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《静庵文集》论性

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今吾人对一事物,虽互相反对之议论皆得持之而有故,言之而成理,则其事物必非吾人所能知者也。“二加二为四。”,“二点之间只可引一直线。”,无论何人,未有能反对之者也。因果之相嬗,质力之不灭,无论何人,未有能反对之者也。数学及物理学之所以为最确实之知识者,岂不以此矣乎?今孟子之言曰“人之性善”,荀子之言曰“人之性恶”,二者皆互相反对之说也,然皆持之而有故,言之而成理。然则吾人之于人性,固有不可知者在欤?孔子之所以罕言性与命者,固非无故欤?且于人性论中不但得容反对之说而已,于一人之说中亦不得不自相矛盾。孟子曰“人之性善”,在求其放心而已。然使之放其心者谁欤?荀子曰“人之性恶,其善者伪(人为)也”,然所以能伪者何故欤?汗德曰“道德之于人心,无上之命令也”,何以未几而又有根恶之说欤?叔本华曰“吾人之根本生活之欲也”,然所谓拒绝生活之欲者,又何自来欤?古今东西之论性,未有不自相矛盾者。使性之为物,如数及空间之性质,然吾人之知之也既确,而其言之也无不同,则吾人虽昌言有论人性之权利,可也。试问吾人果有此权利否乎?今论人性者之反对矛盾如此,则性之为物固不能不视为超乎吾人之知识外也。

今夫吾人之所可得而知者,一先天的知识,一后天的知识也。先天的知识如空间、时间之形式,及悟性之范畴,此不待经验而生,而经验之所由以成立者,自汗德之知识论出后,今日殆为定论矣。后天的知识乃经验上之所教我者,凡一切可以经验之物皆是也。二者之知识,皆有确实性,但前者有普遍性及必然性,后者则不然。然其确实,则无以异也。今试问性之为物,果得从先天中或后天中知之乎?先天中所能知者,知识之形式而不及于知识之材质。而性固一知识之材质也,若谓于后天中知之,则所知者又非性何?则吾人经验上所知之性,其受遗传与外部之影响者不少,则其非性之本来面目,固已久矣。故断言之曰“性之为物,超乎吾人之知识外也”。

人性之超乎吾人之知识外既如斯矣,于是欲论人性者,非驰于空想之域,势不得不从经验上推论之。夫经验上之所谓性,固非性之本然,苟执经验上之性以为性,则必先有善恶二元论起焉。何则?善恶之相对立,吾人经验上之事实也。反对之事实而非相对之事实也。相对之事实,如寒热厚薄等是,大热曰热,小热曰寒,大厚曰厚,稍厚曰薄。善恶则不然。大善曰善,小善非恶,大恶曰恶,小恶亦非善。又积极之事实而非消极之事实也。有光曰明,无光曰暗,有有曰有,无有曰无。善恶则不然。有善曰善,无善犹非恶,有恶曰恶,无恶犹非善。惟其为反对之事实,故善恶二者不能由其一说明之。唯其为积极之事实,故不能举其一而遗其他。故从经验上立论,不得不盘旋于善恶二元论之胯下。然吾人之知识,必求其说明之统一,而决不以此善恶二元论为满足也。于是性善论、性恶论及超绝的一元论(即性无善无不善说及可以为善可以为不善说)接武而起。夫立于经验之上以言性,虽所论者非真性,然尚不至于矛盾也。至超乎经验之外而求其说明之统一,则虽反对之说,吾人得持其一,然不至自相矛盾不止。何则?超乎经验之外,吾人固有言论之自由。然至欲说明经验上之事实时,则又不得不自圆其说,而复反于二元论。故古今言性者之自相矛盾,必然之理也。今略述古人论性之说而暴露其矛盾,世之学者可以观焉。

我国之言性者古矣。尧之命舜曰:“人心唯危,道心唯微。”仲虺之诰汤曰:“唯天生民有欲,无主乃乱。唯天生聪明时乂。”《汤诰》则云:“惟皇上帝,降哀于下民。若有恒性,克绥厥猷唯后。”此二说互相发明,而与霍布士之说若合符节。然人性苟恶而不可以为善,虽聪明之君主亦无以乂之,而聪明之君主亦天之所生也。又苟有善之恒性,则岂待君主之绥乂之乎?然则二者非互相豫想,皆不能持其说。且仲虺之于汤,固所谓见而知之者,不应其说之矛盾如此也。二诰之说,不过举其一面,而遗其他面耳。嗣是以后,人又有唱一元之论者。《诗》曰:“天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”刘康公所谓民受大地之中以生者,亦不外《汤诰》之意。至孔子而始唱超绝的一元论曰“性相近也,习相远也”,又曰“唯上知与下愚不移”,此但从经验上推论之,故以之说明经验上之事实,自无所矛盾也。

告子本孔子之人性论而曰“生之谓性,性无善无不善也”,又曰“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流”。此说虽为孟子所驳,然实孔子之真意。所谓湍水者,性相近之说也。决诸东方则东流,决诸西方则西流者,习相远之说也。孟子虽攻击之而主性善论,然其说则有未能贯通者。其山木之喻曰:“牛山之木尝美矣……是岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其昼夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为,有梏亡之矣。梏之反复,则其夜气不足以存。……此岂人之情也哉?”然则所谓旦旦伐之者何欤?所谓梏亡之者何欤?无以名之,名之曰“欲”。故曰“养心莫善于寡欲”。然则所谓欲者何自来欤?若自性出,何为而与性相矛盾欤?孟子于是以小体大体说明之曰:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所以与我者。”顾以心为天之所与,则耳目二者,独非天之所与欤?孟子主性善,故不言耳目之欲之出于性,然其意则正如此。故孟子之性论之为二元论,昭然无疑矣。

至荀子反对孟子之说而唱性恶论曰:“礼义法度,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也。感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。是性伪之所生,其不同之征也。故圣人化性而起伪。”又曰:“古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法政以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善。此圣王之治而礼义之化也。今试去君上之势,无礼义之化,去法政之治,无刑罚之禁,倚而观天下人民之相与也。若是则夫强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡,不待顷矣。然则人之性恶明矣,其善者伪也(《性恶篇》)。”

吾人且进而评其说之矛盾其最显著者,区别人与圣人为二是也。且夫圣人独非人也欤哉?常人待圣人出,礼义兴,而后出于治,合于善。则夫最初之圣人即制作礼义者,又安所待欤?彼说礼之所由起曰:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界则争,争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求。此礼之所由起也(《礼论篇》)。”则所谓礼义者,亦可由欲推演之。然则胡不曰人恶其乱也,故作礼义以分之,而必曰先王何哉?又其论礼之渊源时,亦含矛盾之说曰:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情也。今人饥见长而不敢先食者,将有所让也。劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄。此二行者,皆反于性而悖于情也(《性恶篇》)。”然又以三年之丧为称情,而立文曰:“凡生乎天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽,则失亡其群匹,越月逾时则必反,沿过故乡则必徘徊焉,鸣号焉,踯躅焉,踟蹰焉,然后能去之也。小者是燕爵,犹有啁噍之顷焉,然后能去之。故有血气之属,莫知于人。故人之于亲也,至死无穷。故曰说豫娩泽忧患萃恶,是吉凶忧愉之情之发于颜色者也……(《理论篇》)。”此与孟子所谓孩提之童无不知爱其亲,及所以告夷之者何异?非所谓感于自然不待事而后然者欤?则其非反于性而悖于情明矣。于是荀子性恶之一元论,由自己破灭之。

人性之论,唯盛于儒教之哲学中,至同时之他学派则无之。约而言之,老庄主性善,故崇自然,申韩主性恶,故尚刑名。然在此诸派中并无争论及之者。至汉而《淮南子》奉老子之说而唱性善论,其言曰:“清净恬愉,人之性也(《人间训》)。”故曰:“乘舟而惑者,不知东西,见斗极则寤矣。夫性亦人之斗极也,有以自见也,则不失物之情,无以自见也,则动而惑营。”又曰:“人之性无邪,久湛于俗则易。易而忘本,合于若性。故日月欲明,浮云盖之;河水欲清,沙石濊之;人性欲平,嗜欲害之(《齐俗训》)。”于是《淮南子》之性善论与孟子同终破裂,而为性欲二元论。

同时董仲舒亦论人性曰:“性之名非生欤?如其生之自然之资之谓性。性者,质也。诘性之质于善之名,能中之与?既不能中矣,而尚谓之质善,何哉?故性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾米可全为米也。善出性中,而性未可全为善也。善与米,人之所继天而成于外,非在天之所为之内也(《春秋繁露·深察名号篇》)。”其论法全似荀子,而其意则与告子同。然董子亦非能久持此超绝的一元论者,夫彼之形而上学,固阴阳二元论也。其言曰:“阳天之德,阴天之刑。阳常居实位而行于盛,阴常居空虚而行于末(《嗣阳尊阴卑篇》)。”故曰:“天雨有阴阳之施,人亦雨有贪仁之性(《深察名号篇》)。”

由此二元论而一面主性恶之说曰:“民之为言瞑也,弗扶将颠陷猖狂,安能善(《深察名号篇》)?”刘向谓仲舒作书美荀卿,非无据也。然一面又谓“天覆育万物,既化而生之,有养而成之。察于天之意,无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也(《王道通三篇》)”。又曰:“阴之行不得于春夏,而月之魄常厌于日光。乍全乍伤,天之禁阴如此,安得不损其欲而辍其情以应天(《深察名号篇》)?”夫人受命于天,取仁于天,捐情辍欲,乃合天道,则又近于性善之说。要之,仲舒之说欲调和孟、荀二家,而不免以苟且灭裂终者也。至扬雄出,遂唱性善恶混之二元论。至唐之中叶,伦理学上复提起人性论之问题。韩愈之《原性》,李翱之《复性书》,皆有名于世。愈区别性与情为二翱,虽谓情由性出,而又以为性善而情恶,其根据薄弱,实无足言者。至宋之王安石复绍述告子之说,其《性情论》曰:“性情一也。七情之未发于外而存于心者,性也。七情之发于外者,情也。性者情之本,情者性之用也。故性情一也。”又曰:“君子之所以为君子者,无非情。小人之所以为小人者,无非情。情而当于理,则圣贤也。不当于理,则小人也。”

同时苏轼亦批评韩愈之说而唱超绝的一元论,又下善之界说。其《扬雄论》曰:“性者果泊然而无所为耶?则不当复有善恶之说。苟性之有善恶也,则夫所谓情者,乃吾所谓性也。人生而莫不有饥寒之患,牝牡之欲。今告于人曰饥而食,渴而饮,男女之欲不出于人之性也,可乎?是天下知其不可也。圣人无是无由以为圣,而小人无是无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之,而之乎善。小人以是七者御之,而之乎恶。由是观之,善恶者,性之所能之而非性所能有也。且夫言性,又安以其善恶为哉?虽然,扬雄之论,则固已近之。曰人之性,善恶混。修其善,则为善人。修其恶,则为恶人。此其所以为异者。唯其不知性之不能以有善恶,而以为善恶之皆出于性而已。夫太古之初,本非有善恶之论。唯天下之所同安者,圣人指以为善,而一人之所独乐者,则名以为恶。天下之人固将即其所乐而行之,孰知圣人唯以其一人之所独乐,不能胜天下之所同安,是以有善恶之辨也(《东坡全集》卷四十七)。”

苏王二子盖知性之不能赋以善恶之名,故遁而为此超绝的一元论也。综观以上之人性论,除董仲舒外,皆就性论性,而不涉于形而上学之问题。至宋代哲学兴(苏王二氏虽宋人,然于周张之思想全不相涉),而各由其形而上学以建设人性论。周子之语最为广汉,其《太极图说》曰:“无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静则生阴。静极复动。一动一静,互为其根。分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水火木金土。五气顺布,四时行焉。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物,万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万物出矣。”又曰:“诚无为,几善恶(《通书·诚几德章》)。”几者动之微,诚者即前所谓太极也。太极动而后有阴阳,人性动而后有善恶。当其未动时,初无善恶之可言。所谓秀而最灵者,以才言之,而非以善恶言之也。此实超绝的一元论,与苏氏所谓善恶者性之所能之,而非性所能有者无异。然周子又谓“诚者,圣人之本,纯粹至善者也(《通书·诚上》)”。然人之本体既善,则其动也,何以有善恶之区别乎?周子未尝说明之。故其性善之论,实由其乐天之性质与尊崇道德之念出,而非有名学上必然之根据也。

横渠张子亦由其形而上学而演绎人性论,其言曰:“太虚无形,气之本体。其聚其散,变化之客形尔。至静无感,性之渊源。有识有知,物交之客感尔(《正蒙·太和篇》)。”即谓人之性与太虚同体,善恶之名无自而加之。此张子之本意也。又曰:“气本之虚则湛而无形,感而生则聚而有象。有象斯有对,对必反其为。有反斯有仇,仇必和而解(同《太和篇》)。”此即海额尔之辨证法,所谓由正生反,由反生合者也。象者,海氏之所谓正对者,反也。和解者,正反之合也。故曰:“太虚为清,清则无碍,无碍故神。反清为浊,浊则碍,碍则形(同《太和篇》)。”“形而后有气质之性,善反之,则天地之性存焉。故气质之性,君子有所不性焉(同《诚明篇》)”。又曰:“湛一气之本,攻取气之欲(同上)。”由是观之,彼于形而上学立太虚之一元,而于其发现也,分为形神之二元。善出于神,恶出于形,而形又出于神,合于神。故二者之中,神其本体,而形其客形也。故曰:“一物两体,气也。一故神,两故化(同《参两篇》)。”然形既从神出,则气质之性何以与天地之性相反欤?又气质之性何以不得谓之性欤?此又张子所不能说明也。

至明道程子之说曰:“生生之谓易,此天之所以为道也。天只是以生为道,继此生理者只是善,便有一个元的意思。元者善之长,万物皆有春意便是。继之者善也,成之者性也,却待他万物自成,其性须得(《二程全书》卷二)。”又曰:“论性不论气不备,论气不论性不明,二之则不是(同上)。”由是观之,明道之所谓性,兼气而言之。其所谓善,乃生生之意,即广义之善,而非孟子所谓性善之善也。故曰:“生之谓性,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生。有自幼而恶,有自幼而善,气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性。盖生之谓性,人生而静,以上不容说。才说性时,便已不是性也(《二程全书》卷二)。”按,明道于此语意未明。盖既以生为性,而性中非有善恶二者相对,则当云善固出于性也,而恶亦不可不谓之出于性。又当云人生而静,以上不容说善恶。才说善恶,便不是性。然明道不敢反对孟子,故为此暧昧之语,然其真意则正与告子同。然明道他日又混视广义之善与狭义之善,而反复性善之说,故明道之性论于宋儒中最为薄弱者也。

至伊川纠正明道之说,分性与气为二而唱性善论曰:“性出于天,才出于气。气清则才清,气浊则才浊。才则有善有不善,性则无不善(《近思录·道体类》)。”又曰:“性无不善,而有善有不善者,才也。性即是理,理则自尧舜至于途人,一也。才禀于气。气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚(《二程全书》卷十九)。”盖欲主张性善之说,则气质之性之易趋于恶,此说之一大障碍也。于是非置气于性之外,则不能持其说。故伊川之说离气而言性,则得持其性善之一元论,若置气于性中,则纯然空间的善恶二元论也。

朱子继伊川之说,而主张理气之二元论。其形而上学之见解曰:“天地之间有理有气。理者,形而上之道也,生物之本也。气者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生必禀此理,然后有性,必禀此气,然后有形(《学的上》)。”又曰:“天下未有无理之气,亦未有无气之理(《语类一》)。”而此理伊川已言之曰:“离阴阳则无道。阴阳,气也,形而下也。道,太虚也,形而上也(《性理会通》卷二十六)。”但于人性上伊川所目为气者,朱子直谓之性。即性之纯乎理者,谓之天地之性,其杂乎气者,谓之气质之性,而二者又非可离而为二也。故曰:“性非气质则无所寄,气非天性则无所成(《语类》卷四)。”又曰:“论天地之性,则专主理。论气质之性,则以理与气杂而言之(《学的上》)。”而性如水,然气则盛水之器也。故曰:“水皆清也,以净器盛之则清,以不净器盛之则臭,以淤泥之器盛之则浊(《语类》卷四)。”故由朱子之说,理无不善,而气则有善有不善。故朱子之性论与伊川同,不得不谓之二元论也。

朱子又自其理气二元论,而演绎其理欲二元论曰:“有个天理,便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处,才安顿得不恰好,便有人欲出来(《性理会通》卷五十)。”象山陆子起而驳之曰:“天理人欲之分,语极有病。自《礼记》有此言,而后人袭之。《记》曰‘人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也’。若是则动亦是,静亦是,岂有天理物欲之分?动若不是,则静亦不是,岂有动静之间哉(《全集》三十五)?”又驳人心道心之说曰:“心一也,安得有二心(《全集》三十四)?”此全立于告子之地位,而为超绝的一元论也。然此非象山之真意,象山固绝对的性善论者也。其告学者曰:“汝耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟(《全集》三十四)。”故曰:“人性皆善。其不善者,迁于物也(同三十二)。”然试问人之所以迁于物者如何?象山亦归之于气质曰:“气质偏弱,则耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已(同上)。”故陆子之意与伊川同别气于性,而以性为善。若合性与气而言之,则亦为二元论。阳明王子亦承象山之说而言性善,然以格去物欲为致良知之第一大事业。故古今之持性善论而不蹈于孟子之矛盾者,殆未之有也。

呜呼!善恶之相对立,吾人经验上之事实也。自生民以来至于今,世界之事变,孰非此善恶二性之争斗乎?政治与道德,宗教与哲学,孰非由此而起乎?故世界之宗教,无不著二神教之色彩。野蛮之神虽多至不可稽,然不外二种,即有爱而祀之者,有畏而祀之者,即善神与恶神是已。至文明国之宗教,于上帝之外,其不豫想恶魔者殆稀也。在印度之婆罗门教,则造世界之神谓之梵天Brahma,维持世界者谓之吠舍那Aishnu,而破坏之者谓之湿婆Siva,以为今日乃湿婆之治世,梵天与吠舍那之治世已过去矣。其后乃有三位一体之说。此则犹论理学之由二元论而变为超绝的一元论也。迤印度以西,则波斯之火教立阿尔穆兹Ormuzd与阿利曼Ahriman之二神。阿尔穆兹,善神也,光明之神也,平和之神也。阿利曼则主恶与暗黑及争斗。犹太教之耶和华Jehovah与撒旦Satan,实自此出者也。希腊神语中之亚波罗Apolo与地哇尼速斯Dionysus之关系,亦颇似之。嗣是以后,基督教之理知派亦承此思想,谓世界万物之形式为神,而其物质则堕落之魔鬼也。

暗黑且恶之魔鬼,与光明且善之神相对抗,而各欲加其势力于人现在之世界,即神与魔鬼之战地也。夫所谓神者,非吾人善性之写象乎?所谓魔鬼者,非吾人恶性之小影乎?他如犹太、基督二教之堕落之说,佛教及基督教之忏悔之说,皆示善恶二性之争斗。盖人性苟善,则堕落之说为妄。既恶矣,又安知堕落之为恶乎?善则无事于忏悔,恶而知所以忏悔,则其善端之存在,又不可诬也。夫岂独宗教而已,历史之所纪述,诗人之所悲歌,又孰非此善恶二性之争斗乎?但前者主纪外界之争,后者主述内界之争,过此以往,则吾不知其区别也。吾人之经验上善恶二性之相对立如此,故由经验以推论人性者,虽不知与性果有当与否,然尚不与经验相矛盾,故得而持其说也。超绝的一元论,亦务与经验上之事实相调和,故亦不见有显著之矛盾。至执性善、性恶之一元论者,当其就性言性时,以性为吾人不可经验之一物故,故皆得而持其说。然欲以之说明经验,或应用于修身之事业,则矛盾即随之而起。余故表而出之,使后之学者勿徒为此无益之议论也。