中国文字有一个大缺点，就是许许多多的词汇，是没有明确的定义的。许许多多的词汇，它们的意义变化无定，一会儿是这，一会儿又是那，好像是个变形虫阿米巴（ameba）。所以，要了解这些词汇究竟指的是什么，必须借助于高明的方法与解说。
以中国人对“天”的思想来看，中国人分别表现在“天”“帝”“上帝”等词汇上面，我们必须对这些词汇做一番排比与归纳，才能体会出它们的真义。例如《诗经》《书经》中“天”“帝”“上帝”的出现次数高达四百二十一次，可见这种观念的深入人心，值得仔细地探讨。探讨的方式之一，就是先尽量给这些词汇予以范围、予以确定，以先求得它们的真义。
在没求得它们的真义以前，胡乱使用这些词汇，很容易进入一团迷雾里，对中国思想的了解，也就“可怜无补费精神”了。
所以，能掌握住高明的方法与解说，才能掌握这乱成一团的中国思想，才能从迷雾里走出来，做光明的导向。
“神性”的“天”
中国人对上天的看法，一开始是很模糊的，常用的字眼是“天” “帝”“上帝”。
但这种“天”“帝”“上帝”，到底指的是什么呢？当然不是耶和华那种上帝（虽然现代的华洋教棍们常常附会说：“中国古籍中的上帝就是耶和华。”），因为耶和华这种上帝是比较明显的，中国人的上帝最初却没有耶和华那样明显的具象。虽然具象不明显，但仍可看出他的“神性”意味、人格性的意味。《诗经》《书经》里说“敬天之怒”“逢天惮怒”“畏天之威”“唯恭行天之罚”“天命靡常”“天命匪解”“天命诛之”“天降慆德”“天降丧乱”“天亦哀于四方民”“皇矣上帝”“昭明上帝”“上帝监民”“闻于上帝”“皇天上帝”“昊天上帝”等等，都显示了中国古代的上帝，是有意志的、有情绪的，他发起威风也不在耶和华之下。《诗经》《书经》中记录人对上天的歌颂，诚惶诚恐的语气，也活像《旧约》中的记录；而《书经》里“天乃赐禹洪范九畴”等话，也活像《旧约》中上帝赐摩西的十诫。所以，中国古人眼中的上帝是“神性”的，只是神得有点模糊而已。
群神
但是，“天”也好、“帝”也好、“上帝”也好，并不是这样的大神一位。在中国人的思想里，除这位模模糊糊的特大号以外，还有别的杂牌。楚大夫观射父答楚昭王的一段传说，最可注意。观射父说：
古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其知能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则神明降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处、位、次主，而为之牲、器、时服。……于是乎有天、地、神、民、类物之官，谓之五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生；民以物享，祸灾不至，求用不匮。（《国语·楚语》）
这种“民神不杂”，表示最初管老百姓的官和管神的官是两分的，是不混在一起的。“在男曰觋、在女曰巫”之下，给群神解决“处”（居所）、“位”（祭位）、“次主”（排名）的问题，于是官“各司其序，不相乱也”。可是：
及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祭祀而不知其福，蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威；神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。（《国语·楚语》）
这种“民神杂糅”，表示传说中从黄帝之子（少皞）、蚩尤之徒（九黎）以后，这种两分变为混同了，混同到“民神同位”了，神甚至要“狎民则”（搞起人间那一套）了，以致颛顼不得不出面解决，命“南正重”管神的事，命“火（北）正黎”管老百姓的事，重新把人神“绝地天通”（划清界限），回复到原有的境界。
这位楚国大夫这段话，使我们得到了三点结论：
一、古代的神，是群神，不是单一的神。
二、神可以降祸福、受享祭，是有人格的神。
三、神可以闹到与人“同位”，可以“狎民则”，是有人性的神。
这三点结论，使我们联想到古代希腊的群神，和他们的人格与人性。古代希腊的群神是胡闹的，胡闹得与凡人无异，完全“无有严威”，完全“不蠲其为”（不干神该干的事）。这种相似，不是很好玩吗？
怎么冒出来的？
古代中国群神中，有头有脸的，有这些：
一、天神（叫天、叫帝、叫上帝、叫皇天，是许多神里最大的神）。
四、风神（给天神传消息的，就是凤。“凤”和“风”本来是一个字）。
五、山川神（水旱瘟疫之灾，和他有关）。
六、风雨神（管日月星辰，管风调雨顺）。
七、蚕神。
八、其他的一些专属的神。
这些神，他们的出身大都和祖先有关，都是人死以后变成的，变成的方法是上帝分封的，或是自然就冒出来了。
以天神为例：《书经》有“时则有若伊尹，格于皇天”的话。“格于皇天”就是商汤得伊尹辅佐成功，升配于天的意思，可见天神是人的祖先变的。
以地神为例：《左传》注说：“土为群物主，故称后也。其祀句龙焉。”句龙是共工氏之子，可见地神也是人的祖先变的。
以谷神为例：谷神叫后稷，后稷根本是周朝的始祖，原来叫弃。唐尧使他做稷官（土地的官），号曰后稷。后稷开始传了十五代，就到了周武王，就得了天下。可见谷神也是人的祖先变的。
祖先变神仙
关于中国人对上天的看法，从文字学上，可以告诉我们不少真相。“天”字在古文字中，本来是一个像人形的象形字。在甲骨文中、在金文（盂鼎、彔伯戎敦、毛公鼎）中，都是如此。王国维在《观堂集林·释天》中说：“殷虚卜辞作……所以坟其首者，正特著其所象之处也。”“帝”字在古文字中，“象花萼全形”，“示生殖紧盛之义，与祖字象生殖者同”。“祖”字的左边“示”字是崇拜，右边的“且”字是男人生殖器。这些字眼，都跟人和生殖有关。再查《诗经》《书经》，有“文王在上，于昭于天”“三后在天”“对越在天”“桓桓武王……于昭于天”等等，显示了“帝”死后也就加入了“天”的行列。这些证据告诉了我们，在古代，“天”“帝”“祖”这些字眼间，距离是多么近。
在甲骨文中，殷人“祀帝”“祀祖”是很明显的，但“祀天”就不明显。这说明了最早的“天”，是近于“帝”的；最早的“帝”，是近于“祖”的。“天”的观念、“帝”的观念，只是祖先神的观念。
所以，当我们看到《诗经》《书经》里那些统治者祭祀的情况，那些有牲畜等供品的奉献，就可以了解，祭天和祭祖对中国人无疑是一回事。
“天”的扩大
在周朝统一以后，中国才开始有像样的统一王朝，才开始有严密的君臣之分。于是，“天”的观念才开始扩大。换句话说，中国最早的上天观念没有那么大。
随着统一的局面，周朝不但接收了商朝的领土，也接收了商朝的鬼神。于是，不但人间的政权扩大了，天上的神权也扩大了。
《书经·盘庚中》记统治者盘庚对臣民的训词，有一句警告说：你们的祖先跟过我的祖先，你们若不听话，“我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死！”（我的祖先就会找你们的祖先算账，你们的祖先就会不要你们了，不管你们死活了！）这种心态，是典型的“诉诸祖先”的模式，最值得我们的注意。
在这种“诉诸祖先”的模式里，证明了：
一、死后的祖先，会成为鬼神。
二、鬼神之间，仍有从属关系。
三、鬼神可对活人施福降祸。
所以，地上的统治者，凭着他们可以通天的本领，打着死人的旗号，来统治活人。
可是，到了春秋以后，诸侯的权力变大了。他们开始自行通天了，不劳天子代劳了。在《左传》里，我们可以看到“天祸许国”“天未绝晋”“天实置之”“天奉我也”“天祸郑国”“天将假手于楚以毙之”等话。这时候的“天”的观念，显然已不是“帝谓文王”（《诗经》）时代的专利了，“天”已经开始能同天子以外的巨公们打交道了。这真所谓“天低皇帝远”了。
“天”的修正主义
不但“天”扩大了，有关一切天的事、神的事，也随着时代的变化，不断地有了修正主义，例如：
一、在求神问卜方面，殷人最多，甚至定期祭祀每年高达三百六十次。后来就没那么频繁了。道具方面，用龟卜的习惯也渐渐减少，用别的代替了。
二、在祭祖方面，古代人要离开家，在清净地方斋戒几天。后来就没有这样麻烦了。
三、在祖先象征方面，古代人要用活人扮成祖宗模样，坐在上面，给大家祭。后来只祭牌位就好了。
四、在祭品消耗方面，古代人要把整只的牛羊猪狗给烧到火里、埋在土里或淹到水里，真是所谓“牺牲”。后来的人就小气了，牲畜不但很少以整只出现，并且祭完了以后，由人代鬼神受用了。
五、在祭品项目方面，例如古代要献鬼神以玉器，为了表示真的交出来，就把玉敲碎或丢到河里。后来的人就舍不得了，就宁不为玉碎了，就根本取消了。
六、在祷告用语方面，古代人和神之间，有时候会发生讨价还价的情况，周公就在祭祀时向祖先说：“尔之许我，我其以璧与珪归俟尔命；不许我，我乃屏璧与珪。”（你答应我，我就把玉给你；你不答应，我就拿玉走了。）后来这种儿童式的讨价还价取消了，人在祷告里只说需求，不做试探了。
封禅的花样
在这些修正里，“天”是最特殊的，因为他最模糊。在一般人的感觉里，他高高在上，远不如其他的神跟他们那样长相左右、那样亲近，所以一般人也就不太买他的账。一般人是不祭他的，祭他留给高高在上的统治者去做，这叫高高在上对高高在上。统治者祭“天”，叫“郊祀”。
因为“天”在天上，所以祭他的地方愈高愈好，愈高就离他愈近。当时人们相信最高的山是泰山，“登泰山而小天下”，可见泰山之高。虽然泰山实际上不过是一座小山，在中国的高山里是小老弟，但是古人不知道，所以要上泰山祭天。
上泰山祭天，有专门名词。在山上的祭叫“封”，在山下的祭叫“禅”，混在一起叫“封禅”。事实上“禅”是祭地，但在祭天大典中，祭地就给吸收了。
封禅观念最早见于《管子·封禅》篇。齐桓公称霸后，想封禅。但是管仲反对。反对的理由是古代圣王封禅，有十五种祥瑞出现，像东海有比目鱼、西海有比翼鸟等等。现在我们没有这些，怎么好封禅呢？于是齐桓公就死心了。
到了秦始皇出现，他自负得很，要封禅，结果走到半山，碰到雷雨，弄得扫兴而归。
到了汉武帝出现，他又继承这种封禅的观念。《史记》有《封禅书》专写这种大事。在这一方面，人们愈来愈笼罩在迷信的大雾里。
上帝排行榜
在秦汉大统一以前，中国的天神是地区性的。《列子》中有“楚人鬼而越人机”的记载，可以显见中国南方天神的地区性。《史记·封禅书》中有八神将的记载，可以显见中国东方天神的地区性。但是随着政权的扩大，神权也跟着扩大了。秦朝的原始地区性的神只是公元前8世纪前用马来祭的白帝；可是到了公元前7世纪，就加进青帝了；到了公元前5世纪，又加进黄帝、炎帝了。到了公元前3世纪，汉朝得了天下，汉朝的开国者——
问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之称。”帝祖曰：“吾闻天有五帝，而四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣！乃待我而具五也！”乃立黑帝祠。（《汉书·郊祀志》）
汉朝开国者说等他来了才凑足五帝的数目，这种“天人合一”的气派，随着政权统一的局面，愈来就愈闹大了。到了汉武帝时候，又听了妖人谬忌的主意，在五帝之上又冒出一个太一，是个特大号的神。后来又杠上开花，在太一之上，加上天一、地一。这是公元前2世纪的事。六百年间，神权以政权为函数，变成政权的因变数，可以扩大到一至于此！最后，妖人公孙卿向汉武帝做了伟大的结论，那就是：人间的帝王修仙升天后，可以变成天上的帝王。最后的定案是：还是把太一当作唯一首席上帝，太一之下是五帝。汉武帝怕五帝太孤单了，给他们每位讨了一位老婆，叫作后土（地后）。整个天神的结构就此完工了，就是太一、天五、地王的局面。
中国人对于天神的具象，到此就登峰造极了。
玉皇大帝及其他
从汉武帝以后，“神性”的“天”在中国，分两个分支在发展着。第一个分支是愚夫愚妇的上帝与群神所象征的“天”。这个“天”，在上帝方面，从太一慢慢转移到道教的玉皇大帝的头上。玉皇大帝是天帝，也叫玉帝、也叫玉皇、也叫元始天尊、也叫上清虚皇道君，11世纪宋朝真宗的时候（1015），他被尊称作“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”。道教的神很混乱，道教中最早有上上太一的神，“人头鸟身，状如雄鸡”。既叫上上太一，显然是占太一神的便宜，而寓我在你上面之意。演变到后来，“人头鸟身，状如雄鸡”总不太像话，于是道貌岸然的玉皇大帝便应运而生了。从此在中国民间，真正的“天”的象征，就是玉皇大帝，具象开始明显了。
除了这种太一式的特大号神之外，其实中国人真正信的、真正亲近的，是群神，是一人一家一姓一集团一地区亲信的神。试看汉武帝明着是顶礼太一的神，骨子里亲信的神，却是他外祖母崇奉的家族小神——神君。汉武帝是中国愚夫愚妇的代表，他们心中的“天”，是太一到玉皇大帝级的，是群神级的。中国“神性”的“天”的最后流落，不过如此。
墨子的“天志”
第二个分支是思想家们的“神性”的“天”。这种“天”没有什么神的具象，既无人头，也无鸟身，更不像雄鸡了。但这种“天”却有“神性”的意味、人格性的意味。它是《诗经》《书经》里所指的那种有意志的、有情绪的、神得有点模糊的“天”。这种思想，首先出现在《墨子》的《天志》篇中，墨子主张“顺天意”如何如何、“天之意”如何如何。
子墨子曰：今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出。……然则义何从出？子墨子曰：义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。……然则，孰为贵？孰为知？曰，天为贵，天知而已矣！然则，义果自天出矣！（《墨子·天志》篇）
又说：
尚同乎天子，而未上同乎天，则天菑将犹末止也。故当若天降寒热不节、雪霜雨露不时、五谷不熟、六畜不遂、疾苗戾疫、飘风苦雨臻而至者，此天之降罚也，将以罚天下之人不尚同乎天者也。（《墨子·尚同》篇）
董仲舒的“人副天数”
这种“天”有意志、“天”有情绪的思想，到了汉朝，被董仲舒接收了。董仲舒又加油加酱，发明出他的“人受命乎天也”的“天人合一”大体系。董仲舒说：
人之身，首而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。……天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。（《春秋繁露·人副天数》）
又说：
为生不能为人，为人者，天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。……天之副在乎人；人之情性，有由天者矣！（《春秋繁露·为人者天》）
这些硬把人跟“天”做外形比附的鬼话，最后愈比愈落实了，原来“天”是人的“曾祖父也”！
董仲舒这样的比附，是有目的的，他是要“以人〔民〕随君〔主〕、以君随天”的，是要“屈民而伸君，屈君而伸天”的。虽然他说天立君主，“非为王也”，“以为民也”，但是君主若是暴君，却只有待于“天夺之”，人民是不能“夺”的。“曾祖父”是可以“夺”爷爷、爸爸的，儿子是不能“夺”爸爸的。因为君主是人民的爸爸，所以人民除了叫爸爸，是休想起二心的。
天路历程
根据上面的分析，我们可以看到，所谓“神性”的“天”，最后演变成两路：一路是愚弄愚夫愚妇的，这条路是纯神权的发展，最后归根在玉皇大帝和群神身上；一路是欺压愚夫愚妇的，这条路是顶天之命以拥护君权，最后归根在对天子的愚忠上面。这两条路，都是可悲的、黯淡的，都是中国人的不幸。
在这两条路以外，有没有第三条路呢？
有的。这第三条路，就是相对于“神性”的“天”的一条路，那就是“自然性”的“天”。
“自然性”的“天”没有“神性”的意味，没有人格性的意味。这种“天”是没有意志的、没有情绪的。在中国的思想里，我们可以找到这一股气味。《诗经》《书经》里有“亦傅于天”“翰飞戾天”“上天同云”“天乃雨”等话，这种“天”又显然没有什么“神性”。所以，又可以这么说：中国古代对上天的看法，是“神性”“自然性”都有的，两者划分得有时也不明确。
梁启超说：“商周之际，对于天之寅畏虔恭，可谓至极。”后来
宗周将亡，诗人之对于天，已大表其怀疑态度，如“昊天不佣”“昊天不惠”“吴天不平”（节南山）、“天命不彻”（十月之交）、“浩浩昊天，不骏其德”“旻天疾威，弗虑弗图”“如何昊天，辟言不信”（雨无正）、“昊天泰怃，予慎无辜”“天之方唯”“天之方蹶”“天之方虐”“天之方侪”（板）、“疾威上帝，其命多辟”（荡）、“昊天上帝，宁俾我遁”“瞻印上帝，曷惠其宁”（云汉）。诸如此类，对于天之信仰，已大摇动。盖当丧乱之际，畴昔福善祸淫之恒言，事实上往往适得其反。人类理性日渐开拓，求其故而不得，则相与疑之。（《先秦政治思想史》）
梁启超说后来人怨天疑天是对的，但他未免把“天”的“自然性”太挪后了。中国古人“神性”的“天”和“自然性”的“天”早就是并存的，并不是“宗周将亡”时候，人们才把敬畏的“神性”的“天”换成了质疑的“自然性”的“天”。人们怨天疑天，往往是指那个“自然性”的“天”，但也混同了“神性”。这种“天”在上层中国人里叫“天”，叫“天道”；下层中国人里叫“老天爷”。《豆棚闲话》里骂“老天爷”说：
老天爷，你年纪大，
耳又聋来眼又花，
你看不见人，听不见话。
杀人放火的享着荣华，
吃素看经的活活饿杀。
老天爷：
你不会作天，你塌了吧！
你不会作天，你塌了吧！
这种怨天疑天的“天”，就是司马迁怨疑“天道”的民众版；这种怨天疑天的“天”，就是“神性”的“天”与“自然性”的“天”的混同，是中国思想的一个特色，虽然看来有点模模糊糊的。
孔子的“天”
这种模模糊糊的情况中，最值得注意的是孔子。孔子的时候，“天”的思想已经在转变，已经开始扩大，扩大到不但可以支援有德的统治者，而且可以支援有德的人了。在《论语》中，我们看孔子说的：
一、天生德于予。
二、知我者，其天乎？
三、获罪于天，无所祷也！
在孔子这种语气里，“天”仍是“神性”大于“自然性”的。因为“天”是“神性”的，所以人同“天”的关系是宗教性的，此所以有“祷”出现。到了宋朝，朱熹想把孔子的“神性”的“天”曲解成“自然性”的“天”，因此在注《论语》时说“天”即“理”字。但是清朝钱大昕就提出抗议。钱大昕在《十驾斋养新录》卷三“天即理”里反问，若天是理，那么获罪于天无所祷，就可变成向理祷告了，“岂祷于理乎？”当然是没有这种道理的。
所以，孔子本人承认“天”是有“神性”的，这是定论。因为有“神性”，所以“天”是有意志的、有情绪的。孔子见了别人的小老婆（南子），他的学生子路不高兴，孔子就发誓说如果怎么怎么了，就“天厌之！天厌之！”“天”可以“厌”人，其意志性、情绪性就可想而知了！
既然承认“天”是有“神性”的，对鬼神问题，孔子就无法不承认。孔子是承认有鬼神的，但他主张“敬鬼神而远之”，甚至“不语怪、力、乱、神”。为什么呢？因为这些都是很难弄清楚的。所以，可以这样近乎矛盾地说，孔子是一个“有神论的不可知论者”。
老子与庄子
比起孔子对“天”的思想来，老子、庄子显然是进步多了。《老子》中有这样的话：
一、天将救之，以慈卫之。
二、是谓配天，古之极。
三、天之所恶，孰知其故？
四、天道无亲，常与善人。
这些话，表示“天”是有“神性”意味的。但是老子对“自然性”的兴趣，显然更大。《老子》中有许多“自然性”的话，他攻击“天地不仁”；宣传“天法道，道法自然”；主张天“乃道，道乃久，没身不殆”，认定“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”。……这些话，都可看出老子真正兴趣的所在。
到了庄子，“自然性”的意味更细腻了。《庄子》中有这样的话：
一、技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。
二、无为为之之谓天。
这是很明显的“自然性”。这种“自然性”，甚至一直滑到人为上：
知天之所为，知人之所为者，至矣！……庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？
话说到这一地步，天的“神性”一点也看不到了。
荀子的伟大思想——《天论》
到了荀子，这种“自然性”的“天”，已经发挥到登峰造极的境界。《荀子》中虽然也有“居如大神，动如天帝”的举例，但是荀子思想的真髓，却是那洋洋满篇的《天论》。荀子说：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！列星随旋，日月递熠，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天；唯圣人为不求知天。
正因为不要管天干的是什么职务，正因为要“不求知天”，所以才能“知人之所为者”，才能自助而不求天助。“天”是不能助的，因为“天”的现象是没有意义的。荀子认为人间的治乱，和“天”没有关系，因为日月星辰、寒来暑往“是禹、桀之所同也。禹以治、桀以乱，治乱非天也”，和四时也没关系，因为春发夏长、秋收冬藏，也是“禹、桀之所同也。禹以治，桀以乱，治乱非时也”！至于天上的流星、森林的怪声、日食、月食等等，只是“天地之变、阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也”，是与人无关系的。至于天旱去求雨，求不求都是一样，“犹不雩而雨也”，也是与人无关的。荀子最光芒万丈的结论是：
大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿与物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。
这是告诉我们，把“天”看得伟大而顺从它、歌颂它、坐待它的恩赐，不如畜养它、控制它、利用它，叫它为人类服务；把天物看成就是那样的，不如用人类的心智去增加它们、改变它们。放弃人为的力量而指望“天”，那是不合乎“万物之情”的。这样的戡天参天、这样的利用厚生、这样的开物成务、这样的“能治天时地财而用之”，才是人类应该走的正路！
可惜的是，两千年来，由于独尊孔孟的关系，荀子的高明思想一直被忽略、冷落了。对“天”的思想虽然荀子早就为中国人做了高明的导向，虽然这种导向早就符合近代自然主义对“天”的正确看法，可是两千年下来，所生的影响却很有限。研究中国思想史，写到这儿，真不禁有点悲愤，真不禁有“天道无亲，常与愚人”之叹了！
1983年1月15日