陆子曰：“学者大约有四样，一虽知学路而恣情纵欲不肯为，一畏其事大且难而不为者，一求而不得其路，一未知路而自谓能知。”既辨术而立志，则前二弊其庶免矣。然不得其路，或误认其路，终无以底于成，则志焉而不至者岂少也。述知本第三。
子曰：“参乎，吾道一以贯之。”（《论语》）
子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”（《论语》）
先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。（《孟子》）
所守不约，泛滥无功。（程明道）
凡人才学便须知著力处，既学便须知得力处。（程明道）
学问不得其纲，则是二君一民。（陆象山）
大纲提掇来，细细理会去。（陆象山）
或有讥先生之教人，专欲管归一路者。先生曰：“吾亦只有此一路。”（陆象山）
若不立个主宰，则终日营营，凡事都无统摄，不知从何处用功。（魏庄渠）
得此把柄入手，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。（陈白沙）
凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件。（王阳明）
为学须得个头脑，工夫方有著落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，非大本达道也。（王阳明）
吾辈通患，正如池面浮萍，随开随蔽。未论江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水无源。有源者由己，无源者从物。（王阳明）
问：“伊川存中应外、制外养中之学，以为内外交养，何如？”曰：“古人之学，一头一路，只从一处养。譬之种树，只养其根。根得其养，枝叶自然畅茂。种种培壅灌溉，条枝剔叶，删去繁冗，皆只是养根之法。若既养其根，又将枝叶养将来，便是二本支离之学。”（王龙溪）
立志既真，贵在发脚不差。发脚一差，终走罔路。徒自罢苦，终不能至。问：“安得不差？”先生震声曰：“切莫走闭眼路。”（徐鲁源）
【启超谨按】以上所抄，皆发明知本之不容已。夫学者无志于求己之学，不必论矣。间或有之，而学焉不得其门，则苦其难而终无所入，卒以废弃耳。自宋儒提倡斯道，一时号称光大。其间最有力者尤莫如朱子。朱子之言曰：“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”其所论与英儒倍根之归纳论理学颇相似，以之为研究科学之一法门可也。虽然，科学之上，不可不更有身心之学以为之源。而朱子之所以教人者，则自以为身心之学而非科学也。更申言之，则属于德育之范围，而非属于智育之范围也。夫为学当日益，为道当日损，是则德育智育两者发脚点所攸判也（为学即属智育范围，日益者以艺术增进为贵也。为道即属德育范畴，日损者以结习消除为贵也）。今朱子以此教始学，其所谓一旦豁然者，虽未必无期，而所谓用力之久者，不知久至何时。人生百年，光阴能几？循此以行，则恐矻数十寒暑，发白齿堕，奄然澌灭，而一无所自得者，比比然矣！且科学者无穷尽者也，故以奈端之慧，其易箦时，乃言学问如洋海，吾所得者仅海岸之小砂小石，而其余不得不以俟诸后贤。即后贤有十奈端焉，百奈端焉，千万奈端焉，亦不过由海岸进而至距海岸数十里数百里止矣。欲以一人之精力，而总有洋海全部之智识，此固必不可得之数。《庄子》所谓：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣。”若是乎，由朱子之道，而欲求所谓“众物表里精粗无不到，吾心全体大用无不明”者，其亦终不能至而已。朱子之大失，则误以智育之方法，为德育之方法，而不知两者之界说，适成反比例，而丝毫不容混也。故陆子规之曰：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”朱陆异同，此为界线。虽然，朱子他日固自悔曰：“多识前言往行，固君子所急。近因反求未得个安稳处，却始知前，此未免支离。”（《与何叔京书》）又曰：“某近日亦觉向来说话有太支离处，反身以求，正坐自己用功亦未切耳。”（《与周叔谨书》）又曰：“年来觉得日前为学，不得要领，自身做主不起，反为文字夺却精神，不为小病。每一念之，惕然自惧，且为朋友忧之。若只如此支离，漫无统纪，展转迷惑，无出头处。”（《答吕子约书》）由此观之，则朱子晚年确有见于前此受病处，而学道之不可以不知本，章章明甚矣。故今先汇述先哲之言，以见支离之必无功，而简易之万不容已。若夫孔子之所谓“一贯”者何物？孟子所谓“先立其大”者何物？程子所谓“约”者何物？所谓“著力得力者”当由何道？陆子所谓“大纲”所谓“一路”者何物？庄渠所谓“主宰”者何物？白沙所谓“把柄”者何物？王子所谓“这一件”者何事？所谓“头脑”者何物？所谓“木之根、水之源”者何指？徐氏所谓“发脚”何以能不差？千言万语，只是一事。吾今请述吾所信仰者以饷同志。
【启超又按】吾今语此，非欲为前此争朱学王学者增一重公案也。吾虽服膺王学，而于朱子万不敢菲薄。盖朱子所言，有益于学者修养之用者滋多矣，本编所引已不下数十条，未敢有门户之见存也。独至本章以王子之言为主者，非徒素所师仰云尔。诚以吾侪生于今日，社会事物日以复杂，各种科学皆有为吾侪所万不可不从事者。然则此有限之日力，其能划取之以为学道之用者，校诸古人，抑已寡矣。今若不为简易直切之法门以导之，无论学者厌其难而不肯从事也。即勉而循焉，正恐其太废科学，而阔于世用，反为不学者所藉口。故窃以为惟王学为今日学界独一无二之良药。本章之特提之，正以此也。
大抵学问工夫，只要主意头脑得当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行也。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。（王阳明）
【启超谨按】子王子提出致良知为唯一之头脑，是千古学脉，超凡入圣不二法门。
一点良知，是尔自家的准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依著他做去，善便存，恶便去，何等稳当。此便是致知的实功。（王阳明）
【启超谨按】此示致良知之工夫也。人谁不有良知？良知谁不自知？只要不欺良知一语，便终身受用不尽。何等简易直接！
心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明。但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。（王阳明）
【启超谨按】此申言致良知工夫，绝无繁难。
我辈致知，只是各随分量所及。今日良知见在如此，则随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一工夫。（王阳明）
黄梨洲曰：“此是先生渐教，顿不废渐。”
【启超谨按】此是彻上彻下法门，虽大贤亦只是如此用功。虽不识一字，亦只是如此用功，亦可谓顿之至矣。不然，我辈何有学圣之路？
凡人言语正到快意时，便截然能忍默得。意气正到发扬时，便翕然能收敛得。愤怒嗜欲正到腾沸时，便廓然能消化得，非天下之大勇不能也。然见得良知亲切时，其工夫又自不难。（王阳明）
【启超谨按】《朱子语类》云：“今学者多来求病根，某向他说，头痛灸头，脚痛灸脚，病在这上，只治这上便了，更别讨甚病根。”（《洁时皋记》）此朱子之大误处，所谓支离者此也。头痛灸头，脚痛灸脚，终日忙个不了。疲精敝神，治于此仍发于彼，奈何？万一头脚耳目手心腹肾肠同时皆痛，又将如何？天下良医，断无如此治病法。专治病根，方一了百了。王子所谓见得良知亲切、工夫不难者，只要抱定不欺良知为宗旨，而私欲之萌，遂若洪炉点雪也。何难之与有？
良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。又曰：“‘是非’两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”（王阳明）
【启超谨按】此言良知之应用，其详别见《应用篇》。
区区所论“致知”二字，乃是孔子正法眼藏。于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。知此者方谓之知道，得此者方谓之有德。异此而学即谓之异端，离此而说即谓之邪说，迷此而行即谓之冥行。虽千魔万怪，眩瞀变幻于前，自当触之而碎，迎之而解。如太阳一出，而魑魅罔两，自无所逃其形矣。（王阳明）
某近来却见得“良知”两字日益真切简易，朝夕与朋辈讲习，只是发挥此两字不出。缘此两字，人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾。故说此两字，穷劫不能尽。世儒尚有致疑于此，谓未足以尽道者，只是未尝实见得耳。（王阳明）
区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第多少积累在，正与虚空顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑亦无足怪。（王阳明）
【启超谨按】此三条，皆赞致良知之宗旨圆满无遗憾，以坚学者之信，当时先生初倡此义，举天下群起而非难之，故不厌反复辨明也。
近时同志亦无不知有致良知之说，然能于此实用功者绝少。皆缘见得良知未真，又将“致”字看太易了，是以多未有得力处。
【启超谨按】读此则后此末流猖狂之失，先生固已知之。其言将“致”字看太易了，直是一针见血也。
【启超谨按】致知之说，本于《大学》“欲诚其意者先致其知”；良知之说，本于《孟子》“人之所不学而知者其良知也”。子王子沟合此二语，以立一学鹄。其致知而必加一“良”字者，所以指其本体。夫人心之灵，莫不有知，固也，但我辈受过去社会种种遗传性，及现在社会种种感化力，其知之昏谬，往往而有，然此不过其后起者耳。若返诸最初之一念，则真是真非，未有不能知者。即如我辈生于学绝道丧之今日，为结习熏染，可谓至极。然苟肯返诸最初之一念，真是真非，卒亦未尝不有一隙之明，即此所谓良也。苟言致知而不指定此一隙，则或有就其后起昏谬者而扩充之，则谬以千里矣。此王子所以以《孟子》释《大学》也。言良知而必加一“致”字者，所以实其工夫。良知尽人所同有，固也，然天下无无代价之物。若曰：吾有是而既足矣，则盈天下皆现成的圣人，何必更讲学？此王子所以又以《大学》释《孟子》也。“致良知”三字，真是呕心呕血研究出来，增减不得。虽有博辩敏给、目空一切之夫，律以此义，当下失其依据；虽有至顽下愚、不识一字之人，授以此义，当下便有把柄。真所谓放之四海而皆准，俟诸百世而不惑者也。徐横山（名爱，字曰仁，最初从学先生者也）跋《传习录》云：“爱因旧说汩没，始闻先生之教，骇愕不定，无入头处。其后闻之既熟，反身实践，始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆旁蹊小径，断港绝河。”诚哉然矣！先生自叙得力云：“守仁早岁业举，溺志词章之习。既乃稍知，从事正学，而苦于众说之纷挠疲疚，茫无可入。因求诸老释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。而措之日用，往往缺漏无归，依违往返，且疑且信。其后谪居龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟。体念探求，再更寒暑，证诸五经四海，沛然若决江河而放诸海也。”所谓恍若有悟者，即悟出“致良知”三字，为学之头脑也。其得之之难也若此。故其门人黄洛村（弘纲）亦云：“先师之学，虽顿悟于居常之日，而历艰备险，动心忍性，积诸岁月，验诸事履，乃始脱然有悟于良知。虽至易至简，而心则独苦矣！何学者闻之之易而信之之难耶？盖言之有余慨焉。”我辈生后先生数百年，中间复经贱儒伪学，盗憎主人；摧锄道脉，不遗余力；微言大义，流风余韵，澌灭以尽；人欲横流，举国禽兽。而近者复有翻译泰西首尾不完、字句不明之学说输入，学者益得假以自文，欲举我神明千圣之学，一旦而摧弃之，而更何有于先生？虽然，先生之精神亿劫不灭，先生之教指百世如新。中国竟亡则已，苟其不亡，则入虞渊而捧日以升者，其必在受先生之感化之人，无可疑也。呜呼！以其时考之则可矣，其亦有闻而兴者乎？非我辈之责而谁责也？
【启超又按】致良知之旨，先生发之殆无余蕴。其门下之解释，亦有大相发明者。今诠于下方，以坚同志信仰之诚。
良知在人，本无污坏。虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾所翳，谓之晦耳。云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此原是人人具足不犯做手本领工夫。人之可以为尧舜，小人之可使为君子，舍此更无从入之路，可变之几。（王龙溪）
当万欲腾沸之中，若肯返诸一念良知，其真是真非，炯然未尝不明。只此便是天命不容灭息所在，便是人心不容蔽昧所在，是千古入贤入圣真正路头。（王龙溪）
夫良知不学而能，不虑而知，故虽小人闲居为不善无所不至，其见君子而厌然，亦不可不谓之良知。虽常人恕己则昏者，其责人则明，亦不可不谓之良知。苟能不自欺其知，去其不善者以归于善，勿以所恶于人者施之于人，则亦是致知诚意之功。即此一念，可以不异于圣人。（欧阳南野德）
良知乃本心之真诚恻怛。人为私意所杂，不能念念皆此真诚恻怛，故须用致知之功。致知云者，去其私意之杂，使念念皆真诚恻怛，而无有亏欠耳。孟子言孩提知爱知敬，亦是指本心真诚恻怛自然发见者。使人达此于天下，念念真诚恻怛，即是念念致其良知矣！故某尝言一切应物处事，只要是良知。（欧阳南野）
良知无方无体，变动不居，故有昨以为是而今觉其非，有己以为是而因人觉其为非，亦有自见未当必考证讲求而后停妥，皆良知自然如此。故致知亦当如此。然一念良知，彻头彻尾，本无今昨、人己、内外之分也。（欧阳南野）
知得良知是一个头脑，虽在千百人中，工夫只在一念微处，虽独居冥坐，工夫亦只在一念微处。（钱绪山）
【启超谨按】以上数条，解释致良知之旨，最为确实。其余尚多，今不具引。
说个“仁”字，沿习既久，一时未易觉悟；说个良知，一念自反，当下便有归著。（王龙溪）
阳明本旨，大抵以诚意为主意，以致良知为工夫之则。盖曰：“诚意无工夫，工夫只在致知。”然则致知工夫，不是另一项，仍只就诚意中看出。如离却意根一步，亦更无致知可言。（刘蕺山）
【启超谨按】此两条言王子所以专标致良知之故。凡讲学标宗旨者，皆务约之使其在我而已。其实学问只有一件事，或标彼两三字，或标此两三字，原只是这一件而已。王子又尝语学者云，说集义则一时未见头脑，说致良知，当下便有用功实地，即是此意。
【启超又按】致良知之教，本已盛水不漏，而学者受之，亦往往学焉而得其性之所近。故王子既没，而门下支派生焉。纷纷论辩，几成聚讼。语其大别，不出两派：一曰趋重本体者（即注重“良”字），王龙溪、王心斋一派是也。一曰趋重工夫者（即注重“致”字），聂双江、罗念庵一派是也。要之，皆王子之教也。吾辈后学，苟所志既真，则亦因其性之所近，无论从何门入，而皆可以至道（若启超则服膺双江、念庵派者，然不敢以强人。人各有机缘，或以龙溪心斋派而得度，亦一而已矣。本书中间有左右袒之言，究非敢有所轩轾于昔贤也）。故今择录两派之要语，使学者自择之，其辨难之说，徒乱人意，则不如其已也。
涓流积至沦溟水，拳石崇成太华岑。先师谓象山之学，得力全在积累。须知涓流即是沧海，拳石即是泰山。此是最上一机，不由积累而成者也。（王龙溪）
【启超谨按】此即顿教，佛门所谓“放下屠刀，立地成佛”者也。虽有至愚顽之人，一信良知之教，使得入圣之路。有寻常儒者苦心苦行十年无所入，而彼以言下得之者矣，故曰不由积累而成也。爱父母妻子之良知，即爱国之良知，即爱众生之良知。故曰涓流即沧海，拳石即泰山也。
良知广大高明，原无妄念可去。才有妄念可去，已自失却广大高明之体矣。今只提醒本体，群妄自消。（钱绪山）
【启超谨按】提醒本体，群妄自消。此所以异于头痛灸头、脚痛灸脚也，所谓愈简易愈真切也。
涵养工夫，如鸡抱卵，然必卵中原有一点真阳种子，方抱得成。若是无阳之卵，抱之虽勤，终成毈卵。学者须识得真阳种子，方不枉费工夫。吾人心中一点灵明，便是真阳种子，原是生生不息之机。种子全在卵上，全体精神只是保护得，非能以其精神助益之也。（王龙溪）
【启超谨按】一点灵明，即知之良者也。
圣贤之学，惟自信得及，是是非非不从外来，故自信而是断然必行。虽遁世不见而无闷，自信而非，断然必不行。虽行一不义杀一不辜，而得天下不为。如此方是毋自欺，何等简易直截。（王龙溪）
【启超谨按】此是学王学者最受用处。真有得于王学者，其自信力必甚大且坚。
人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。（王心斋艮）
【启超谨按】黄梨洲著《明儒学案》，以心斋一派别为《泰州学案》，若外之于姚江者然，心斋实王门龙象也。其学以乐为本体，《论语》所谓“好之不如乐之”，《孟子》所谓“自得之则左右逢源”。故气象之光明俊伟，王门罕其伦匹。
性之灵明曰良知，良知自能应感，自能约心思而酬酢万变。知之为知之，不知为不知，一毫不劳勉强扭捏，而用智者自多事也。（王东崖襞）
鸟啼花落，山峙川流；饥食渴饮，夏葛冬袭。至道无余蕴矣！充拓得开，则天地变化草木蕃；充拓不开，则天地蔽贤人隐。（王东崖）
【启超谨按】东崖，心斋之子也。其专挈本体，纯任自然，自是心斋衣钵。
若果然有大襟期，有大气力，有大识见，就此安心乐意而居天下之广居，明目张胆而行天下之大道，工夫难到凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋纵横任我，岂不一大快事也哉！（罗近溪近芳）
或问：“学者工夫，要如磨镜。尘垢决去，光明方显。”曰：“吾心觉悟的光明，与镜面光明，却奋不同。镜面光明与尘垢，原是两个。吾心先迷后觉，却是一个。当其觉时，即迷心为觉，则当其觉时，亦即觉心为迷也。夫除觉之外，更无所谓迷。而除迷之外，亦更无所谓觉也。故浮云天日，尘埃镜光，俱不足为喻。若必寻个譬喻，莫如冰之与水，尤为相近。吾人闲居放肆，一切利欲愁苦即是心迷，譬则水之偶寒冻而凝结成冰，固滞蒙昧，势所必至。有时师友讲论，胸次洒然，是心开朗，譬则冰得暖气消融，解释成水，清莹活动，亦势所必至也。冰虽凝而水体无殊，觉虽迷而心体俱在，方见良知宗旨，贯古今，彻圣愚，通天地万物，而无二无息者也。”（罗近溪）
【启超谨按】近溪所谓“迷心为觉”“觉心为迷”，即《楞伽经》“迷智为识”“转识成智”之义。心理学上最精粹、最微妙之语也。
【启超又按】以上九条，王门下提絜本体说之一斑也。昔禅宗五祖将传衣钵，令及门自言得力。首座神秀说偈曰：“心似菩提树，意如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”五祖未契，六祖乃说偈云：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”遂受衣钵。今略比附之，则双江念庵派，时时勤拂拭之说也；龙溪心斋一派，本来无一物之说也。如近溪所谓以不屑凑泊为工夫，以不依畔岸为胸次，是可谓禅宗之尽头语矣。上等根器人，得此把柄入手，真能无挂碍无恐怖，任天下之大，若行所无事。吾师南海康先生最崇拜心斋近溪者以此。虽然，非诚自得于己，或窃其口头语作光景玩弄，亦最易导入人伪。故刘蕺山以王门有龙溪为斯文之厄，黄梨洲亦谓王学有龙溪、泰州而失其真也。然《龙溪集》又云：“此件事不是说了便休，须时时有用力处，时时有过可改，消除习气，抵于光明，方是缉熙之学。然则龙溪亦曷尝薄拂拭之功乎？”
阳明先生拈出良知，上面添一“致”字，便是扩养之意。所以须养者，缘此心主易动故也。从前为良知时，时见在一句误却，遂欠了培养一段功夫。（罗念庵）
知善知恶之知，随出随泯。特一时之发见，未可尽指为本体。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定静安虑。由此以出，知苟致矣。虽一念之微，皆真实也，苟为弗致，随出随泯，终不免于虚荡而无归，是致与不致之间，虚与实之辨也。（罗念庵）
阳明先生良知之教，本之《孟子》乍见入井孩提爱敬、平旦、好恶三者，以其皆有未发者存，故谓之良。朱子以为良者自然之谓是也。然以其一端之发见，而未能即复其本体，故言怵惕矣，必以扩充继之；言好恶矣，必以长养继之；言爱敬矣，必以达之天下继之。《孟子》之意可见矣。先生得其意者也，故亦不以良知为足，而以致知为功。试以三言思之：其言充也，将即怵惕之已发者充之乎？将求之乍见之真乎？无亦不动于内交要誉恶声之私己乎？其言养也，将即好恶之已发者养之乎？将求之平旦之气乎？无亦不梏于旦昼所为矣乎？其言达也，将即爱敬之已发者达之乎？将不失孩提之心乎？无亦不涉于思虑矫强矣乎？终日之间，不动于私，不梏于为，不涉于思虑矫强，以是为致知之功，则其意乌有不诚？而亦乌用以“立诚”二字附益之也。今也不然，但取足于知，而不原其所以良，故失养其端，而惟任其所以发，遂以见存之知为事物之则，而不察理欲之淆混。以外交之物为知觉之体，而不知物我之倒置，岂先生之本旨也？（罗念庵）
今曰，若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察云云。夫利欲之盘固，遏之犹恐弗止，而欲从其知之所发以为心体；以血气之浮扬，敛之犹恐弗定，而欲从其知之所行以为功夫。畏难苟安者，取便于易从，见小欲速者，坚主于自信。夫注念反观，孰无少觉？因言发虑，理亦昭然。不息之真，即未尽亡。先人之言，又有可据。日滋日甚，日移日远，将无有以存心为拘迫，以改过为粘缀，以取善为比拟，以尽伦为矫饰者乎？而其灭裂恣肆者，又从而诪张簧鼓之，使天下之人，遂至荡荡然而无归，则其陷溺之深，吾不知于俗学何如也。（罗念庵）
【启超谨按】上所录者，大率念庵与龙溪辩论语居多。念庵寄龙溪书有云：“终日谈本体不说功夫，才拈功夫，便指为外道。恐阳明先生复生，亦当攒眉也。”然则龙溪一派，当时教学者诚多语病，故念庵不得不纠正之。又念庵责门人云：“知纵肆是良知，知不能却自欺是瞒良知，自知瞒良知又是良知。”形之纸笔，公然以为美谈，是不肯致良知也。此病岂他人能医耶？然则所谓良知现在说之流弊，当时已甚猖獗，故念庵益不得不捍城之也。其注重全在一“致”字，不致不能实有诸己。自是姚江功臣。念庵双江一派，其言收摄保任下手工夫，条段最详，于《存养篇》别记之。
【启超谨按】学圣之道，“致良知”三字，具足无遗矣。然子王子以其辞旨太简单，恐学者或生误会，故又提知行合一之旨以补之。惟知行合一，故仅“致良知”三字，即当下具足也。今述知行合一之说。
凡谓之行者，只是著实去做这件事。若著实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须设个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个工夫。凡古人说知行，皆是就一个工夫上，补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段，亦本来如是。（王阳明）
明道云：只穷理便尽性至命，故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是耶？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足。而必外求于天下之广以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？而必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何以致其体察乎？（王阳明）
夫良知之于节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆，不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲定天下之长短。吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝于温清定省，孰不知之？然而能致其知者鲜矣。若谓初知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前，已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典问诸何人而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？武之不葬而兴师，岂武之前，已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典问诸何人而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与其不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察事理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。（王阳明）
【启超谨按】以上三条皆阐明知行合一之真理，可谓博深切明。其第三条上半截，言良知之应用处，尤当体认。前所谓“‘是非’两字是个大规矩，巧处则存乎其人”，即此之谓也。与朱子即物而穷其理之说，自有守本逐末之分。
爱问：“今人仅有知父当孝、兄当弟者，却不能孝不能弟，知行分明是两件。”曰：“此已被私欲间断，不是知行本体。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行；只见好色时已自好了，不是见后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行；只闻恶臭时已自恶了，不是闻后别立个心去恶。”爱曰：“古人分知行为两，亦是要人见得分晓。一行工夫做知，一行工夫做行，则工夫始有下落。”曰：“此却失了古人宗旨。某尝说知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成；若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说知又说行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂任意去做，全不解思维省察，只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯著实躬行，只是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。今若知得宗旨，即说两个亦不妨：若不会得宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”（王阳明）
【启超谨按】“知而不行，只是未知”两语，是先生所以说知行合一之宗旨也。故凡言致良知，即所以策人于行也。然则专提挈本体者，未免先生所谓闲说话矣。
问知行合一。曰：“此须识我立定宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善，潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（王阳明）
黄梨洲曰：“如此说知行合一，真是丝丝见血。先生之学，真切乃尔，后人何曾会得？”
【启超谨按】先生他日尝言曰：“然则凡知君之当仁者，皆可谓能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓能致其忠之知，则天下孰非致知者耶？”彼文语意，谓善而不行，不足以为善也；此文语意，则恶而不行，已足以为恶。谓一念发动处，便即是行了，然则吾今者一念发动爱国，遂谓吾已行爱国可乎？似与前说矛盾。不知良知者，非徒知善知恶云尔，知善之当为，知恶之当去也。知善当为而不为，即是欺良知；知恶当去而不去，即是欺良知。故仅善念发，未足称为善。何以故？以知行合一故。仅恶念发，已足称为恶。何以故？以知行合一故。知恶便当实行去恶，方是知行合一，方算不自欺。
问知行合一。曰：“天下只有个知，不行不足谓之知，知行有本体有工夫。如眼见得是知，然已是见了即是行；耳闻得是知，然已是闻了即是行。要之只此一个知，已自尽了。《孟子》说孩提之童无不知爱其亲，及其长无不知敬其兄，止曰知而已。知便能了，更不消说能爱能敬，本体原是合一。先师因后儒分为两事，不得已说个‘合一’。知非见解之谓，行非履蹈之谓，只从一念上取证。知之真切笃实即是行，行之明觉精切即是知。‘知行’两字，皆指功夫而言，亦原是合一的，非故为立说以强人之信也。”（王龙溪）
【启超谨按】龙溪此言引申阳明知合一之旨，最是明晰。后儒解释甚多，都不外此。今不具引。
【启超又按】泰西古代之梭格拉第，近世之康德、比圭黎（或译作黑智儿），皆以知行合一为教，与阳明桴鼓相应，若合符契。陆子所谓“东海西海有圣人出焉，此心同也，此理同也”，岂不然哉？此义真是此刀直入，一棒一条痕，一掴一掌血，使伪善者无一缝可以躲闪。夫曰“天下只有一个知，不行不足谓之知”，不行既不足谓之知，则虽谓天下只有一个行可也。此合一之旨也。试以当今通行语解之，今与人言爱国也，言合群也，彼则曰吾既已知之矣，非惟知之，而且彼亦与人言之，若不胜其激昂慷慨也。而激昂慷慨之外，则无余事矣。一若以为吾有此一知，而吾之责任皆已尽矣。是何异曰：识得“孝”字之点画，则已为孝子；识得“忠”字之点画，则已为忠臣也。就阳明先生观之，则亦其人未尝有知而已。然使其果纯为未尝有知也，则犹有冀焉。冀其一知而即行也。若知而不行，则无冀焉矣。抑天下只有知而不行之人，断无纯然未尝有知之人。何以故？知无不良故。虽极不孝之子，其良知未尝不知孝之可贵；虽极不忠之臣，其良知未尝不知忠之可贵。而今世之坐视国难，败坏公德者，其良知未尝不知爱国合群之可贵。知其可贵而犹尔尔者，则亦不肯从事于致之之功而已。有良知而不肯从事于致之之功，是欺其良知也。质而言之，则伪而已矣！人而至于伪，乃小人而无忌惮也。阳明先生必提挈知行合一，以为致良知之注脚，为此也夫！为此也夫！
【启超又按】既明知行合之义，即非徒识良知之原理，且能知良知之应用。而所谓致良知之学，非徒独善其身，迂阔而不足以救世变者，甚明矣。今更举子王子之语以证之。
爱曰：“如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，亦须讲求否？”曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只就此心去人欲存天理上讲求。如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲之心，冬时自然思量父母寒，自去求温的道理；夏时自然思量父母热，自去求清的道理。”（王阳明）
【启超谨按】此言为道与为学，两不相妨也。为道日损，故此心不许有一毫人欲间杂；为学日益，故讲求许多条理节目。然既有日损之道，则日益之学，乃正所以为此道之应用也。且既有日损之道，自不得不生出日益之学以为之应用也。如诚有爱国之心，自能思量某种某种科学，是国家不可缺的，自不得不去研究之。又能思量某种某种事项，是国家必当行的，自不得不去调查之。研究也调查之也，皆从爱国心之一源所流出也。故曰“如何不讲求”也。但吾之所以研究此调查此，必须全出于爱国之一目的，不可别有所为而为之。苟别有所为而为之，则是人欲间杂也。故曰“须有个头脑”也。由是言之，讲王学与谈时务，果相妨乎？
只要良知真切，虽做举业，亦不为心累。（中略）任他读书，只是调摄此心而已，何累之有？（王阳明）
【启超谨按】程子言举业不患妨功，惟患夺志。王子此言，正本于彼。夫学至举业，可谓污贱矣。然苟良知真切，犹不为心累。然则日日入学校习科学，更何能累之有？故世有以讲道学为妨科学，而因以废道学者，可以前条正之。又或以讲科学为妨道学，而因以废科学者，可以本条正之。但惟患夺志一语，最当注意。刻刻在学校习科学，刻刻提醒良知，一丝不放过，此学之要也。
良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好。（王阳明）
须在事上磨炼工夫得力。若只好静，遇事便乱。那静时工夫亦差，似收敛而实放溺也。（王阳明）
【启超谨按】事上磨炼工夫，亦是王子立教一要点，益可见致良知非以独善其身也。
道固自在，学亦自在。天下信之不为多，一人信之不为少者，斯固君子不见是。而无闷之心也，乃仆之情，则有大不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也。夫人者天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之荼毒困苦，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶；视人犹己，视国犹家。而以天地万物为一体，求天下无治不可得矣！古之人所以能见善不啻若己出，见不善不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺；而一夫不获，若己推而纳诸沟中。非故为是以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已。（中略）后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外藉仁义之名，而内以行其自私自利之实；诡辞以阿俗，矫行以干誉；掩人之善，而袭以为己长；讦人之私，而窃以为己直；忿以相胜，而犹谓之徇义；险以相倾，而犹谓之疾恶；妒贤忌能，而犹自以为公是非；恣情纵欲，而犹自以为同好恶；相凌相贼，自其一家骨肉之亲。已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形。而况于天下之大民物之众，又何能一体而视之则无怪于纷纷藉藉？而祸乱相寻于无穷矣！仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由之而后天下可得治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心。忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人，见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉？吾当疾痛之切体，而暇计人之非笑乎？人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，若此是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之傍而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之。然已谓之无恻隐之心非人矣。若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔气尽，匍匐以拯之。彼将陷溺之祸有不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人之信与不信乎？呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心，皆吾之心也。天下之人，犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？昔者孔子之在当时，有议其为谄者，有议其为佞者，（中略）则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇暖席者，宁以期人之知我信我哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切虽欲已之而自有所不容已。（中略）若其遁世无闷，乐天知命，则固无入而不自得，道并行而不相悖者也。仆之不肖，何敢以夫子之道为己任？顾其心亦已稍知疾病之在身，是以彷徨四顾，将求其有助我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人，皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以跻于大同，则仆之狂病，固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣！（王阳明）
【启超谨按】此阳明先生《与聂双江书》也（双江，王门龙象，与钱绪山、王龙溪、王心斋、邹东廓齐名）。字字是血，语语是泪，读之而不愤不悱者，非人矣。观此则知王学绝非独善其身之学，而救时良药未有切于是者。阳明先生之心，犹孔子、释迦、基督之心也，其言犹孔子、释迦、基督之言也。以为非以此易天下之人心，则天下终不得而理也。其一片恳切诚意，溢于言表，不啻提我辈之耳而命之也。我辈虽听之藐藐，或腹诽而面诋之，先生惟有哀矜而无愤怒也。虽然我辈不幸而不闻先生之言，则亦已耳。既已闻之，而犹不肯志先生之所志，学先生之所学，是自暴自弃也。自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。今试问举国之人，苟皆如先生所谓用其私智以相比轧，假名以行其自私自利之习，乃至于其所最亲近而相凌相贼者。苟长若是，而吾国之前途尚可问乎？夫年来诸所谓爱国合群之口头禅，人人能道，而于国事丝毫无补者，正坐是耳。《记》曰：“不诚无物。”又曰：“至诚而不动者未之有也。不诚未有能动者也。”然则今日有志之士，惟有奉阳明先生为严师，刻刻以不欺良知一语，自勘其心髓之微。不宁惟是，且日以之责善于友朋，相与讲明此学以易天下，持此为矩，然后一切节目事变出焉。此矩不逾，则其所以救国者，无论宗旨如何，手段如何，皆百虑而一致，殊途而同归也。而不然者，则既不诚无物，一切宗旨手段皆安所丽？所谓闲说话而已。欧美诸国，皆以景教为维系人心之的。日本则佛教最有力焉，而其维新以前所公认为造时势之豪杰，若中江藤树，若熊泽蕃山，若大盐后素，若吉田松阴，若西乡南洲，皆以王学式后辈。至今彼军人社会中，犹以王学为一种之信仰。夫日本军人之价值，既已为世界所共推矣。而岂知其一点之精神教育，实我子王子赐之也。我辈今日求精神教育，舍此更有何物？抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿。哀哉！
【启超又按】子王子欲以致良知之义易天下之人心，似此究属可能之事耶？抑不可能之事耶？此实一疑问也。难者曰：世界之所以进化，皆由人类之争自存。质而言之，则自私自利者，实人类所以自存之一要素也。今如子王子言，欲使天下之人皆自致其良知，去其自私自利，以跻于大同。其意固甚美，然我如是而人未必如是，我退而人进，恐其遂为人弱也。是所谓消极的道德，而非积极的道德也。应之曰：不然，无论功利主义，不足为道德之极则也。即以功利主义论，而其所谓利者，必利于大我而后为真利。苟知有小我而不知有大我，则所谓利者，非利而恒为害也。而此大我之范围，有广狭焉。以一家对一身，则一家为大我；以一地方对一家，则一地方为大我；以一民族一国家对一地方，则民族国家为大我。如是者，其级累说不能尽，而此牺牲小我以顾全大我之一念，即所以去其自私自利之蔽，而跻于大同之券也。质而言之，则曰公利而已，曰公德而已。子王子所欲以易天下者，即是物也。而天演界争自存之理，亦岂能外是也？难者又曰：以子王子之魄力，终身提倡此义，而当时之人心，不闻其缘此而遽易。此可见其道至逆，而非可以达于天下也。应之曰：此其事之难，不俟论也。然乌可以难焉而已也？自古一代之学风，恒不过有力者数人倡之焉尔，而影响所及，其泽不斩者或数十年百年。曾文正之论人才，言之既博深切明矣（见《曾文正文集》），亦安见其不能易也？《诗》曰：“鼓钟于宫，声闻于外。”亦在有志者之自振而已。
【启超谨按】阳明先生提“致良知”三字为学鹄，本是彻上彻下工夫，当下具足，毫无流弊。惟先生没后，门下提絜本体，未免偏重。末学承流，展转失真。甚或贪易畏难，高语证悟。而阙于修持，则有仅言良知，而“致”之一字，几成赘疣者。先生尝言依著良知做去，彼辈则依著良知而不做者也。是又先生所谓不行不得谓之知而已。故逮乎晚明，刘蕺山专标慎独以救王学末流，其功洵不在阳明下，然倡慎独非自蕺山始。今更述诸哲之学说以演此义，其亦本之本、原之原也欤。
慎独即是致良知。（王阳明）
言诚惟惺惺字为切。凡人所为不善，本体之灵，自然能觉。觉而少有容留，便属自欺。欺则不惺惺矣。（季彭山本）
圣人之学，只是谨独。独处人所不见闻，最为隐微；而己之见显，莫过于此。故独为独知，盖我所得于天之明命，我自知之，而非他人所能与者也。若闲思妄想，徇欲任情，此却是外物蔽吾心之明。不知所谨，不可以言见显矣。少有觉焉，而复容留将就，即为自欺。乃于人所见闻处，掩不善而著其善，虽点检于言行之间，一一合度，不遐有愆，亦属作伪，皆为自蔽其知也。（季彭山）
【启超谨按】此总是发明不欺良知一语，必不欺乃为致。抱此一语，终身受用不尽。
谨于独知，即致知也。谨独之功不已，即力行也。故独知之外无知矣，当知之外无行矣，功夫何等简易耶！（季彭山）
日用之间，念虑初发，或善或恶，或公或私，岂不自知之。知其不当为而尤为之者，私欲之心重，而恕己之心昏也。苟能于一起之时，察其为恶也，则猛省而力去之。去一恶念，则生一善念矣。念念去恶为善，则意之所发，心之所存皆天理，是之谓知行合一。知之非难，而行之为难。今曰圣人之学，致良知而已，人人皆圣人也。吾心中自有一圣人，自能孝，自能弟，而于念虑之微，取舍之际，则未之讲。任其意向而为之，曰是吾之良知也。知行合一者，固如是乎？（顾箬溪应祥）
【启超谨按】此语为矫正龙溪学说而发。其言“恕己之心昏”，及“知之非难、行之为难”二语，最当切己体验。至其以致良知为未足者，岂知所谓致者，舍行外更无功耶？未可以龙溪病阳明也。
只于自心欺瞒不得处，当提醒作主。（罗念庵）
吾人须从起端发念处察识，于此有得，思过半矣。（何善山廷仁）
人之真心，到鬼神前，毋论好丑，尽皆宣泄，有是不能泯灭处。（郑定宇以赞）
【启超谨按】景教之祈祷忏悔，受用在此。
诚意功夫，只好恶不自欺其知耳。要不自欺其知，依旧在知上讨分晓，故曰必慎其独。独是知体，灵然不昧处，虽绝无声臭，然是非一些瞒他不得。自寂然自照，不与物对，故谓之独。须此处奉为严君，一好一恶，皆敬依著他，方是慎。（万思默廷言）
小人一节，或云自欺之蔽。不然，此正见他不受欺。人欺蔽他不得，所以可畏，不容不慎。盖此中全是天命至精，人为一毫污染不上。纵如何欺蔽，必要出头，缘他从天得来，纯清绝点，万古独真，谁欺得他？如别教有云，丈夫食少金刚，终竟不消，要穿出身外。何以故？金刚不与身中杂秽同止故。所以小人见君子，便厌然欲掩其不善，便肺肝如见。此厌此见，岂小人所欲？正是他实有此件在中，务穿过诸不善。欺瞒处由不得小人，必要形将出来，决不肯与不善共住，故谓之诚。诚则必形，所以至严可畏。意从此动，方谓之诚意，故君子必慎其独。若是由人欺蔽得，何严之有？（万思默）
【启超谨按】此语勘得最透。小人厌然掩其不善者，正以自知之而自耻之也。盖有是非之心，所以有羞恶之心也，故曰知无不良也。致与不致，则只可责志耳。
除知无独，除自知无慎独。（邹南皋）
离独一步，便是人伪。（刘蕺山）
人心如谷种，满腔都是生意。嗜欲锢之而滞矣，然而生意未尝不在也，疏之而已耳。又如明镜，全体浑是光明。习染薰之而暗矣，然而明体未尝不存也，拂拭而已耳。惟有内起之贼，从意根受者不易除。更加气与之拘，物与之蔽，则表里夹攻，更无生意可留，明体可觌矣。君子倦倦于谨独也，以此。（刘蕺山）
问：“有言圣贤道理圆通，门门可入，不必限定一路。”先生曰：“毕竟只有‘慎独’二字足以蔽之，别无门路多端，可放步也。”（刘蕺山）
学者不必求之行事之著，而止求之念虑之微。一言以蔽之，曰：诚而已矣。（刘蕺山）
自欺受病，已是出人入兽关头，更不加慎独之功，转入人伪，自此即见君子。亦不复有厌然情状，一味挟智任术，色取行违，进之则为乡原，似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至。犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事。（刘蕺山）
【启超谨按】《四书》《六经》，千言万语，其最鞭辟近里者，莫如《大学》“诚意”一章。发端即云：“所谓诚其意者，毋自欺也。”“毋自欺”一语，已使学者更无一丝之路可以走趱。阳明所提致良知，实不外此义。顾不言诚意而言致良知者，以良知当下反省，人人自得，更易著力，实则致知即诚意也。慎独为诚意关键，亦即为致知关键。故言致良知，自不必更言慎独，诚以致之之功，舍慎独更无他也。王子既没，门下提挈本体太重，而几忘有“致”字，故蕺山专提慎独以还其本意，非谓王子之教有未足，而更从而画其蛇足也。学者自求受用，则守致良知之口诀也可，守慎独之口诀也可，一而二，二而一耳。惟从此间放松一步，则不知其可也。