存亡而不可得穷矣。同上
他于是建设他的实有主义，说道：
无不可为体。人有立人之体，百姓日用而不知尔，虽无形迹而非无实。使其无也，则生理以何为体而得存耶？……《正蒙注》卷三下
他所认的实体是什么？就是人的心。他说：
过去，吾识也；未来，吾虑也；现在，吾思也。天地古今以此而成，天下之亹亹以此而生。《思问录?内篇》
他的本体论重要根据，大概在此。我们更看他的知识论和本体论怎么的结合。他所谓“真知”是：“诚有而自喻，如暗中自指其口鼻，不待镜而悉”。《正蒙注》卷四上这种知，他名之曰“德性之知”。但他并不谓知限于此。他说：
因理而体其所以然，知以天也。(超经验的)事物至而以所闻所见者证之，知以人也。(经验的)通学识之知于德性之所喻而体用一源，则其明自诚而明也。《正蒙注》卷三下
又说：
谁知有其不知，而必因此(所知者)以致之(即大学致知之致)，不迫于其所不知而索之。《思问录?内篇》又说：
内者心之神，外者物之法象。法象非神不立，神非法象不显。多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而令归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。《正蒙注》卷四上
欲知船山哲学的全系统，非把他的著作全部仔细紬绎后，不能见出。可惜，我未曾用这种苦功，而且这部小讲义中也难多讲。简单说：
一、他认“生理体”为实有。
二、认宇宙本体和生理体合一。
三、这个实体即人人能思虑之心。
四、这种实体论，建设在知识论的基础之上。其所以能成立者，因为有超出见闻习气的“真知”在。
五、见闻的“知”，也可以辅助“真知”，与之骈进。
依我很粗浅的窥测，船山哲学要点大略如此。若所测不甚错，那么，我敢说他是为宋明哲学辟一新路。因为知识本质、知识来源的审查，宋明人是没有注意到的。船山的知识论对不对，另一问题。他这种治哲学的方法，不能不说比前人健实许多了。他著作中有关于法相宗的书两种，或者他的思想受法相宗一点儿影响，也未可知。
亭林极端的排斥哲理谈——最不喜讲“性与天道”。船山不然，一面极力提倡实行，一面常要研求最高原理。为什么如此呢？船山盖认为有不容已者。他说：
人之生也，君子而极乎圣，小人而极乎禽兽。苟不知所以生，不知所以死，则为善为恶，皆非性分之所固有，职分之所当为。下焉者何弗荡弃彝伦，以遂其苟且私利之欲。其稍有耻之心而厌焉者，则见为寄生两间，去来无准，恶为赘疣，善亦弁髦。生无所从，而名与善皆属沤瀑，以求异于逐而不返之顽鄙。乃其究也不可以终日，则又必佚出猖狂，为无缚无碍之邪说，终归于无忌惮。自非究吾之所始与其所终，神之所化，鬼之所归，效天下之正而不容不惧以终始，恶能释其惑而使信于学？……《张子正蒙注?自序》
船山之意以为，要解决人生问题，须先讲明人之所以生。若把这个问题囫囵躲过不讲，那么，人类生活之向上便无根据，无从鞭策起来。否则为不正当的讲法所误，致人生越发陷于不安定。船山所以不废哲理谈者，意盖在此。
船山虽喜言哲理，然而对于纯主观的玄谈，则大反对。他说：
经云“事有终始，知所先后，则近道矣”；递推其先，则曰“在格物，物格而后知至”。……盖尝论之。何以谓之德？行焉而得之谓也。何以谓之善？处焉而宜之谓也。不行胡得？不处胡宜？则君子之所谓知者，吾心喜怒哀乐之节，万物是非得失之几，诚明于心而不昧之谓耳。……今使绝物而始静焉，舍天下之恶而不取天下之善，堕其志，息其意，外其身，于是而洞洞焉，晃晃焉，若有一澄澈之境，……庄周、瞿昙氏之所谓知，尽此矣。然而求之于身，身无当也；求之于天下，天下无当也。行焉而不得，处焉而不宜，则固然矣。于是曰：“吾将不行，奚不得？不处，奚不宜？”乃势不容已，而抑必与物接，则又洸洋自恣，未有不蹶而狂者也。……有儒之骇者起焉，有志于圣人之道，而惮至善之难止也，……于是取《大学》之教，疾趋以附二氏之途，以其恍惚空明之见，名之曰：此明德也，此知也，此致良知而明明德也。体用一，知行合，善恶泯，介然有觉，颓然任之，而德明于天下矣。乃罗织朱子之过，而以穷理格物为其大罪。天下之畏难苟安以希冀不劳无所忌惮而坐致圣贤者，翕然起而从之。……《大学衍补传》
船山反对王学的根本理由大概如此，他所以想另创新哲学的理由亦在此。至于他的哲学全系统如何？我因为没有研究清楚，不敢多说。有志研究的人，请把他所著《正蒙注》《思问录?内篇》做中坚，再博看他别的著作，或者可以整理出来。
自将《船山遗书》刻成之后，一般社会所最欢迎的是他的《读通鉴论》和《宋论》。这两部自然不是船山第一等著作，但在史评一类书里头，可以说是最有价值的。他有他的一贯精神，借史事来发表。他有他的特别眼光，立论往往迥异流俗。所以这两部书可以说是有主义有组织的书。若拿出来和吕东莱的《东莱博议》、张天如的《历代史论》等量齐观，那便错了。“攘夷排满”是里头主义之一种，所以给晚清青年的刺激极大。现在事过境迁，这类话倒觉无甚意义了。
船山本来不是考证学派，但他的经说，考核精详者也不少。邓湘皋说：“当代经师，后先生而兴者无虑百十家，所言皆有根底。然诸家所著，有据为新义，辄为先生所已言者，《四库总目》于《春秋裨疏》曾及之。以余所见，尤非一事，盖未见其书也。”湘皋这话很不错，越发可见船山学问规模之博大了。
船山学术，二百多年没有传人。到咸、同间，罗罗山泽南像稍为得着一点。后来我的畏友谭壮飞嗣同研究得很深。我读船山书，都是壮飞教我。但船山的复活，只怕还在今日以后哩。
有一位大师，在本国几乎没有人知道，然而在外国发生莫大影响者，曰朱舜水。日本史家通行一句话，说“德川二百余年太平之治”。说到这句话，自然要联想到朱舜水。
舜水，名之瑜，字鲁屿，浙江余姚人。生明万历二十八年，卒清康熙二十一年(1600-1682)，年83。他是王阳明、黄梨洲的胞同乡。他比梨洲长11岁，比亭林长14岁，他和亭林同一年死，仅迟三个月。最奇怪的，我们研究他的传记，知道他也曾和梨洲同在舟山一年，然而他们俩像未曾相识。其余东南学者，也并没有一位和他有来往。他的“深藏若虚”，可比船山还加几倍了。
崇祯十七年明亡时候，他已经45岁了。他早年便绝意仕进，那时不过一位贡生，并无官职。福王建号南京，马士英要罗致他，他不就，逃跑了。从南京失陷起，到永历被害止，十五年间，他时而跑日本，跑安南，跑暹罗，时而返国内，日日奔走国事。他曾和张苍水煌言在舟山共事，他曾入四明山助王完勋翊练寨兵，他曾和冯跻仲京第到日本乞师，他曾随郑延平成功入长江北伐。到最后百无可为，他因为抵死不肯剃发，只得亡命日本以终老。当时日本排斥外人，不许居住，有几位民间志士敬重他为人，设法破例留他住在长崎。住了七年，日本宰相德川光国，请他到东京，待以宾师之礼。光国亲受业为弟子。其余藩侯藩士，(日本当时纯为封建制，像我国春秋时代)请业的很多。舜水以极光明俊伟的人格，极平实淹贯的学问，极肫挚和蔼的感情，给日本全国人以莫大感化。德川二百年，日本整个变成儒教的国民，最大的动力实在舜水。后来德川光国著一部《大日本史》，专标“尊王一统”之义。五十年前，德川庆喜归政，废藩置县，成明治维新之大业，光国这部书功劳最多，而光国之学全受自舜水。所以舜水不特是德川朝的恩人，也是日本维新致强最有力的导师。
舜水并没有开门讲学，也没有著书。我们研究这个人，只靠他一部文集里头的信札和问答。他以羁旅穷困之身，能博邻国全国人的尊敬，全恃他人格的权威。他说：“不佞生平，无有言而不能行者，无有行而不如其言者。”《文集》卷九《答安东守约书》又说：“弟性直率，毫不犹人，不论大明、日本，唯独行其是而已，不问其有非之者也。”《文集》卷十二《答小宅朱顺问》又说：“自流离丧乱以来，二十六七年矣，其濒于必死，大者十余。……是故青天白日，隐然若雷霆震惊于其上，至于风涛险巇，倾荡颠危，则坦然无疑，盖自信者素耳。”《文集》卷十八《德始堂记》又说：“仆事事不如人，独于‘富贵不能淫、贫贱不能移，威武不能屈。’似可无愧于古圣先贤万分之一。一身亲历之事，固与士子纸上空谈者异也。”《文集》卷八《答小宅生顺书》他是个德行纯粹而意志最坚强的人，常常把整个人格毫无掩饰的表现出来与人共见。所以当时日本人对于他，“如七十子之服孔子”，殊非偶然。
他的学风，主张实践，排斥谈玄。他说：先儒将现前道理，每每说向极微极妙处，固是精细工夫，然圣狂分于毫厘，未免使人惧。不佞举极难重事，一概都说到明明白白平平常常，似乎肤浅庸陋，然“人人皆可为尧舜”之意也。……末世已不知圣人之道，而偶有问学之机，又与人辨析精微而逆折之，使智者诋为刍狗，而不肖者望若登天。……此岂引掖之意乎？《文集》卷九《答安东守约书》又说：颜渊问仁，孔子告以非礼勿视听言动。夫视听言动者，耳目口体之常事；礼与非礼者，中智之衡量；而“勿”者下学之持守。岂夫子不能说玄说妙言高言远哉！抑颜渊之才不能为玄为妙骛高鹜远哉！……故知道之至极者，在此而不在彼也。《文集》卷十八《勿斋记》舜水之教人者，大略如此。
这种学风，自然是王学的反动。所以他论阳明，许以豪杰之士，但谓其多却讲学一事。《文集》卷六《答佐野回翁书》不唯王学为然，他对于宋以来所谓“道学家”，皆有所不满。他说：有良工能于棘端刻沐猴，此天下之巧匠也，然不佞得此，必诋之为沙砾。何也？工虽巧，无益于世用也。……宋儒辨析毫厘，终不曾做得一事，况又于其屋下架屋哉？《文集》卷九《与安东守约书》
他论学问，以有实用为标准。所谓实用者，一曰有益于自己身心，二曰有益于社会。他说：为学之道，在于近里着己，有益天下国家，不在掉弄虚脾，捕风捉影。……勿剽窃粉饰自号于人曰“我儒者也”。处之危疑而弗能决，投之艰大而弗能胜，岂儒者哉？《文集》卷十《答奥村庸礼书》他所谓学问如此，然则不独宋明道学，即清儒之考证学，也非他所许，可以推见了。
舜水娴习艺事，有巧思。“尝为德川光国作《学宫图说》，图成，模之以木，大居其三十分之一，栋梁枅椽，莫不悉备。而殿堂结构之法，梓人所不能通晓者，舜水亲指授之，及度量分寸，凑离机巧，教喻缜密，经岁乃毕。光国欲作石桥，舜水授梓人制度，梓人自愧其能之不及。此外，器物衣冠，由舜水绘图教制者甚多。”据今井弘济、安积觉合撰《舜水先生行实》我们因这些事实，可以见舜水不独为日本精神文明界之大恩人，即物质方面，所给他们的益处也不少了。
总而言之，舜水之学和亭林、习斋皆有点相近。博学于文功夫，不如亭林，而守约易简或过之；摧陷廓清之功不如习斋，而气象比习斋博大。舜水之学不行于中国，是中国的不幸，然而行于日本，也算人类之幸了。
夏峰、梨洲、亭林、船山、舜水这些大师，都是才气极倜傥而意志极坚强的人。舜水尤为伉烈。他反抗满洲的精神，至老不衰。他著有《阳九述略》一篇，内分“致虏之由”、“虏祸”、“灭虏之策”等条。末题“明孤臣朱之瑜泣血稽颡谨述”。此外，《文集》中关于这类话很多。这类话入到晚清青年眼中，像触着电气一般，震得直跳，对于近二十年的政治变动，影响实在不小。他死后葬在日本，现在东京第一高等学校，便是他生前的住宅，死后的坟园。这回大震灾，侥幸没有毁掉。听说日本人将我们的避难学生就收容在该校。我想，这些可爱的青年们当着患难时候，瞻仰这位二百多年前蒙难坚贞的老先生的遗迹，应该受不少的感化吧！