《国学季刊》发行宗旨
在前章里我曾说过，中国文艺复兴运动有四重目的：
一、研究问题，特殊的问题和今日切迫的问题；
二、输入学理，从海外输入那些适合我们作参考和比较研究用的学理；
三、整理国故［把三千年来支离破碎的古学，用科学方法作一番有系统的整理］；
四、再造文明，这是上三项综合起来的最后目的。
今天我想把有系统的“整理国故”这一条来说一说。
远在1923年，北京大学曾出版一种《国学季刊》。这“季刊”［原来应该是一年分四期出版的］可是后来时常脱期，就变成一种不定期的刊物了。但是当其全盛时期，它对中国的知识界是有极大的影响的。
这本刊物是研究国学的，但是它却以新姿态出现。编排方式是自左向右的“横排”，文章也全部使用新式标点符号。就凭这一点，［在学术界］已经是个小小的革命了。这座［中国首屈一指的］国立大学出版的讨论国学的刊物，竟然用“蛮夷的”形式出现，当时真是使许多人震惊。
我是该刊的编辑之一，并被指定在［第一期里］写第一篇文章——《国学季刊》发刊宣言。这篇《宣言》是把我们研究汉学或国故的原则和方法做一番简要的和广泛的说明。下面便是这篇《宣言》的要点：
我说我们用不着慨叹什么国学传统要沦亡，或国学界老辈的日益凋谢。这些都是历史上逃避不了的事。相反的，［我们如果再观察眼前国内和国外的学者研究中国学术的状况，我们不但不悲观，并且还抱着无穷的乐观。我们深信］国学的将来，定能胜于国学的过去；过去的成绩虽未可厚非，但是将来的成绩一定还要更好数倍。
接着我便把过去三百年——那汉学复兴为最佳代表的国学研究时期——的成绩，做个总结。他们的成绩可以分为三方面：
第一是“整理古书”；
第二是训诂，也就是一种合乎科学的归纳法，来找出古词、古字的原始意义；
第三是逐渐发展出来的一种中国的“高级批判学”（Higher Criticism），换言之便是版本校勘学，以确定古籍的真伪。
综合上述三方面——版本学、训诂学、校勘学——那便是近三百年古典学术史上可概括为“有系统的古籍整理”的第一项成就。简言之，这个第一步工作，是使许多古籍——不管是儒家的经典也好，儒家以外的典籍也好——显得更富智慧，［更容易读］也更接近现代的学术。
第二项成就或许可以概括为发现古书和翻刻古书。从古学复兴上说，过去三百年或可叫作［中国的］“文艺复兴”。因为［清代的中央政府和各省书局］都有意于访求古籍。提倡刻书，以致［丛书与单行本］重刊本、精校本、摹刻本、影印本，不一而足。许多人都有意地把访求古版，宋版或元版，以及各该古版之重刻，视为己任。因此所谓“殿版”（中央政府所主持）、各省书局版，以及私刻［都充斥市面］。许多爱书成癖的私人和收藏家，都集资募款重椠佚书和秘籍。所以在这方面说，那真是个古学复兴时代。在这种风气之下［那自丛书或公私著述——如《永乐大典》等——之中］辑出佚书，也是这运动中的成就的一部分。
第三项成就便是考古——发现古物。清代的学者好古成风，举凡商周鼎彝、泉币、碑版、壁画、雕刻、古陶、古瓷等都在他们访求之列。那时还没有什么科学的考古学，他们的研究也有欠科学性，也不太成系统，但是好古兴趣之浓，则是不可否认的。在这一时期的尾声里，这种好古的风气，也引起了几项重要的发现。其中之一便是殷商甲骨文的出土。甲骨［于清末］在安阳发现。安阳是商代最后的都城所在地。
以上便是近三百年国故学上的三大成就。我那篇文章也指出，传统学术虽有其不可置疑的成就，但是也有三大严重的缺点。
第一个缺点便是它研究的范围太狭窄了。因为那些学者对古韵、古义乃至古籍注疏的研究，都不是为这些资料的本身价值而研究的。他们的眼光和心力注射的焦点，只在注释儒家的几部经书。他们之中无疑地是有第一流的学者，把这些“辅助”科学作为独立的学问来研究。例如对古代韵文的研究，就逐渐发展成古韵学。还有，在晚近数十年也有对经书以外的著作，例如对《墨子》的研究，也都独立成家。但是就大体来说他们都摆脱不了儒家一尊的成见，所以研究的范围也就大受限制了。
第二便是他们太注重功力，而忽略了理解。他们在细枝末节上用功甚勤，而对整个传统学术的趋势缺乏理解。这一点用英文来解释，实在是很不容易的［大致说来，学问的进步，有两个重要的关键。一是材料的聚积和分解；一是材料的组织与贯通。前者须靠精勤的功力，后者全靠综合的理解］。清儒有鉴于宋明诸儒专靠理解的危险，乃故意地反其道而行，专力从事训诂、校勘之研究，而避免作哲学性的诠释。在前贤所致力的所有的作品上，他们都找出错误，但是他们却故意避免做主观的综合结论［所以近三百年来，几乎只有经师，而无思想家；只有校史者，而无史家；只有校注，而无著作］。
这儿还有第三个缺点。那就是他们缺少参考比较的材料。上文曾说过，他们曾用经书以外的著作［如诸子和史书］来做训诂和音韵的比较研究，但是除此之外，他们就再没有其他的参考资料了。没有外界的资料来参考比较，而要对自己所学有真正的了解，那几乎是不可能的事。例如对古音古韵的研究，他们也确有其科学的一面，但是他们主要的研究资料则只限于《诗经》。有时他们也把研究的对象扩展到其他与音韵有关的著作，但是他们绝未想到那些也会有古音古韵的各地方言、口语，［尤其是］华南各地的方言［如广东话、福建话］等方面的研究。当然他们对外国语文的比较研究，就更一无所知了。这些［清代］学者之中，就很少能懂得广东话、福建话、厦门话等华南方言的。当然他们更未想到朝鲜话、日本话和越南话当中也含有很多中国古代的音韵的了。
有鉴于［前学者的成功与失败，并针对］这三大缺点，我说我们北京大学同人愿意提出下列三点来复兴和提倡对国学的研究：
第一，用历史的方法来尽量扩大研究的范围。这项历史方法［研究的范围］要包括儒家的群经、儒家以外的诸子，乃至于佛藏、道藏——不管它们是正统还是邪门；古诗词与俗歌俚语既同时并重，古文与通俗小说也一视同仁。换言之，凡在中国人民文化演进中占有历史地位的任何形式的［典籍］皆在我们研究之列。
第二，注意有系统的整理。我们要采用现代的治学方法，做有系统的整理。例如替古籍编“索引”或“引得”（index），便是其中之一。我国古书向无索引。近乎现代索引方法的，如清嘉庆朝（1796——1820）［汪辉祖所编纂的］《史姓韵编》［共六十四卷］，便是重要的史籍索引之一。但除此编及少数类似的其他著作之外，中国古籍是没有索引可查的。所以我们主张多多编纂索引，庶几学者们不必专靠他们优越的记忆力去研究学问了。
我们还提出对中国古籍一种“结账式”的整理。正如商人开店铺，到了年底总要把这一年的账目结算一次。就以研究《诗经》为例罢，从古代、中古直到近世，有关《诗经》的著作正不知有多少，但是很少经人有系统地整理过。所以有系统地整理《诗经》要从异文的校勘着手；从各种异文的版本里汇编出一个最佳的版本，从而开始对古音韵、古训诂的整理，把“三百篇”中每一首诗的各家研究的心得，都做出个有系统的总结。这就是我所说的结出一本总账来。然后我们便可以照样地做，把所有古今的研究所得汇集起来，［对每种古籍都］编出一部最后的版本来。
最后我们提出“专史式”的整理——诸如有语言文字史、文学史、经济史、政治史、国际思想交流史、科技史、艺术史、宗教史、风俗史等。这种专史式的研究，中国传统学者几乎全未做过。所以，上述三种法则便可用来补救传统学术里缺乏有系统的研究之不足。
我同时还提出如何来补救外来参考比较研究资料不足的这一传统缺点，因为这一点是在狭隘的传统研究方法范围之外的。我们号召大学同仁尽量搜罗各式各样足资比较研究的文献。例如传统学者们用归纳的法则及触类旁通的比较研究，曾对古代文字做出许多正确的结论；但是由于汉文没有文法学，所以传统学者们从没有试过用文法分析来做研究的办法。可是在清代末期，一位中国学者马建忠便利用他对欧洲语文文法的研究而写出第一部叫作《马氏文通》的中国文法来。在我那篇［《国学季刊》发刊宣言］文章里，我指出世界［各国语言］所有关于文法的研究，我们都可用来做参考和比较。
在音韵研究上说，西方学者在音韵学上研究的成果，以及中国各种方言，乃至诸邻国如日本、朝鲜、越南等国的语言，我们都可加以利用来做比较研究。这样我们便可得出更新的结论和更高的成就。我并举出瑞典学者高本汉（Bernard Karlgren）过去二十年，［在20世纪初期对“中国文字”］研究的成绩，有清三百年中的中国音韵学者都不能望其项背。这就是因为他懂得一些欧洲语文，知道语言学上的规律，而用之于对中国音韵研究。他也利用了中国的南部方言，和日韩等邻国的语言［来加以比较研究］；所以他［仅仅只有］数十年的功夫，其成果则为清代学者数百年的成绩所不能及。
以上便是我们主张以新的原则和方法来研究国学的“宣言”。
最后我提出三句话来做为结论：
第一，用历史的眼光来扩大国学研究的范围。
第二，用系统的整理来部勒国学研究的资料。
第三，用比较的研究来帮助国学的材料的整理与解释。
这便是我们新国学的研究大纲，也就是我们北大同人在各方面努力和试验的目标。当然这正如耶稣所说的：“收获多多，耕者寥寥！”这就是当时国学界的情势[1]。
那时的北京大学实在非常困难。政府的财政收入始终未能改善。教授的薪金已是七折八扣，而且还是一年半载地拖欠不发。实际的情形是国家政局在动荡之中，北方军阀既混战不已，南方国民党所策动的国民革命也正在开始。这便是这个［多灾多难的］1923年——五四运动的后四年，“北伐战争”发动的前三年！
我之所以不厌其详地来讨论这一《国学季刊》的发刊宣言，也就是说明在我们的《新青年》那个小团体解散以后，这个语文运动便已在向全国进军，并在文学上做其创造性的努力了。这一运动已不限于少数大学教授来起带头作用。大学教授们（尤其是北大教授），定下心来，整理国故，对整部中国文化史做有系统的整理，正是这个时候了。
我在干些什么
在这项运动中，我自己也得交代一下，我那时是在干些什么？[2]要说明我自己那时在干些什么的最好方法，便是从1923年一跳跳到1954年12月2日。这一天中国共产党决定对我做一个综合性的大批判——批判胡适思想的流毒。这一运动是由红色中国的“中国科学院”和“全国作家协会”在一次联席会议上决定的［他们组织了一个“胡适思想批判讨论工作委员会”，来领导和推动这个运动］。“批判”的内容共有九项［每项另成立一个“小组”分别负责执行］。他们清算我的九项，约略如下：
一、胡适哲学思想批判；
二、胡适政治思想批判；
三、胡适历史观点批判；
四、胡适文学思想批判；
五、胡适哲学史观点批判；
六、胡适文学史观点批判；
七、胡适的考据在历史和古典文学研究工作中，地位和作用的批判；
八、九、《红楼梦》的人民性和艺术成就，和对历来《红楼梦》研究的批判。［原文录自《学习》，1955年，2月号，页42］
在这项批判运动中，所谓“古典文学”是包括中共统领大陆前的所有的文学作品，包括传统小说，例如《红楼梦》，八、九两项便是集中于我对《红楼梦》研究的批判。这也是他们清算胡适的第一炮，因为他们认为我是一位研究《红楼梦》的权威[3]。
这张单子给我一个印象，那就是纵然迟至今日［1958］，中国共产党还认为我做了一些工作，而在上述七项工作中，每一项里，我都还留有“余毒”未清呢！
以上是共产中国对我的看法。我自己如今回想一下，我在这全部工作中的努力，固然不很成功，但在某些方面我也做了一些事。本文既然是我自传的节要，我也不妨乘此机会略谈我自己今日认为我的努力尚不无成绩的若干项目。在这些方面，我至少为将来的学者还提出些新的观点、新的透视和一些新的方法。
其中之一便是那自公元前6世纪老子和孔子时代开始，绵延至今，凡二千五百余年的中国思想史。在这一主要阵地里，早在1919年——整整的三十九年前——我的《中国哲学史大纲》的第一册便出版了。我对以后诸卷未能出版感到遗憾，但是那第一册当时却是一本开风气的作品（a pioneer）。我那本著作里至少有一项新特征，那便是我［不分“经学”、“子学”］把各家思想，一视同仁。我把儒家以外的，甚至反儒非儒的思想家，如墨子，与孔子并列，这在1919年［的中国学术界］便是一项小小的革命[4]。
我在过去三十多年虽然没有出版《中国哲学史大纲》的续集，但是我仍然写了若干专著，其中好几种也都是以专书形式问世的。例如我对《淮南子》的研究就有四万多字［见胡适著《淮南王书》，1931年，新月书店出版］。《淮南子》是道家哲学中的巅峰著作之一。
我还有些其他成书的著作，如《戴东原的哲学》［1927年，亚东图书馆出版］。戴震［东原，1724——1777］是他自己那个时代中比较最接近科学的学者之一，他可能也是［乾嘉学派中］没有尾随［当时的学风，对宋明］哲学传统革命的少数学者之一。相反的，他在致力于精湛的校勘学和训诂学之外，也还［承继宋明理学的传统］，写了一些他自己的哲学著作。
研究神会和尚的始末
在中国思想史的研究工作上，我在1930年也还有一桩原始性的贡献。那就是我对中古时期，我认为是中国禅宗佛教的真正开山宗师神会和尚的四部手钞本的收集［与诠释］。在这方面我想多说一点来阐明我如何用一种新观念、新方法的尝试和成就。
根据传统的说法，禅宗的故事是很简单的。一次［在灵山会上］有位信徒向释迦牟尼献了一束花。释迦拈起一朵花［但并未说话］，各大弟子皆不懂这是什么意思，这时有个弟子大迦叶（Mahakasyapa）乃向佛微微一笑。释迦乃说：“大迦叶懂了！”乃以秘偈和佛法［所谓“正法眼藏”］传给大迦叶。这个［有名的“拈花微笑”的传统故事］据说便是禅宗的开始。这样便代代相传，一共传了二十八代。这第二十八代祖师便是菩提达摩（Bodhidharma）。相传他于公元500年左右［约在中国南朝齐梁之际］到达中国。达摩莅华之后又［在中国信徒之中］把秘偈［（和袈裟）所谓“衣钵”一代传一代地传到“六祖慧能”。慧能为广东人，是个文盲，原来是位“獦獠］［当时广东境内的一种半开化的少数民族］。
慧能虽不识字，但是他一路做工行乞游方到了北方，终于被“五祖弘忍”所赏识。乃于某日午夜秘传以“衣钵”，乃成为“禅宗六祖”［这便是中国佛教史上有名故事，说他在墙上写了一首“偈”——“菩提本非树。明镜亦非台……”的那一段公案］。
自从这位不识字的和尚接得了衣钵，其后禅宗中的五大支都出自此门……这是中国佛教史上传统的说法。简言之，便是自释迦以后，禅宗在印度共传了二十八代，［达摩东来以后］在中国又传了六代。在六祖慧能以后，中国各门禅宗都是从“六祖”这一宗传下去的。这也就是一篇禅宗简史。
但是只把这一传统说法稍加考证，我立刻便发生了疑问。我不能相信这一传统说法的真实性。在1923年和1924年间，我开始撰写我自己的禅宗史初稿。愈写我的疑惑愈大，等到我研究六祖慧能的时候，我下笔就非常犹豫。在此同时我却对一个名叫神会的和尚发生了极大的兴趣。根据唐代所遗留下来的几篇有关文献，神会显然是把他那不识字的师傅抬举到名满天下的第一功臣。
慧能——如实有其人的话——显然也不过是仅仅知名一方的一位区域性的和尚，在当地传授一种简化佛教。他的影响也只限于当时广东北部韶州一带。他的教义北传实是神会一个人把他宣扬起来的。神会为他拼命，并冒着杀头的危险，经过数十年的奋斗，最后才把这位南方文盲和尚的教义传入中原！
［由于史料有限］我只是读了点有关神会的文献，便对这位和尚另眼相看。在我把中国所保存的资料和日本出版的东京版《大藏经》和《续藏经》（尤其是后者）搜查之后，我终于找出了有关神会的大批史料。那些都是中国和尚和佛教信徒们执笔的，许多竟然是唐代的作品。其中部分唐代史料，使我对神会的研究又有了新的兴趣。例如9世纪有一位叫作宗密的和尚，他在谈到他当时的禅宗时，对神会便给以崇高的地位。据宗密的记载，那时禅宗已有了七支之多。神会和尚的［“荷泽宗”］便是当时的七宗之一。
但是这位不顾生死，为南方禅宗而奋斗，多少年遭迫害、受流放，终于经过安史之乱而获政府加惠的重要和尚，除了宗密所留下的一点点纪录之外，他自己本身竟然没有丝毫著作传之后世。那时唐朝几乎为安禄山所颠覆。玄宗逃离长安往四川避难。途中自动逊位之后，太子即位［灵武］，重率诸将，以图匡复。
在这段戡乱战争的过程之中，政府的财政却异常拮据，士兵无饷可发，政府只好筹款应付。筹款的方式之一便是发放佛道二教的“度牒”。人民之中有欲皈依宗教［或为免役免税而皈依的］，可向政府纳款领取“度牒”。每一度牒索款十万钱。那简直是一种国家公债。政府为推销公债，因而借重这位年高德劭而又能说会讲的老和尚，在东都洛阳帮忙推销。神会推销的成绩甚佳。据说这项筹款的成功，实为戡乱战事顺利进行的一大因素。
其后［肃宗］皇帝为酬庸神会助饷之劳，乃召请神会入宫。公元762年（代宗宝应元年），洛阳重修佛寺为神会驻锡之所。是年神会便在该寺圆寂，享寿九十五岁。
［上面的故事是根据宗密和尚的记载，和其他唐代遗留下来数种有关文献的纪录。］根据唐代文献，宗密和尚在9世纪上半期颇为得势。［所幸的是］在唐武宗（公元841——846）迫害佛教的前夕，他便死了（宗密是一位颇有头脑的和尚。他留下了一些有关唐代禅宗发展的史料。这些材料都是八九世纪中国禅宗史的最重要的资料）。
神会死后［很多年，终于］被追封为“禅宗七祖”。因此他那位不识字的师傅、广东籍的慧能和尚也就间接被公认为正统的“禅宗六祖”了。
这段禅宗小史说明了神会的重要性。他确定了由南方禅宗，来替代了自8世纪初期便主宰中原的北方禅宗！