新泉问辩录
门人宜兴周冲编辑
刘心问：「道之浩浩，何处下手得力？虽有随处体认、勿忘勿助之法，然日用间殊觉泛泛。窃谓譬之射者，见的所在，斯操弓约矢，正志直体，可以求中，若不见正鹄，则所射者何物？巧力虽全，亦无地而妄施矣。」
只勿忘勿助体认天理，便自有见，即如射者之见的也。以为泛泛从事者，殆恐于体认功夫未能实用其力耳。
圣人云「默而识之」，不曰「学之不讲」乎？此二者当兼致之。盖恐人有务外遗内之病，故示以默识；恐人有遗弃物理之患，故示以讲学。然讲学时即须存个默识意思，俾能得诸心；默识时又于所讲者旁通而曲畅之，俾能开其明；则亦非二事也，乃是一致功夫。今若当默识时，但只默识，离却讲明之事；当讲学时，但只讲学，更不即存默识之意；如此尚有两段，不涉空虚，则是口耳者也。敢问如何？
正是合一用功不可偏废，故圣人必每每并言之。今人又有倡为只用默识，不须讲学者，则亦异于圣人之学矣。
明道云：「见理后须放开。」看来未见理时须如何做？莫先紧著一步，待见得此理有据处，始可涵泳自适。不然，初学将甚么放开？恐无以为之地也。明道又云：「开又近于放倒，故有礼以节之；守几于不自在，故有乐以乐之。」此便是勿忘勿助，何不辟头以此教人？乃云「见理后须放开」，何也？
学者紧要勿忘勿助体认天理，若真见得天理亲切，则自廓然大公，而广大高明之本体自复，即所谓「放开」，非谓见理之后，又有所谓放开也。若如此说，却又看小了天理也。圣人川上之叹，即此便是道理。程夫子谓其要在谨独，此是切实用功处。
师尊解中庸「慎独」，以独者不可见闻而可独知之体也，理也；戒慎恐惧，乃所谓慎存其体也。心谓果能如此，必见此道无所不在，色色皆天理流行，庶或窥无声无臭之妙，是谓德修而道凝矣。程子只在谨独之意殆如是乎！初学固未敢论此，诚有望洋之惧焉！
且莫理会川上及无声无臭之妙，只且去下慎独功夫，则自见无声无臭之妙、川上之体矣。
师尊以理气一体无二，然又曰：「有可见闻者，有不可见闻者。」然则可见闻者是何物？不可见闻者又是何物？语意未免分别个理气在，幸明教焉。
可见闻者，气；不可见闻者，理。理亦气、气亦理，故一体无二。
茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处，不知伯淳此时造诣亦将有可以语上，亦始见时便令如此也？初学求寻，茫然何识！尝见尊师云：「惟勿忘勿助者见之，惟缉熙光明者得之。」此只言其功夫成就处，未明著乐之实也。敢问所以乐毕竟何事？
只须自体认天理自见，不须问人，人亦无所言处也。
横渠「清虚一大」之说，使人向别处走，以甚或不实落也。程伊川(诰)[诘]难，乃云：「清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小。」乃是有弊。不如明道云：「道亦器也，器亦道也。」乃为了了，使人有所依据而不堕于空寂也。然紫阳谓横渠本说形而上反成形而下，似又截然两下，何耶？
二程之说皆同，知「道亦器、器亦道」之说，则知「兼清浊虚实大小一二」之说矣，横渠之见也范围在内。
闲居未应物时，端坐整顿，提省觉察，扫除伪妄，自谓此便是敬，然只疑敬不止是也。看书见程子说：「动容貌、整思虑，则自然生敬。」敬果若是乎？当容貌动、思虑整，即是敬了，如何谓生敬？又曰：「敬只是主一，不之东之西，只是中。不之此之彼，只是内。」存此自然，天理即此可知。主一方见天理，非是主一个天理也。至其门人上蔡云：「敬只惺惺法。」又云：「方其敬也，甚物事换得。」和靖亦谓：「其心收敛，更著不得毫发事。」即此可知主一要心中无物。尊师前此每以诲诸生，今略辩此意，不知所自用功夫是否？
主一只主个天理，阳明尝有此言。殊不知无适之谓一，若心主一个天理在内，即是适，即是物，即非一矣。惟无一物，乃是无适，乃是主一，这时节天理自见前矣。观此则动容貌、整思虑未便是敬，乃所以生敬也。
孔门教人求仁，今日为学复何所求？谓仁字是第一义也，然须识得根源，才自然乐向前，如尊师云：「性者，天地万物一体者也，混然宇宙，其气同也。」此当为仁的源头，真真留念不假，则见物便有相爱意思。然以墨氏兼爱为非者，盖气虽流通，又各有所属，所谓分殊也。大德敦化谓之统体，小德川流谓之各具，此施仁要有次第。文公云：「一统而万殊，虽天下一家，中国一人，不流于兼爱之弊；万殊而一贯，虽亲属异同，贵贱异等，不梏于为我之私。」此语的中正，可谓支离乎？旧时只作说书看，我比来却欲见诸行事，然遇物不平，终梗一物在心，强克不去，何耶？抑还不知仁字义也？
前一截求仁之意看得好！仁中便有义，一体中便有万殊，观心性图可知，文公之说亦在其中矣。其遇物有梗者，盖功未深，未到亲切处耳。
万物皆天命，无不有个理在，一友云：「在物无理，自吾心处之为理，如水火，用得其道，则为利用；否则为?害，是理从吾心出也。水火何理之有？」心谓物若无理，则鸢鱼川水，何指为道体？盖如水就下，水之理也，吾导之，即是水之理，即为吾之理也；吾逆之，即非水之理，即非吾之理也。一友云：「然则义岂外至者耶？」心又谓物既有个下之之理，吾心原有个导之之理，理一也，特感应之而已，顺应之而已，是物莫不有理，理莫非吾心，故曰：「万物皆备于我矣。」一友云：「物与人两个相对相形，合然后见理，若物不遇我，何处讨理？我心不遇物，亦无从见理。」心又谓此说并人物皆无理矣！使物不各有此理，则遇我时，决不能强假之以理；我心不原有此理，则物至时，亦何有应之耶？夫天理万物一源也，人特物中之灵也，岂可分之为二？亦岂待合之而后成耶？
前说为非，后说差胜。盖物我一体，理无内外，万物皆备于我之说尽之矣。然谓之「在物为理」则不可，此理毕竟在心，贯通乎万物万事。
每见人言：「只当讲功夫、求诸心，不必论文义。」以为胸中自有全经，亦是也。心谓书籍所载，如曰「精一」、如曰「博约」、如曰「格物」、「慎独」、「存心养性」之类，便圣贤已做功夫，宁可以文义视之？却自生一种意见，证以前言，将来牵合说，此通弊也。窃以六经、语、孟、庸、学等书，今日师友间，当句句字字逐一理会过，使其言明白，则功夫益正当，心益开□矣。至其论讲时，只体师尊「以我观书」之言，便不[牵]制[文]义。然[所谓]以我观书者，非只随我意也，尤贵虚心逆志。若一向恁地私意横生，仍不免以圣贤言语附[合]己意。其要在勿忘勿助之间耳，然未易得也。
近时新杜撰一种意见正如此，而不知与圣贤学于古训之说不合，师心自用，百孔千疮，极为害事，且坏学者。吾子如此看最好。但谓句句字字理会，恐又滞也，若谓勿忘勿助之间，以我观书，则庶乎两得矣。
胸中念虑丛生，用[力]扫除，其惑益甚；优游自适，及觉少之，不知何故？岂有强制之病，而反助其气；优游自适，以其能舍却而无所增减也。然少间，又忽不知所有事。当何要法以处之？
云「舍却而无所增减」最好，即是全放下之意，要法只是体认天理，见天理则邪念不生，而所有事不妄矣。
此心未尝一时无事，动时事反少，静时事多；应物时只一二事，未应时却有许多事在心上。廓而除之，只静时且不能推却，到动时一向逐物，如何不忘却这里？又如何摆脱得下？自谓静间先能去得许多事，则动间或亦易为力而不苦其扰乱矣。不知如何？
不分动静，只是要察见天理，见理即是知止，知止而后有定，而动静皆澄然无事矣。
朝夕或坐卧、或食息、或出入应对事物，意惟专一，则或得此失彼，甚至目有所不及见，耳有所不及闻者。将照管使事事不失，则所主一又夺于事，而心外驰矣。安得事事顺应各当而不遗？其心常常在是，又安为之夺乎？二之甚易，一之甚难，如何则可？
以我应物而不与于物，则内有主而能照外矣。今人何曾立我？
孟子曰：「鸡鸣而起，孳孳为善。」程子云：「主敬便是为善。」当于晨起验之，只存此心，不放僻杂扰便是行，非必处事应物为行也，其精明不昧处便是知，非必推测求通为知也。由是不已，便是久矣。其德性恒存矣。圣人缉熙敬止，殆可知也，所患者，平旦之气不常耳。然终不敢望圣域者，终是明健之资有异。惟昔大贤极力自为，毕竟贤而未圣，贤者以下，虽常常苦学，终以分限而不能上达，止获令名而已。然儒者相承，每以圣可学为言，未始不令人口是而心不然者，恐未足过责矣。
谓「只存此心，不放僻杂扰便是行」，此说足以破后儒只以处事应物为行之说；若谓「精明不昧处便是知」，则又堕于近时以知觉之知为良知之弊矣，不可不仔细察识。盖知觉是心，必有所知觉之理，乃为真知也，如此涵养便是行，久而熟之，则圣域有不可到耶。
每见有从何思何虑做功夫者，心窃谓：此圣人地步，非吾辈始入头路，将此来做，正如释氏去了念头，恐非圣人所教者。先圣先贤，一勉之曰「思曰睿」，一戒之曰「弗思甚矣」，盖要有个事在。然谓去闲思杂虑者，不正之思虑也，思曰睿，其正者也。故始学先去邪念，庶可求睿思之正者，到得不思而得的地位，方可当何思何虑，否则心无所主，其入禅甚易也。未知是否？
正是如此。
尊师格物之说为知行并进，证之书曰：「格于文祖。」程子曰：「格者，至也；物者，理也，至其理乃格物也。」即□□有行的功夫，如何专为求知？便是要至乎彼也，如何为格去之格，又遗却知一边？知行并进，不离不混，则师尊之惠后学者，无可疑矣，但云：「意诚、心正、修、齐、治平皆是物格。」则经文何为次第言之？又云：「以身至之也。」则经文何为以身并列其间？观前一段文义若曰欲如此必先如此，后一段文义若曰既如此而后可如此，虽是逆推到格物，又顺到天下平，然先后二字，每每惑焉。
只本文自明，何待辨说？君辈只为成说习熟为累，而不能超然独见耳。且问格物是至其理，谁至他？至者，造诣之谓也，非知行并进，安能造诣？至之者乃意心身也，物者，意心身感应天下国家之理，意心家国天下事理都在格物上了了，故下文但说「物格而后知至」，不说「物格而后至知」也；但说「知至而后意诚」，不说「知至而后诚意」；但说「意诚而后心正」，不说「意诚而后正心」也；君曾见意诚而心不正，纔又要去正之者乎？但说心正而后身修，不说心正而后修身也，于此例之可见，但怕人不求自得耳。
「全放下纔可凑泊」，岂放下即凑泊乎？如心中廓清障蔽，使本体不扰，由此加学问思辨笃行之功，方有见处、方有得处，若谓是中心无纤毫物，乃更不说此段功夫，亦只徒快乐耳。便谓是道即凝，殆虚语也。然放下功夫岂即学问思辨笃行耶？抑在其前耶？在其后耶？
圣贤说许多学问思辨笃行之功夫，只为要此心放下耳。由此知放下不是放倒。
政学为一，如在家要事变上磨炼，在官亦要事变上磨炼，无事非学也。又如心存省即施为不苟且，神心久即施为不虚伪，作辄无非学政也。后世心迹判、体用离，所以无善学善治，横渠谓：「道学政术为二。」此自古可忧者，正以此也。然圣人恶子路民社为学之佞，而漆雕开以未能信不出，是何哉？窃意圣贤之道以平时政学未能一致，则体用咸乖，卒急临事，不免舛谬。须使穷居政学为一，既有其具，然后可作官治民，此常理也。故有位者便须即政即学，穷居者孝友兄弟，亦是即学即政，非必民人社稷，然后有学政之可理会，所谓「一以贯之」也，其可以仕、可以未仕者，所得有浅深故耳。幸为再诏。
更理会心事合一之学，则知此矣。孔子所以不欲子羔为费宰者，以三家之事最难处，非圣人之权，不能以处变，故子路、冉有皆以取败；其喜漆雕开之不仕者，亦此意。盖当此之时，一出仕便入三家笼络里也。若夫天下一统，法度昭明，学政安有不可并用功乎？否则心事判矣。
人之资禀才量，难可强同，故其功夫作用处，圣人大贤，自是一等；(闲)[贤]人以下，自是一等。如圣人告颜子以「克己复礼」，告仲弓以「主敬行恕」，程子谓有乾道坤道之别，至告司马牛，又只是「其言也讱」、「不忧不惧」而已。使非有个等级，何必言之有异乎？至其见诸事为，子游还须为武城宰，由、求还须治赋治邑，颜子便当个辅相帝王之任，其不同又如此。然则师之所教、弟子所学，当随资禀分量而各成造之，方有实得实用。今使举百钧者责以举千钧，举千钧责以举万钧，能强同乎？
虽教因材而笃，然至于求仁则一致，及其成功，一也。故大匠不为拙工改废绳墨，中道而立，能者从之。
文王、孔子，先天而天弗违者也。二论中，师尊以为学知之圣，不得比五帝之生知，岂以文王尝有师，而孔子亦问礼问官耶？然名物事变，虽生知者不免经验过，若义理则固皆生知矣。尹子之说恐□□□□□□以孔子为学知，则颜、闵以下皆困知者乎？
孔子、文王学知，自与世之学知者不同。颜子闻[一知十]，子贡闻一知二，已自不同了，况其上者乎？孔子[自言「非]生而知者，好古敏以求之者」，圣人无诳语，人自不觉[耳]。及至圣则无优劣。
老氏为无、释氏为空，似亦说得形而上者，只不合遗弃形而下者，所以为无、为空。若儒者为无而有、空而实，有者、实者皆天理也，道器之一也，显微之无间也。离器求道，鲜不沦于二氏，所以人伦日用之间，礼文法度之著，不可顷刻离之。而学者求致广大，徒事内而略节目之详，何耶？其流至于肆志遗世，皆贤智之过也。清净寂灭二途，诱人如此，此昔人所以谓足陷高明之士也。愿师尊以一贯之旨，重为发明所以异于文公训解者安在？
心事合一，圣人一贯之学也；遗事而语心，二氏灭伦之学也。乃有甘心陷溺于其学者，岂足以为高明耶？
江门夫子谓：「儒与释，其无累一也。」心尝绎之。[释]之无累，外天地万物而空其心者也；儒者胸中虽无一物，却无物不体；虽全放下，却以无一事而非性之所固有而存之，是谓万物皆备也。又如释氏恶死则求偷生之术，恶物欲乱心则绝灭人伦。儒者义重生轻，不外人伦日用，而自有洒然境界，其无累盖不同也。近来有为儒释辨者，却有三间说，谓儒居其中，而异端亦得窃其左右间而处之，其亦以无累相同，而未论其同而异者乎？
其儒释无累，亦已自有不同，何得在三间之内？是皆讲学不精之故也。若白沙先生为此说，当连上下文看，乃是。
程子云：「道亦器也，器亦道也。」师尊却云：「性即气也，气即性也。」性与道，气与器皆同也，但以其成之为性，以其合之为道，以其形质为器，以其流动充溢为气乎！实一物而己。然气之中正即是性，而孟子不然告子生之谓性者，岂告子所指非专气之中正，而并其不中正者，概指为性乎？
程子所谓「告子生之谓性一句不差」，孟子知言，已见其意之差于不言之表，故复诘出牛马与人同性之说，乃有可辨处也。所谓「气即性」者，乃「形色，天性」也之意。
由、求、赤要为邦，曾点要洒然为乐，其志敻不同者，岂圣人以其事迹观之，顾有取于穷居乐善，而不取于用世行志者耶？但其间有大意存焉。谓理之无在[无]不在也。夫有点之乐，奚必舍去国事，适清闲之[地，浴]沂咏歌而后乐之乎？为邦亦是曾点合当[为的，使由]、求赤得点之意，则何嫌于用世？但三子见得[一处，点]见得无处不是此理。使点只认得彼处是乐，亦[犹夫]三子之屑屑事为矣，尚谓之见大意乎？孔子仕止[久]速，未尝留意；孟子大行不加，穷居不损，是何物也？可因与窥与点之意矣。是否？
曾点正为不曾见得无处不是此理意思，故须求风浴咏归始乐。若见得，则随处体认天理流行，则为邦为政，何往而非风浴之乐？点虽乐优于三子，然究竟言之，过犹不及耳，终是未能一贯。若以此为有尧、舜气象，则又认错尧、舜了也。
之士，迹若同于竹林诸人，比观其与韩荆州书，其汲汲欲何求耶？视由、求得国而治之意，又自不侔矣。谓同曾点志意，何哉？然君子每高曾点、不齿太白，抑又何也？?师尊每以李太白同曾点意思，窃疑点在圣门，非但是天资高，亦是由体认至此，方说得圣人大意，行不掩言，以其不能由此成德，直是圣人大贤地位耳，恐不至如后学之言不顾行，全无功夫者。今千载之下，想象其人之气象，风月无边，可易及乎？若太白不过放旷不
曾点行不掩言，亦大害义理，后人只为夫子与点，便看得他高耳。太白只以其气象胸次相似，若得圣人为之依归，未知与点伯仲也。
学者于师，动静气象作止语(点)[默]皆当识认。孔门弟子皆是如此，所以得其宗。今却未免专在言语上求，舍言语之烦多，而求之不言之表，则又无所知识也。敢问彼之善观默识，而后学不能及者，果安在与？
只其求道之志，不及孔门弟子之恳切耳。
至道有可言传者、不可言传者，夫可言传者，可见闻者乎！不可言传者，不见不闻之体乎！夫子之文章便是可言传，性与天道便是不可言传。然文章即性道之形见者，则是不可言传之妙，已存乎可言传之中；即可言传之物，当默识夫不可言传之体。故程子谓「下学人事是上达天理」，亦谓「得其辞而能通其意」，此由显而后知微也。然儒者往往于性命之奥，无声无臭之体，亦要讲究之精、讨论之多，其不可言传者，亦可言传乎？其不可传者，非谓难言也，亦指其所受之人乎？
人事即有天理，所谓下学者，学天理也。若只学人事而遗天理，安能上达？先正分作两截，殊未可晓。故可言传者，求天理之方，即是下学也；不可言传者，天理之妙，即是上达也。如小学于洒扫应对上，便是立诚敬下学，若诚敬得之于心，不可言语形容处是上达，岂分人事天理为两段？若如此，便是支离。
商臣问：「病中读难语诸书，殊胜药力。第功夫未到时，有求诸心而不得者。易曰：『天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。』则感似由外来也。难语云：『感在内也，谓之外，非也。』何居？」
程子有言：「天下之道，感应而已矣。」感应在内也，故又曰：「外物触其形而动于中，其中动而七情出焉。」触动处是感，七情出是应，易曰：「感而遂通天下之故。」何外之有？感是一念初萌，应是去处也。感阳而应阴。
心与志、与思、与念、与意，一而已矣，故先生曰：「有顷志弗存焉，天理灭矣。」白沙先生曰：「一念一主持。」是则然矣。惟意与思，窃有疑焉。难语曰：「感物而动，意也；本体虚灵者，心也。」似以意属之动，而人或有无意之时矣。夫诚意章所谓「慎独」，即中庸所谓「戒慎恐惧慎独」，此皆兼动静言之者也。今似有动静之分，何与？樵语曰：「知觉者，心之体也；思虑者，心之用也。」难语曰：「心之虚灵知觉，思也、本体也。」岂思之一字，偏言之则属动，全言之则贯动静也？
心、志、思、意、念，俱物，故独举其一，则数者皆在，以其全体虚灵知觉谓之心，有向往谓之志，以心去营为则谓之意，去体会谓之思念，随处用处不同，要当自善体认，难以言泥也。
难语曰：「镜之明也，自然照物矣；心之明也，自能知觉矣。」商臣窃疑之。曷不曰：「镜之明也，自然照物矣；心之觉也，自能应物矣。」此岂记者临文之误与？
此一节所疑良是。难语中多记者之误，或改了一二字，即与原意别了，不可尽信。
中庸大德云者，犹夫一本之谓；小德云者，犹夫万殊之谓。故先生曰：「大德敦化，则小德川流矣。」甚明白。下文顾曰：「大小也者，事也；德也者，理也。」则理一而事万矣，其义何居？
所谓「一本万殊」与「理一分殊」不同。一本是浑沦大体处，如发育峻极一节；万殊是支分处，如三千三百一节。至于所谓理一分殊，则就吾心体用处说，故有理事之别。
「民可使由之，不可使知之。」先生尝谓：「行易而知难，行近而知远矣。」商臣窃谓：即百姓日用而不知之意尔。未知是否？
亦是如此。可不可就民上说，不就上人说。
樵语云：「性也者，其天地之生生者乎！道也者，其生生之中正者乎！」商臣窃疑之。自天命而言谓之性，自人之率性而言谓之道，其实一而已矣。故曰：「惟天下至诚为能尽其性。」曰：「尽其心者，知其性也。」言性则道在其中矣。今如前说，则性或有不中正者乎？商臣窃疑之，敢问。
刘子曰：「民受天地之中以生。」则亦有不中正者矣，物是也。易曰：「一阴一阳之谓道。」则亦有偏阴偏阳者矣。故吾尝谓命为中正，故物与恶同在生生之中，而非天地之正性矣。如此而率之，安得为道乎？中庸「天命之谓性」，吾测难更一一理会。千古言性，被子思一口破了。作用是性，生之谓性，安得为性？
人心与天地万物为一体，是则然矣。但学者用功只当于勿忘勿助上著力，则自然见此心虚明之本体，而天地万物自为一体尔，故曰「立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也」，曰「古人见道分明」，曰「已见大意」，曰「见其大」，皆指见此心本体言之尔。若为学之始，而遽云「要见天地万物为一体」，恐胸中添一天地万物，与所谓守一中字者不相远矣。未知是否？
吾意正是如此。勿忘勿助，心之中正处，这时节天理自见，天地万物一体之意自见。若先要见，是想象也。王阳明近每每欲矫勿忘勿助之说，惑甚矣。
先生云：「格物以后更无功夫。」此甚明白简易。或又云：「但正心修身功夫，亦各有用力处。」商臣窃疑之。夫诚意章所谓好恶，意也；正心章所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患，意也；修身章所谓亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰，意也。三者皆以意言，则知正心修身，无可用力处，彰彰明矣。今如前言，商臣窃疑之。
不意见得如此。观此则知希尹居官不废学，且有日新之验矣。珍重珍重！
先生云：「莫学非政矣，莫政非学矣。」是固合一之道矣。但古者四十强仕，故漆雕开谓：「吾斯之未能信。」孔子说之。子路使子羔为费宰，孔子谓其贼夫人之子。若有不同者，何居？
吾谓政学合一者，正以体用一原，心事一贯，道理是如此。若夫吾子所举诸说，盖就初学者力量言之耳，其道理则莫易也。中道而立，能者从之，立教者固然也。大匠不为拙工改废绳墨。
九思皆因病用药，如视有不明，故以明之药治之，九者大率类此。然必有明医然后能因病用药，必有主翁，然后能因事致思尔。未知是否？
吾尝谓九思同一思也，但以随事不同，而吾心之思则一也。如物之形万有不齐，而镜之明照则一也，故洪范五事只说一个思，何曾有九思来？圣人为此言，亦随处体认之意。吾近有四勿总箴，待付去细玩，前辈于此等处不曾说破。
大学所谓物也、知也、意也、心也，其名有四，其实则一，大抵指此心虚灵知觉之本体言之尔。然必历言之者，岂古者相传有此名目，故孔子第言之？如人有恒言，皆曰「天下国家」，故孟子第言其本与！其必曰物也者，岂亦见万物皆备于我与？
所谓物，非但四者，盖意心身感应家国天下之事，而理义出焉，故谓之物，由是推之，与万物皆备于我之意亦同。了悟后乃谓知至，知者，知此而已矣。
窃看为学之始，虽不可遽云：「要见天地万物一体。」然为学之初，亦不可不知天地万物与吾一体。盖不知此体，则昧于头脑矣，故程子曰：「学者须先识仁体。」先生亦尝教孚先曰：「鼎内若无真种子，却教水火煮空铛。」又曰：「须默识一点生意。」此乃知而存也，韦推官止见得程子所谓「存久自明」以下意思，乃存而知也。窃疑如此，未知是否？
固是大头脑，学者当务之急，然始终也须于勿忘勿助处见。
先生新泉随笔书付周克道
智崇而礼卑，中行之士也，行者，中路也，以上便可到圣人地位。狂者有智崇而无礼卑，狷者有礼卑而无智崇，孔子思得狂狷，盖欲因其一偏之善抑扬进退之。狂狷交用，则智崇礼卑，天地合德，便是中行，可践迹而入圣人之至矣。杨慈湖岂是圣贤之学？乃真禅也，盖学陆象山而又失之者也。闻王阳明谓慈湖远过于象山，象山过高矣，又安可更过？观慈湖言「人心精神是谓之圣」，是以知觉为道矣。如佛者以运水搬柴无非佛性，又蠢动含灵无非佛性，然则以佛为圣，可乎？
聪明圣知，乃达天德，故入道系乎聪明。然聪明亦有大小远近浅深，故所见亦复如此。曾记张东所谓「定性书静亦定、动亦是定，有何了期？」王阳明近谓：「勿忘勿助，终不成事。」夫动静皆定，忘助皆无，则本体自然，合道成圣，而天德王道备矣。孔、孟之后，自明道之外，谁能到此？可知是本习经历。二君亦号聪明，亦止如此。故人之聪明，亦有限量。
有以知觉之知为道，是未知所知者何事。孟子言：「予将以斯道觉斯民。」则所觉者，道也。儒释之分正在此。
人情有以仇为恩者、有以恩为仇者。如人被邪魔所迷惑，或入深山大谷中，或入恶秽坑里，其时鲜不以彼邪魔为恩，有人嗔而醒，未必不反以为仇，盖心迷惑不知故也。如柳子厚所说「李赤被鬼迷，引入溷厕，恶人救之」之事是也。使其一旦觉知，岂不可叹？明道出入释老，后大觉悟其非，反力攻之，方为善觉，方为大勇。其终身迷惑，不知反者，溷厕中鬼耳。
古之称禅师者，所在必有数千百人听法，一时之盛，皆自以为觉矣。殊不知自具眼观之，师弟相迷，载胥及溺耳。乃自以为是，终身迷惑而不知反。程子曰：「传灯录几千人，敢道无一人觉者。若有一人觉者，临死须求一尺帛裹头而死矣。」
黄淑问云：「阳明在广，对先生门人则曰：『随处体认天理，与致良知一般。』向别人则又云：『随处体认天理，是义袭而取之。』前后不同，如何？」其时只与默然，更有何说。
「忠信」二字，圣贤始终之贯也。古训中心为忠，故可玩。记曰：「中心无为，以守至正。」内史过曰：「考中度衷，忠也。」中心之为忠，自古得之矣。心中时何有不实？故忠信即一事也。孟子自可欲之谓善，有诸己之谓信，自实地直充至圣神。克道今在实践上用功最好，可欲之善，乃人之初心、良心、真心也，如树木之根初萌、桃杏之仁初出，蔼然生意，即此涵养，有之即是信，充实即是美，有光辉即是大，化而不可知即是神圣，都在这一点元初真实良心扩充去，非假借于外。今人有杂伪之心，只管要张皇，张皇之心即非真心，如此说甚神圣？
必有事焉而勿正心，勿忘勿助长，此孟子说出千古论敬之旨，真发前圣所未发也。朱子「节度」二字最可玩。
克道患病，能于此用功而不以病心否？此学造次颠沛必于是，素患难行乎患难者也。今遇此疾病，正颠沛患难之时，宜于此著力，则虽病而心不为之累，即是进步处也。全放下即是著力功夫。
周道通前此溺其旧见旧闻，乃立说「是德性之知，而非闻见之知」，殊不知自堕于闻见而不觉也。昨有书来辩，犹终执迷，吾末如之何矣。不知舜之闻一善言，见一善行，沛然若决江河，莫之能御，何耶？易之「多识前言往行，以畜其德」，以大畜之学也，而反指为觉之事，而以德性之知为至，岂不惑甚矣乎？僻说之害人有如此者。盖人之聪明得于天，故曰「天聪明」，人人皆同，但生而蒙，长而无师友讲学则愚，故须多闻多见，以开发吾之天聪明，何分别之有？近时倡为此说，乃敢于非古圣贤而自高，充其极，不至于蔑弃六籍，离绝学问不已也，即今日一语亦不宜有矣。可叹可叹！
参前倚衡只在心，心在前则见其参于前，心在衡则见其倚于衡，故体认天理原只在心。
刘学正宗之共饭，因言今以常知常觉为学者，犹自隔一层，如饭食之时，此心知觉饮食为天理乎？抑知饭食时，不放饭流歠为天理乎？
理只是一个理，而谓之天理者，明其为自然，不由安排耳。象山从而非之，浅矣。
大凡先论心术，然后可讲学术。心术不好的人，难讲学术，讲得是亦虚言无用，如不好的田地，虽有美种，亦将奚施？佛学者一变可以至道，如其不变，则入夷狄禽兽，故君子之学在善变。
昨与克道谈潮州买鸽子之事，因有所(惑)[感]。夫其初一人伪倡之，一人伪应之，由一二人而十人，由十人而百人、而千人，遂以成风；初由价一钱，而伪倡之至一两，又至十两，又至百两、千两，至于鬻田宅、鬻妻孥而不厌，其人之愚如此。学异教者，其惑人至于舍身断臂而为之不悔。古之惑人也以诚，而人亦相忘于诚；今之惑人也以伪，故人亦相忘于伪。古之惑人也以无心，今之惑人也以腾口。王者之民，??如也；霸者之民，驩虞如也。
吕怀问：「气之中处便是理，民受天理之中，与心俱生，便是性。故性即中、即天之理也。性者，天地万物一体者也，所以天理无不包贯，即此便是仁体。学者只是随处体认天理，便是求仁，便是养中，便是格物，便是天人、人己、内外合一之学，虽执中一贯，其致一也。未知是否？」
在天地与在人一般，其在天地，一阴一阳合德，是之谓中，是之谓理；民受天地之中，在生生不息，刚柔合德，即是天地之性，所谓天地万物一体者也。识得此意，便是仁体、便是天理，如是体认，须于不助不忘，心得其正时识取。
问：「体认天理最难。天理只是吾心中正之体，不属有无，不落方体，纔欠一毫，已便不是；纔添一毫，亦便不是。须是义精仁熟，此心洞然与之为体。如怀虽是随处体认天理也。或曰：知勿忘勿助之间则见之。窃谓勿忘勿助固是中规，然而其间间不容发，又不是个有硬格尺可量定的，只这功夫，何缘便得正当？」
观此可见吾契曾实心寻求来，所以发此语。天理在心，求则得之。夫子曰：「我欲仁，斯仁至矣。」但求之自有方，勿忘勿助是也。千古惟有孟子发挥出来，须不费丝毫人力，欠一毫已便不是，纔添一毫亦不是，此语最是，只不忘助时，便添减不得。天理自见，非有难易也，何用硬格尺量耶？孟子曰：「物皆然，心为甚。」吾心中规，何用权度？明道先生与吴师礼谈介甫之学错处，谓师礼曰：「为我尽达诸介甫，如有说，愿往复，此天下公理，果能明辨不？」