共二十六章
4.1 子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”
【译】 孔子说：“居处在仁爱的邻居乡里中才是美。居处不选择仁，怎谈得上聪明智慧？”
【注】 《集释》郑曰：里者，民之所居也。居于仁者之里，是为善也。
【记】 非常具体。今日大陆的居民委员会如能自觉向这个方向发展，更为扩展其调解、协商、和睦、关怀、帮助邻里的功能，岂不是一种很好的组织形式？它可以突破原子个人主义和机械型集体主义的弊病，而起着稠密人际关系和人道情感的功能。
正因为以情为体，儒家总肯定此世间生活即为美、为善，不必硬去追求来世、彼岸或天国的美善。《楚辞·招魂》描写天上地下四面各方都是可怕的猛兽妖魔，不可居处，还是回到这块人间故土上来吧，似深受儒学影响，此乃“里仁为美”的深意。我一直强调中国文化特征是“一个世界”，即这个充满人间情爱的现实世界，即以“里仁为美”也，而与其他文化的两个世界（天国—人间）颇不相同。
4.2 子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
【译】 孔子说：“不仁的人，不能长期坚持在困苦环境中，也不能长期居处在安乐环境中。仁爱的人自然地实行仁，聪明的人敏锐地追求仁。”
【注】 《朱注》：利，犹贪也，盖深知笃好而必欲得之也。
《集释》《皇疏》：约，犹贫困也。……乐，富贵也。……禀性自仁者则能安仁也。……智者，谓识昭前境，而非性仁者也。利仁者，其见行仁者若于彼我皆利，则己行之。
【记】 这也就是孟子所讲“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。孔子说得委婉诚挚，孟子说得刚健高亢，时代有异，风格不同。“利仁”如参照《中庸》“或安而行之，或利而行之”等，可作“必先利其器”（15.10章）之“锐利”解，各注多作“利益”、“利用”解，今不从。
4.3 子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
【译】 孔子说：“只有仁爱的人才能喜欢人，憎恶人。”
【注】 《朱注》游氏曰：好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。
【记】 谁不能喜恶？这里依然是说，虽喜恶也并非一任情感的自然，其中仍应有理知判断在内。《礼记·曲礼》所谓“爱而知其恶，憎而知其善”，更表现出这一点。这样，喜恶才不只是情绪性、更不是生物性的反应，而只有“仁人”（真正具有人性的人）能做到这一点。可见，“仁”不能等同于理（包括“天理”）而是其中有理又有情，即仍是某种情理结构的展现。此情包括恶（不喜欢、憎恶），亦足见仁者并非是非不分、义理不问的“好好先生”。但这种“是非之心”不只是理知判断，或服从某种先验的律令态度，它是融理于情的人生态度。这与西方讲的“是非”、康德讲的实践理性，仍大不同。中国的“是非”不是中性的事实陈述，而总或多或少含有价值判断和情感态度在内。钱穆《论语要略》：“仁者……以真情示人，故能自有好恶。……从来解此章者，……都不识得‘能’字。”“知当知识，仁当情感，勇当意志。而知情意三者之间，实以情为主。情感者，心理活动之中枢也。真情畅遂，一片天机。”梁漱溟说，“欲望是以个人主体为重，情感则以对方及双方关系为重”（《中国文化要义》）。均以重情感为中国文化特点所在。
4.4 子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”
【译】 孔子说：“真决心努力于仁，也就不会做坏事了。”
【注】 《朱注》：苟，诚也。杨氏曰：苟志于仁，未必无过举也，然而为恶则无矣。
【记】 “仁”在这里几乎像“魔法”了。只要心向往之，也就可以从善如流或改恶从善。朱熹解“仁”为“爱之理，心之德”，从而把“仁”说成“天理”。殊不知如此一抽象，就失去了那活生生、活泼泼的人的具体感性情感内容而成为君临事物的外在律令，歪曲了“仁”不脱离情感（本体不离现象）的根本特点。不做坏事仅变成服从于外在律令，而非心理情感的塑建和改变。这是如何把握原典儒学的一大要点，前面已多次提到，这里再重复一遍。此章尚涉及“意向性”（志）问题，暂略。
4.5 子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
【译】 孔子说：“发财和做官是人们所愿望的，不用正当的方法得到，不接受。贫穷和卑贱是人们所厌恶的，不用正当的方法摆脱，不去掉。君子失掉仁，还算什么君子？君子一刻也离不开仁，匆忙急促的时候是这样，困难奔波的时候也这样。”
【注】 《朱注》：言君子所以为君子，以其仁也。……终食者，一饭之顷。
《集释》《礼记·坊记》：君子辞贵不辞贱，辞富不辞贫。《荀子·性恶篇》：仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵。谢氏墉校注：此言仁之所在，虽贫穷甘之；仁之所亡，虽富贵去之。
【记】 “仁”之所以能贯穿一切行为、活动、态度、人生，并不是因为它是道德律令、“天理”、“性体”，而是一种经由自觉塑建的心理素质即情理结构的缘故。这也是今日如果要发展儒学，而需要与宋明理学以及现代宋明理学（以冯友兰、牟宗三为代表）相区别的要点所在。又：亦可断句为，“不以其道，得之不处也”，“不以其道，得之不去也”。
4.6 子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”
【译】 孔子说：“我没有看见喜欢仁和厌恶不仁的人啊。喜欢仁的人，没得说了；厌恶不仁的人，他的仁就是使不仁不与自己沾边。有能够用一天工夫努力于仁的吗？我没有见过力量不够的。也许真有，但我没看见。”
【注】 《朱注》：此章言仁之成德，虽难其人，然学者苟能实用其力，则亦无不可至之理。
【记】 《论语》中有许多说法直接矛盾。例如，一方面是强调“仁”的稀少、罕有、难得、不易做到，最受称赞的颜回也只“三月不违仁”；另方面又强调大家都要做到，一刻也不能脱离；而且只要立志去做，仁是容易做到的，等等。所以这不能看作哲学思辨或逻辑论证，只能看作半宗教式的实践劝导。一方面是难得，一方面是易做；而只要做，也就可得救。中国思维方式中这种含混、模糊、未定、宽泛的特征，却又并不与近代接受西方严格思维训练相冲突、矛盾；中国人仍能很快地接受西方的科学、逻辑、哲理，这一现象值得研究。孟子是不讲逻辑的，他的论辩从逻辑讲是不通的（可参阅牟宗三《圆善论》，牟也论证了这一点）。荀子的逻辑性却很强，其学生韩非更如此，名家及墨辩更如此。可见中国人并非没有逻辑思维或严密推理的能力，却不依靠和发展它，而维持其民族的生存如此长久，为什么？如何可能的？均值深探。在这里，世俗的伦理行为，包括政治行为，均又罩上一层宗教性的神圣色彩，是我所谓“三合一”现象的另种表现。因此韦伯（Max Weber）所言宗教状态与日常状态的区别，在儒学中即不存在。儒学使世俗的日常行为、态度，具有神圣意义和性质，此即是“礼”和“道在伦常日用之中”的特点所在。宗教性融入世俗行为和政治伦理之中，使后两者均有情感内容，非理性所能独自主宰，这也是难以发展出独立个体的自由契约及“天赋人权”之类的观念、理论的原因。
4.7 子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”
【译】 孔子说：“人犯错误，各有种类。观察他的错误，就知道他是哪种人了。”
【注】 《正义》《皇疏》云：犹如耕夫不能耕，乃是其失。若不能书，则非耕夫之失也。此说“党”字义最明。《集释》陆采冶城客论曰，……仁是人字。
【记】 有趣。不是通过观察优点而是通过观察过错，便知道一个人的特点、爱好、倾向以至个性而分出类别。大概优点常普遍相同，而缺点、错误却可反映出个体人格特征？
4.8 子曰：“朝闻道，夕死可矣。”
【译】 孔子说：“早晨体认了真理，当晚死了也行。”
【注】 《朱注》：道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。
【记】 这是非常著名的篇章，言“道”之不易“闻”，宜穷一生以求之也。宗教性特征极强，因为它连结生、死问题。用“真理”译“道”，只因“真理”已是今天日常用语，并非必指西方哲学的truth也。中国恐亦无西方那种纯客观的truth。从而“真理”在此主要不作知晓解而作体验人生意义、宇宙价值解。《中庸》说“恐惧其所不闻”，即害怕浑浑噩噩过此一生而未能“闻道”，这就等于白活了一辈子，岂不严重也哉。“圣”（聖）字从耳，乃在于“闻道”知天命，即巫术“沟通天人”之理性化。可见中国的“闻道”与西方的“认识真理”，并不相同。后者发展为认识论，前者为纯“本体论”：它强调身体力行而归依，并不重对客体包括上帝作为认识对象的知晓。总而言之，生烦死畏，真理岂在知识中！生烦死畏，追求超越，此为宗教；生烦死畏，不如无生，此是佛家；生烦死畏，却顺事安宁，深情感慨，此乃儒学。
4.9 子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”
【译】 孔子说：“知识分子有志于追求真理，但又以粗衣淡饭为羞耻，这种人不值得与他去讨论。”
【注】 《朱注》程子曰：志于道而心役乎外，何足与议也？
【记】 “士”译知识分子，似正合适。“士”不只是有知识有文化而已，而是所谓有“使命感”的人，正“知识分子”本义。但今天生活中并不要求有知识、有文化的人都要有使命感，这正是传统社会与现代社会的不同处。而且，在今日商业化狂潮中，能以使命感而坐冷板凳，不耻粗衣淡饭，亦难矣哉。总之，不可苛求人均需具有使命感的宗教性道德。梁启超在二十世纪初曾作“私德”、“公德”的区分，大约相当于我所讲的“宗教性道德”与“社会性道德”。因此，“知识分子”今日亦可作主客观两解：客观解释即有一定文化、知识的人，主观解释则为负有上述使命感的知识者。此词颇为复杂，在其发源地本土，以撒·伯林（I．Berlin）便认为屠格涅夫等自由派可称知识分子，而托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基等强调宗教、道德、反近代西方文化等等便不能算知识分子。这样，“知识分子”一词又有某种“现代倾向”或现代信仰、趣味、观念的时代特征了。
4.10 子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
【译】 孔子说：“君子对待天下各种事情，既不存心敌视，也不倾心羡慕，只以正当合理作为衡量标准。”
【注】 《正义》：敌当即仇敌之义。无敌无慕，义之与比，是言好恶得其正也。
《集释》毛奇龄《论语稽求篇》：适、莫与比皆指用情言。适者，厚也，亲也。莫者，薄也，漠然也。比者，密也，和也。当情为和，过情为密，此皆字义之有据者。陆德明《经典释文》（下简称《释文》）：适，郑本作“敌”。莫，郑音慕，无所贪慕也。
【记】 有多种解读。本译似于今日有点用处，仍然宣讲实用理性。因常见许多人对某些事物不是盲目排拒，便是盲目倾羡，或仅凭一己之爱憎好恶而排拒或倾羡，经常出于无知和缺乏理性。本章出现儒学另一重要概念“义”。它是孔子的中心思想吗？孔子的中心思想或观念究竟是什么？说者不一，有认“礼”（芬格莱特），有认“仁”（史华慈），有认“道、德、仁、义、礼”（陈大齐），有认“道、德、仁、礼”（韦政通），有强调“道”者（刘述先），有强调“义”，认“义”比“仁”更重要者（刘殿爵），等等。本读则循旧说，以“礼”、“仁”为孔学核心，人文（礼）人性（仁）并重，后者为前者之成果（荀子）却又主宰前者（孟子）。其他观念则均或派生，或次要。如“义”纯理性，“道”、“德”则超理性，甚至超人文、人性，均非孔门之关注焦点。
4.11 子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”
【译】 孔子说：“君子关怀德政，小人关怀生活；君子关怀刑罚恰当否，小人关怀利益足够否。”
【注】 《朱注》：怀，思念也。怀德，谓存其固有之善。怀土，谓溺其所处之安。怀刑，谓畏法。怀惠，谓贪利。君子小人趣向不同，公私之间而已矣。
【记】 这里的君子和小人指的是国君、官吏和一般老百姓。老百姓只关怀自己的土地、生活，有何不可。所处地位不同，所关心、注意便不同，理所当然，此处不宜用道德高下来解君子、小人。
中国一大问题，是只有“刑”而无近代观念的“法”。《左传·昭公元年》：“夏有乱政而作禹刑，商有乱政而作汤刑，周有乱政而作九刑。”与“德”相联结的是“刑”，而非“法”，于是政治规范及社会性道德便只与“刑”（对不遵行礼制者实行惩处）相连，这都属于“治人者”的“君子”们所应关心的问题，而非一般老百姓所特别关心。中国古代只有氏族社会维系尊卑秩序的“礼”和随后发展出来的“刑”，缺乏基于老百姓权利基础上的“法”。所谓“法家”乃是公开为专制统治服务的刑名法术，可谓之“刑家”。
此节与“君子喻于义，小人喻于利”（4.16章）同一意思。
4.12 子曰：“放于利而行，多怨。”
【译】 孔子说：“只依据利益来行事，会招致很多的怨恨。”
【注】 《朱注》程子曰：欲利于己，必害于人，故多怨。
【记】 这仍是氏族社会解体的现象。由于金钱对一切事物的侵蚀冲击，传统体制开始瓦解，大家埋怨极多。今日何不然？然而在抱怨中，社会却发展、前进，此我所以老讲“历史主义与伦理主义二律背反”也。没有办法，社会便一直是悲剧地行进着的。怨虽无用，但也有好处，可以起某种制衡作用。本读前后多次指出，从汉代盐铁会议上，贤良文学对御史大夫“放于利而行”所进行的怨愤和抨击，到后代儒生的同样的思想、情态，在平衡专制皇权的过分聚敛中，起了重要作用。所以，在此二律背反中如何掌握处理好适当的“度”，正是推动社会发展的关键之一。中国儒家“外王”之学所以常是“儒法互用”，亦此之故。“儒法互用”（外王）与“儒道互补”（内圣），我以为是儒学发展的两大方面。这两大方面又处在互补、互用的关系之中。这才构成一幅绚烂繁复的儒学全景。把儒学仅解释为道德形而上学，便太片面和太狭窄了。另，“放”有“依”、“纵”二义，均可用于此。
4.13 子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”
【译】 孔子说：“如能用礼制和谦让来治理国家，那会有什么问题？不能够用礼制、谦让来治理国家，又要礼制干什么？”
【注】 《正义》：让者，礼之实；礼者，让之文。先王虑民之有争也，故制为礼以治之。礼者，所整壹人之心志，而抑制其血气，使之咸就于中和也。
《集释》《左传·襄公十三年》：君子曰：让，礼之主也。世之治也，君子尚能而让其下，小人努力以事其上，是以上下有礼，而谗慝黜远，由不争也。谓之懿德。《管子·五辅篇》：夫人必知礼然后恭敬，恭敬然后尊让，尊让然后少长贵贱不相逾越，故乱不生而患不作。
【记】 “让”字很重要。这是“礼”的一个具体内容和重要关键。《左传·襄公十三年》：“让，礼之主也。”《左传·昭公二年》：“忠信，礼之器也；卑让，礼之宗也。”《左传·昭公十年》：“让，德之主也。”为什么？荀子说得很好：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”（《礼论》）“夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。”（《非相》）“人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。”（《王制》）用外在权威在群体中来执行礼制，就是“义”（正义、合理、公平）。它包括放逐（逐出本氏族、部落，这在当时是一种极严重的处置）、刑罚、杀戮来执行和坚持“各得其分”的礼制以止争保群。而“让”——谦让，就是从个体内外两方面（首先是“外”的行为而后才是“内”的修养教育）来培育“礼”、“义”。从内心讲，注意克制自己的情绪愿欲（例如从儿童控制食欲起），发展爱人如己和自甘退让的胸怀情感；从外在讲，从行为活动、仪容姿态注意节制、退让、谦逊、彬彬有礼。“分”、“让”、“义”等等本都是为了维护氏族体制的尊卑结构和社会秩序，但后来变成了中国人做人办事的个体道德，要求从小就学。孔融让梨，千古佳话。而吹牛皮，自炫耀，逞英雄，凭勇敢，喜矜功，好表现，洋洋自得……则素为中国传统所不齿。因此“让”从内外两方面在塑造心理情感和人性文化上，成为一种重要因素和具体途径。其弊则流于虚伪做作，怯懦卑弱。特别在以竞争为动力的现代社会和历史浪潮中，如何既使自我充分实现而又能保存这种传统美德，是一问题。
4.14 子曰：“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”
【译】 孔子说：“不要愁没有职位，要愁的是如何才能在位置上尽职守。不要愁人家不知道自己，只要努力，别人就会知道的。”
【注】 《朱注》：所以立，谓所以立乎其位者。
《正义》《荀子·非十二子篇》：君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不能使人必信己；能为可用，不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。
【记】 私德与公德仍然一体，未之分也。
4.15 子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”
子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
【译】 孔子说：“曾参呀，我的思想行为是贯通一致的。”曾子说：“是。”
孔子走出后，其他学生问：“什么意思？”曾子说：“老师所讲求的，不过是忠和恕罢了。”
【注】 《集释》《阮研经室集》：《论语》“贯”字凡三见，曾子之“一贯”也，子贡之“一贯”也，闵子仍“旧贯”也。此三“贯”字，其训不应有异。按“贯”，行也，事也。焦循《雕菰楼集》：贯者，通也。所谓通神明之德，类万物之情也。
《钱解》曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。此后孟子曰：尧舜之道，孝弟而已矣。此正可以见学派。然谓一部《论语》，只讲孝弟忠恕，终有未是。
【记】 这章非常著名而异解甚多。有的且涉神秘。关键在于何谓“一以贯之”。有的解作禅宗顿悟，秘诀心传。有的讲为基本观念，一统万物（如王弼注），本读解作实行、践履（朱注“尽己之谓忠，推己之谓恕”近之）。因为“忠”、“恕”并非观念的知识，而正是为人做事、对人对己的基本道理和原则，仍是实用理性的呈现。而“如心曰恕”、“中心曰忠”（《周礼·大司徒疏》），又都与心理情感有关。这明显是有关道德的行为准则和情感，绝对而普遍，所以能一以贯之，无往不适。或曰，一以贯之者，仁也。亦通。钱解豁达，是史学家眼光，这与叶适、康有为有近似处：不满意或不满足曾子、思孟学派和宋明理学仅讲孝弟忠恕的“内圣”，并以此来概括《论语》。
那么，是否可以把这个“一以贯之”的“忠”、“恕”分别释之为“宗教性私德”与“社会性公德”？前者作为个体对天地神祇以及君长父兄某种无条件的绝对律令的服从；后者则是维持社会群体处理人际关系的基本准则？“恕”字在《论语》中仅两见，另一即“其恕乎！己所不欲，勿施于人”（15.24章），正好可作“社会性公德”的基础规范。“忠”字《论语》十六见，远多于“恕”，盖其时宗教性私德与社会性公德常混然同体，去古未远，宗教性高于一切，且常与伦常与政治混在一起，为同一事物，从而一直是宗教性道德（私德）涵盖、包摄、吞并社会性道德（公德）。
回到语涉神秘问题。我以为，巫术理性化后存留在儒、道中有两大特征，一是强调人的力量和地位，从周易的“与天地参”到宋儒的“立人极”；一是神秘经验，主要在道家，儒家也有，如“诚”、“敬”等范畴，均非纯理性，而乃情理交融之神秘。其后接受佛教却创发出禅宗，同此。
4.16 子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
【译】 孔子说：“君子了解礼义，小人了解利害。”
【注】 《正义》：喻，犹晓也。喻，明也。明、晓，义同。
《集释》《雕菰楼集》：若民则无恒产因无恒心，小人喻于利也。惟小人喻于利，则治小人者必因民之所利而利之，故易以君子孚于小人为利。君子能孚于小人，而后小人乃化于君子。此教必本于富，驱而之善，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。儒者知义利之辨而舍利不言，可以守己而不可以治天下之小人。小人利而后可义，君子以利天下为义。
【记】 此章又是大文章，所谓“义利之辨乃人禽之别”是宋明理学一大核心。君子、小人便成了绝对对立的道德观念。“利”是人欲，必须“灭”掉，才能保存天理（礼义）。本读不从此解，而宁从上述焦循说。这样也才与孔子讲的“庶之，富之，教之”相吻合。孔子多讲仁、礼；孟子大讲仁、义，义即“仪”；原乃巫舞中之适度，后演绎为“礼”之抽象而普遍化之“宜”。但“礼”、“义”（宜）与“利”不能完全没有关系，正如“君子”、“小人”一样，“非小人无以养君子”（《孟子》）。所以孔子也并不讳言“利”，只是“罕言”（9.1章）而已。
4.17 子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”
【译】 孔子说：“看到好人，便想如何向他看齐；看到不好的人，便反省自己。”
【注】 《正义》《荀子·修身篇》：见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也。即此章之义。
【记】 总是在无休息地“进德修业”，“三省吾身”，勤勤恳恳，战战兢兢，不断追求完善。此乃宗教性私德的自我修养也。但并不能要求任何人都能做到，它与社会制度、秩序也并无直接关系。
4.18 子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”
【译】 孔子说：“事奉父母，多次委婉劝告。如不听从，仍然尊敬而不背逆，虽然忧伤，却不埋怨。”
【注】 《朱注》：几，微也。微谏，所谓“父母有过，下气怡色，柔声以谏”也。见志不从，又敬不违，所谓“谏若不入，起敬起孝，悦则复谏”也。
《正义》《经义述闻》：劳，忧也。
《集释》《檀弓》：事亲，隐而无犯。注：隐，谓不称扬其过失也。无犯，不犯颜而谏。《礼记·曲礼》：三谏而不听，则号泣而随之。
【记】 这在现代更难做到。在传统中国，父子一伦是基础，颇不同于其他关系。如何处理这一关系，培育亲子情的“孝”，是儒学首重的人道之始。其他一切社会秩序都由此生发。动物有母亲对子女的“爱”，中国的五伦的核心是父子而非母子，宣讲的是“父慈子孝”，强调的是儿女对父母（又特别是对父亲）的“爱”的情感。所以一方面坚持劝谏，另一方面强调不伤感情。上注中所谓“隐”、“不犯颜”，都是说父母亲犯了错误，你进行劝告时，也不要使他们在自己和家人面前丢面子，讲得非常具体而实在。这当然是氏族社会父家长制的某种心理内化。今日如何对待、理解和“转化性创造”它，是一问题，特别是面对基督教“人的仇敌就是自己家里的人”（《圣经新约·马太福音》10.36），背叛父亲才能追随基督以及弗洛伊德（Freud）的仇父情结学说挑战之后。
4.19 子曰：“父母在，不远游，游必有方。”
【译】 孔子说：“父母活着的时候，不远走高飞。如果走，也要有一定的方向。”
【注】 《朱注》范氏曰：子能以父母之心为心，则孝矣。
【记】 今日有人以此语不再适用，有人以为仍然适用：因为有飞机、汽车等快速交通工具，虽远（地理位置）而不远（往返时间缩短了）。其实，重要的是，孔子讲仁、讲孝都非常之实际、具体。例如这里的重点，不在不要远游，而在于不使父母过分思念（飞高走远难以见面）和过分忧虑（无方向的到处游荡，使父母不放心）。这样具体地培育儿女对父母的爱心，即孝，即仁，它是人性情感的具体培育，不是什么“处世格言”。它是情感的具体塑造而非抽象的理论概念，重要的仍是作为人子的这种情感态度。中国年轻人能继续保存这种传统美德吗？
4.20 子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”
【译】 孔子说：“三年不改动父亲的事业作为，就可以说是孝了。”
【注】 《正义》《释文》曰：此章与《学而篇》同，当是重出。
【记】 见1.11章。
4.21 子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”
【译】 孔子说：“父母亲的年龄，不可以不知道呀。一方面是欢喜，一方面是忧惧。”
【注】 《朱注》：知，犹记忆也。常知父母之年，则既喜其寿，又惧其衰，而于爱日之诚，自有不能已者。
【记】 这里同样很具体。“喜”是因其虽年增而健在，“惧”是因其年增而衰老而近死亡。应该说，这是细致的心理情感的描述和培育。父母多能记得子女年岁；“父母之年”，今天又有多少人能记得？
4.22 子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”
【译】 孔子说：“古人不轻易说话，是羞耻于自己做不到。”
【注】 《朱注》范氏曰：人惟其不行也，是以轻言之，言之如其所行，行之如其所言，则出诸其口必不易矣。
【记】 朱注很有意思。今日大言不惭，言而不行，言行不一者，盖亦多矣。这都是“私德”（宗教性道德）问题。民主社会中，吹牛皮拉选票的政客，比比皆是。但“私德”可以导引“公德”，尽管一切商业化、广告化，但人们最后仍然更信任较诚实的政治家和商业家。“私德”与“公德”本是可以相互渗透、重叠和彼此转化的。既应注意其区别，又应看到其联系。
4.23 子曰：“以约失之者鲜矣。”
【译】 孔子说：“因约束自己而犯过失，这是少有的。”
【注】 《朱注》谢氏曰：不侈然以自放之谓约。尹氏曰：凡事约则鲜失，非止谓俭约也。
【记】 中国人却因此而太约束自己，曾造成对人性的巨大损害。当然，孔老夫子这句话从道理上讲，或一般地说，并无错误。
4.24 子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”
【译】 孔子说：“君子要少说话，多做事。”
【注】 《朱注》谢氏曰：放言易，故欲讷；力行难，故欲敏。
【记】 在《论语》中，孔子多次反对“佞”、“巧言”，欣赏“木讷”等等，似与今日西方哲学以语言为家园、为人的根本大异其趣。也许这就是“太初有言”（《圣经新约·约翰福音》1.1）与“太初有为（道）”的区别？“道”是道路。在儒学首先是行为、活动，并且是由人道而天道，前者出而后者明。歌德《浮士德》说，不是太初有言，亦非太初有力，也非太初有心，而是太初有为（act），似颇合中国哲理，即有高于和超出语言的“东西”。这东西并非“言”、“心”、“力”，而是人的（在浮士德也许仍是天—上帝的）“行”：实践、行为、活动。《论语》全书贯穿着的正是行为优于语言的观点。这样才表里如一、言行一致而塑造出健康的人性，这便是儒学基本精神。正是它，才能不同于纯哲学。一般哲学并不如此要求，只有宗教才要求人的行为必须符合教义。在儒学，它发展为“工夫即本体”的深刻的哲学命题，宋明理学大家尚能时时警惕自己，使言行合一。但其末流以至今日的现代新儒家就未必如此。现代新儒家使儒学成为纯课堂的思辨哲学，已失去其本应有的准宗教品德了。
4.25 子曰：“德不孤，必有邻。”
【译】 孔子说：“有德的人不会孤单，定会有人来亲近。”
【注】 《朱注》：邻，犹亲也。德不孤立，必以类应。
【记】 不必有朋自远方来，近邻即有真理的同伴。这是情感的信念，也是现实的经验。可见“德”之社会实践性。
4.26 子游曰：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”
【译】 子游说：“事奉国君，太烦琐，便会受到羞辱。对待朋友，太烦琐，便会遭到疏远。”
【注】 《朱注》程子曰：数，烦数也。胡氏曰：事君，谏不行则当去；导友，善不纳则当止。至于烦渎，则言者轻，听者厌矣。是以求荣而反辱，求亲而反疏也。范氏曰：君臣朋友皆以义合，故其事同也。
《杨注》《颜渊篇第十二》：“子贡问友。子曰：‘忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。’”也正是这个意思。
【记】 可见，据原典儒学，君臣有相近于朋友一伦的地方，即应有某种独立性。即使臣下对君上的善意忠告，也只能适可而止，不可勉强。这与后世所谓“忠臣不惮辱”、以死相谏等行为、观念颇不相同。这不同来自古代氏族社会与后世大一统专制帝国的不同。其实，连好朋友都不耐烦听你的意见，何况君主？尽管你一片好心，坚持仁义，徒然自取其辱。这种经验之谈，在黑格尔也许笑为处世格言，却有深刻的人生道理，即如何具体维系个体独立和人格尊严的重要。虽然儒学始终未能发展出如康德“人是目的”的哲学理论，却一开始就包含有这种思想的因素。它应可成为今日建构社会性公德的重要资源。12.23章同。