康德在哲学领域中所做的一项重要工作就是为理性的两种功能——理论理性与实践理性“划界”，目的是使它们互不侵犯，相安无事，各行其是，各得其所。然而，它们之间的界限固然分明了，两者之间的统一性，甚至整个哲学体系的统一性却成了问题。就此而论，所谓实践理性的“优先地位”只是解决问题的一个原则，还需要具体的说明和论证。于是康德写作了《判断力批判》，试图以“判断力”作为中介来解决理论理性与实践理性的统一问题。
（一）判断力
我们的全部理性能力有两个领域，即自然概念的领域和自由概念的领域。与此相应，哲学划分为理论哲学和实践哲学两大部分。作为一种先天的立法能力，理性的理论理性功能为自然立法，实践理性功能为理性自身立法，它们分别关涉同一个对象的不同方面，因而能够在同一个对象上面具有两种不同的立法而不会相互伤害。但是，由于这两个方面或两个领域界限分明、判然有别，这就在它们之间形成了一道不可逾越的鸿沟。如果我们不能弥合这道鸿沟，那将意味着理性本身是分裂的而不是统一的，整个哲学亦将分裂为毫不相干的两大部分而不是一个统一的体系。因此，我们必须在此架起一座“桥梁”，以便使由此及彼的沟通和协调成为可能。
毫无疑问，既然理论理性与实践理性同属一个理性，它们之间就应该是有联系的，不过由于两者的性质不同，因而它们的统一不能是“同一性”而只能是“综合性”的，亦即一种功能居于统治地位而另一种功能居于从属的地位。我们当然不能让理论理性统治实践理性，那将意味着只有必然的自然法则起作用而自由和道德就肯定不复存在了。反之，由实践理性居于统治地位却是可能的，因为理智世界的自由因在感觉世界中应该得到实现，这样设想两者之间的关系是合乎理性的。然而，理智世界与感觉世界毕竟是两个截然不同的领域，前者服从于自然之必然的机械因果法则，后者则由目的性的自由因果规律所决定。倘若意志作为理智世界中的自由因在感觉世界中的确能够产生某种必然的结果，理性的目的在自然中的确可能得到实现，那么它们就必须满足一个最基本的条件，这就是自然界的规律性至少与按照自由规律而实现目的的可能性是相互协调的，换言之，感觉世界或自然界也应该具有“合目的性”。只有这样，从自然领域过渡到自由领域，自由的目的在自然之中得到实现，才是可能的。因此，在理论理性与实践理性之间应该有一个连接两者的中间环节，这个“中介”虽然自身没有独立的立法领域，但是它的先天原理却是使理论理性的自然法则与实践理性的道德法则协调一致、相互过渡的“调整性法则”，这个中间环节就是“判断力”。
无论是思想还是认识，其表达方式都离不开判断，而判断之为判断总与特殊和普遍之间的关系有关，例如“这朵玫瑰花是红的”，“张三是人”等等，其中“玫瑰花”和“张三”是特殊，“红”和“人”则是普遍。所谓“判断力”就是把特殊包含在普遍之下进行思想的能力。判断力分为两类，一类是“规定的判断力”，一类是“反思的判断力”。当普遍法则是给定的时候，将特殊归摄于普遍法则之下的判断力就是“规定的”，而当特殊的东西是所予的时候，判断力必须在缺乏概念的情况下为自己寻找一个借以判断的规律，它就是“反思的”。“规定的判断力”是将直观杂多归摄在知性所予的自然法则之下的认识能力，它本身没有特定的法则，而是在知性的先验原理之下工作的。但是知性的先验原理毕竟是最普遍最一般的法则，而自然中的存在却是千差万别，多种多样的，这些无限多样的特殊事物不可能统统由知性的一般法则规定出来，有时涉及某个特殊事物的特殊规律仅仅与这一个事物的一般可能性有关。虽然这些特殊规律只是偶然性的经验的法则，但是既然知性为自然立法，它就要求自然中的所有事物一无例外地服从它的先验法则，否则知性就不可能将一切可能的经验构成一个统一的自然秩序。于是，只有“规定的判断力”就不够了，知性还需要一种为特殊事物寻找特殊法则，谋求从特殊上升到普遍的判断力，而且为了保证无限多样的事物归属于统一的自然秩序，它亦需要一个先验原理作为反思这些事物的基础，这种判断力就是“反思的判断力”，这个先验原理就是“合目的性原理”。
反思判断力的“合目的性原理”使我们能够将自然看做一个无限多样的种类相互递属从低到高进展的目的系统，这可以解决自然与自由之间的沟通问题，不过这个原理只是主观的调整性原理而不是客观的构成性原理。我们在自然之中所能看到的只是严格的机械因果关系，或许永远也无法知道自然本身究竟是不是合目的的体系，但是这并不妨碍我们从理性自身的需要出发将自然看做是合目的的。
在康德哲学中，目的概念首先是实践理性的概念。在自然问题上，他一向反对神学目的论和沃尔夫的外在目的论，主张自然只有一个法则，那就是机械的因果规律。然而早在前批判时期康德就发现，单纯用机械运动规律是无法解释有机界的起源和发展的，直到《判断力批判》他才找到了一种比较合理的解决办法，这就是不同于外在目的论的“内在目的论”。按照康德的规定，一个对象的概念，就其同时包含着这个对象的现实性的基础而言，就叫做“目的”；而一物若与诸物只是按照目的而可能的性质相一致，就是该物的“形式的合目的性”。所以，所谓目的就是一事物的概念（本质）之中包含着它自己的内在可能性的根据，因而它的形成与发展不取决于任何外在的因素而是凭其内在必然性实现的。当我们以这种内在目的论的方式看待完全服从机械运动规律之外在必然性的自然的时候，就发现了使自然过渡到自由的可能性。
自然的合目的性包括两个方面，一个是“形式的合目的性”，一个是“质料的合目的性”，亦即主观的合目的性和客观的合目的性，前者是自然合目的性的美学表象，后者则是自然合目的性的逻辑表象。因此《判断力批判》相应地分为两大部分：“审美判断力批判”和“目的论判断力批判”。
（二）美学
“审美判断力批判”研究的是“主观目的性”亦即自然在形式上的合目的性，由此，康德建立了一套美学体系。众所周知，康德不仅在西方哲学史上引起了一场哲学革命，而且在西方美学史上也是开宗立派的大师，作为近代美学最重要的代表，他的美学思想对后世产生了深远的影响，甚至可以说从他开始美学才真正成为一门独立的学科。然而令人感到惊异的是，康德在美学上的贡献似乎与他本人的审美经验无关，而完全是纯粹理论思辨的结果。康德的艺术修养十分贫乏，由于身处边陲，远离当时德国文化艺术的中心，他既不懂音乐，亦不了解当时的文学作品，在其著作中所引用的作品实在品位不高，这一切都与他的后继者们如黑格尔等人形成了鲜明的对比。实际上，康德研究美学问题并不是出于对美学的爱好和关心，而是完全出于其哲学理论的需要。不过也正是因为如此，更使我们禁不住对他在美学上所取得的伟大成就肃然起敬，这除了用理论之思辨达到了一定的深度具有某种相通性来说明而外，实在没有别的解释。
在美学史上，康德是主张美的本质是主观的而且是纯粹形式的这一派的重要代表。对康德来说，审美判断与科学知识的逻辑判断不同，它基于美感而不是认识的概念即范畴。逻辑判断形成与概念范畴对于经验质料的综合统一，离开了对象给予我们的经验质料就不能构成一个逻辑判断，而审美判断所关涉的则是主体对于事物的纯粹形式的把握，与被把握的对象没有直接的关系。换言之，一个事物被称为是美的，并不在于事物本身的性质，而是因为它符合了主体的某种形式，从而引起了主观上愉快的美感。例如杜甫的诗句：“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，其实并不是花在流泪，鸟在惊心，而是人在流泪，人在惊心。一方面是事物符合了我们主观的形式，另一方面也可以说是我们把某种主观上的感受加在了事物之上。当然，审美判断虽与概念无关，但由于其纯粹的形式亦具有某种普遍性。
那么，事物究竟在什么样的主观条件下才是美的呢？与知性之“规定的判断力”的四组范畴相应，康德从质、量、关系和样式四个方面对美感进行了分析。
首先从“质”的方面看，美是无利害无功利的。如果一个事物满足了我的功利需要，这个事物与我就有了某种利害关系。而美感则与事物本身无关，当我欣赏一幅水果写生画的时候，我觉得它美，决不会想到这些水果好吃不好吃或者值多少钱。一个审美判断只要夹杂一点儿利害关系就会有所偏爱而不是纯粹的欣赏了。因此美感与感觉快感和道德快感不同，感觉快感和道德快感都是由对象的性质所决定的，美感则不受对象性质的限制，完全是主观形式上的满足，因而是一种“自由的愉快”。其次就“量”而言，美是一种没有概念的普遍性。概念的对象是普遍性，而审美判断则与感觉快感一样以单个具体的事物为对象，所以一切审美判断都是单称判断。但是审美判断又不同于感觉快感而要求普遍的赞同，当我说这朵玫瑰花美的时候，在我的心目中这并不仅仅是我一个人的感受，而是期待所有人的普遍赞同。这种普遍性并非来自概念，否则它就是逻辑判断而不是审美判断了，而是源于人人共通的“心意状态”。第三从“关系”上看，美是没有目的的目的性。审美判断与其对象之间没有利害功利的关系，因而是没有客观的目的。但是审美对象又的确符合了我们的主观意愿或目的，所以从主观的合目的性来看，它又是有目的的。这就是说，审美判断在内容上是无目的的，而在形式上却是符合目的的。因此美乃是单纯形式上的合目的性——无目的的合目的性。最后从“样式”上看，美是没有概念的必然性。美的形象与美感之间有着某种必然的联系，只要我们面对一个美的形象就必然会产生审美的快感。无论是谁，只要他站在黄山之上欣赏那苍茫的云海和奇形怪状的松石，都会感受到它们的美。显然，这种美感的必然性不是从逻辑上分析出来的概念必然性，也不是要求我们应该做什么的道德必然性，而是来自某种“共通感”的形式上的必然性。
康德对美的分析表明，美是纯粹形式的因而是先天的主观合目的性。一个对象既可以是认识的对象，同时也可以是审美的对象。作为认识的对象，事物服从于知性之必然的自然法则，而作为审美的对象，事物对我们来说是美的实际上与事物本身的性质无关，而仅仅是因为它符合了主观的目的性。因此，美感一方面的确是对自然的静观，但是由于它只是出于主观的形式而不受感官对象的限制，所以是一种对自然的无涉功利的自由观照，从而使它成为对于机械性之自然的必然性的认识，与对于实践目的性之自由的自觉之间的中间环节。当然，审美判断归根到底只是主观的合目的性，如果我们试图将自然与自由这两大领域统一起来，仅仅有主观上的合目的性是不够的，我们还必须说明自然不仅在形式上符合主观的形式，而且在“质料”上其自身就具有客观的合目的性，这就构成了“目的论判断力批判”的主题。
（三）目的论
自然在客观上的合目的性不能是“外在的目的”而只能是“内在的目的”。因为外在的合目的性所说明的只是事物之间的外在关系：在自然中一个事物的存在是另一个事物达到其目的的手段。以海洋、沙土与植物之间的关系为例。（注14：参见康德：《判断力批判》，邓晓芒中译本，第217—218页，人民出版社，2002年。）从外在的合目的性来看，海洋的退缩似乎以沙土面积的扩大为目的，而沙土面积的扩大又以松树的生长繁衍为目的。但是实际上任何一方都没有资格作为一个“终极原因”而充当真正的目的，这种所谓目的与手段之间的外在关系只不过是机械因果性的另一种表达方式而已。假如我们不想陷入目的与手段之间无穷无尽的推演，通常只有一个办法，那就是以某种超自然的存在亦即上帝来说明自然的目的性，然而这样的目的就变成了神学目的论而不是自然目的论了，而且也超越了我们的认识能力的界限。因此，如果我们把一个自然事物看做是目的，那就必须满足这样的条件，即这个事物所由之而起源的因果作用不是来自外在的机械作用而是由它自身的原因所决定的，而且这种原因的活动能力是由其概念预先规定的，惟其如此这个事物才称得上是一个目的。这就是说，一个能够当作目的看的事物一定是自己规定自己的内在目的。这种内在目的乃是一种不同于机械因果关系的特殊因果关系，因为在这里原因与结果不是分离的两个事物而是内在地结合于一个事物之中的，或者说一个事物同时既是自己的原因又是自己的结果，即“自因”。
那么，在自然中，究竟有没有这样的内在目的呢？显然，我们在自然中所能证明其存在的只有机械的因果规律，不过也的确存在着一种仅仅用机械因果关系无法说明而必须视之为自然目的的事物，这就是“有机体”。虽然在自然中有机体的存在只不过是一个特例，但是为了说明它的存在就必须使用目的概念，这就为自然的合目的性原理提供了客观的基础。因为我们只有将整个自然亦看做是一个有机体或目的系统，才能合理地说明有机体这个自然的特殊产物的存在必然性。至于机械因果性原理与目的性原理之间的矛盾，只要我们将规定的判断力与反思的判断力区别开，认识到合目的性原理不是认识的“构成性原理”而只是我们看待自然的一种“调整性原理”，就可以得到合理的解决。
然而，自然的合目的性原理毕竟只能用来解释自然中的事物，当我们把自然看做是一个目的系统而追问它的最高目的是什么的时候，这就超出了自然的界限而关涉到某种超自然的原因，因而不是自然目的论所能说明的了，康德为此提出了一种“道德目的论”来解决问题。
显然，如果我们把自然看做是一个从低到高的目的系统，那么我们不仅可以追问存在于其中的事物是为了什么目的而存在的问题，而且也一定会进一步追问自然这个目的系统本身的目的，亦即自然的“最高目的（letzter Zweck）”是什么的问题。自然的“最高目的”应该是自然中的一切事物都为之而存在的目的，而且是自然目的系统的顶点，因而这个“最高目的”只能是人。因为在自然界之中人与众不同，他可以形成目的概念，以其理性将一切有目的的东西构成为一个目的体系，并且使它们从属于他的目的之下。那么，这个最高目的在人身上又体现在什么地方？在康德看来，自然的最高目的就是人的文化。人这种理性存在具有一种对于各种目的的“适宜性（Tauglichkeit）”，他可以使自己适合任何目的，利用它们为自己服务，而人对于任意目的的适宜性亦即自由的产物就是文化。换言之，文化是人自由地运用一切自然目的的能力的产物，它是人的主观形式在客观世界中的实现。因此，人的文化是自然的最高目的，亦是自然这个目的系统进化的最高层次，自然就在人的文化之中得到了充分的自我实现。于是在人类理性认识自然改造自然“使自然人化”的过程中，就形成了一个“人化的自然”亦即文化世界。当然，文化作为自然的最高目的仍然属于自然的范畴，但是它毕竟是自然与自由相互结合的产物，所以构成了从自然向自由过渡的桥梁。然而问题到此还没有结束，因为我们不仅要追问自然是为了什么目的而存在的（最高目的），而且还必须追问这个最高目的又是为了什么目的而存在的，如果我们不想无休止地追问下去，那就必须为自然的最高目的确立一个自身就是目的的目的，这就是创造的“终极目的（Endzweck）”，惟其如此我们才能使自然这个目的系统得到完满的说明。由于这个“终极目的”是无条件的，所以它必须一方面具有超自然的性质，另一方面又与自然中的存在相关。这就要求自然中有这样一种存在，它既是自然存在物，同时具有不受自然限制的自由，这种存在就是人类理性。由于人类理性的自由体现在它的道德活动之中，所以自然之“最高目的”中的“终极目的”就是人类理性的“至善”。“因为没有这个终极目的，相互从属的目的链条就不会完整地建设起来；而只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。”（注15：康德：《判断力批判》，下卷，第294页。）因此，自然的“最高目的”与创造的“终极目的”之间的关系，就是文化与道德之间的关系。卢梭通过对启蒙主义的反思以科技文化与道德自由之间的冲突为启蒙主义敲起了警钟，他的思想对康德批判哲学的形成具有深刻的影响，以至于人们将康德的伦理学思想称为“卢梭式的革命”。（注16：参见R.L.沃克利：《自由与理性的目的：论康德批判哲学的道德基础》，芝加哥大学出版社1989年英文版。）康德一方面在理论理性与实践理性之间作了严格的区别，另一方面亦试图使它们协调一致，从而全面地解决卢梭的问题。在康德看来，我们可以将文化（技能文化和教育文化）看做道德意识的必要条件，只有当人类充分文明起来之后才有可能超越自然而达到自由。所以文化与道德之间的关系应该是这样的：文化作为自然与自由结合的产物，构成了两者之间的“中介”，因而文化是道德的准备条件，道德作为文化的目的则规定着它的方向。不仅如此，由于目的论的引入，从自然、文化到道德的“演进”，使原本主要是静态结构分析的批判哲学融入了某种动态的生成性因素：
于是，康德就从自然目的论转向了道德目的论，试图以此来完成他的哲学体系。
自然目的论对于解决自然与自由的结合问题是有意义的，然而它又是有局限的，当它达到了自然的“最高目的”即人的文化时就无法再前进了，如果我们企图通过自然目的论推论出自然的“终极目的”，以一种“自然神学”来解决问题，那是毫无意义的。显然，我们没有任何根据从有限的、有条件的自然之中找到一个无限的、无条件的“终极目的”，这样的“终极目的”只能存在于以自由为基础的理性自我立法的道德法则之中，并且以一种“道德神学”为其根据。因为所谓人的文化的“终极目的”乃是“至善”，亦即幸福（自然）与德性（自由）的最高统一，而这个问题已经超出了自然目的论的界限。为了给“至善”提供本源性的根据，康德认为有必要用一种道德目的论以及由它而形成的道德神学来回答自然目的论无法回答的问题。
如果说自然目的论需要道德目的论的补充是可以理解的，那么为什么道德目的论又必须以“道德神学”为其根据呢？因为在实践理性领域，道德法则作为理性的自律的确是无条件的，但是实践理性引发出的“至善”问题却不是单纯由实践理性自己就能够回答的，它涉及到理论理性的自然领域与实践理性的自由领域的协调统一问题。理性虽然是自律的，然而其自律仅仅在实践领域有意义，对它来说，自然无论如何是一个他律的世界，而任何一个道德行为都将不可避免地落入自然之中，从而不受实践理性自己的控制。在实践理性中，康德以“公设”的方式来解决这个问题，但那毕竟只是实践理性之实现所必不可少的假设，仅仅如此还不足以保证服从必然的因果法则的自然能够满足道德法则实现的条件。因此，“我们就必须假定一个道德的世界原因（一个创世者），以便按照道德律来对我们预设一个终极目的，并且只要后者是必要的，则（在同样程度上并出于同一根据）前者也就是必然要假定的：因而这就会是一个上帝”。（注17：康德：《判断力批判》，第310页。）既然人是为这个终极目的而生存的，这个目的就要求有一位至上的道德理性是本着这个目的而形成了他这个人和这个世界的。惟有当这个道德性的世界原因亦即上帝是存在的，我们才有理由将自然看做是一个完整的目的系统，并且与我们的道德目的符合一致。于是，我们就有了一种基于道德目的论的“道德神学”。
康德的道德神学无疑有其神学的不彻底性，他还不可能像尼采那样从“上帝死了”的角度来思考问题。但是这并不意味着康德的哲学原则发生了根本上的变化，自始至终他都坚持认为上帝的实在性是不可知的。德国诗人海涅曾经称《纯粹理性批判》是“砍掉了自然神论头颅的大刀”，（注18：海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，第101页，商务印书馆，1972年。）从《纯粹理性批判》到《判断力批判》，康德反对自然神论的立场并没有发生改变，现在他以一种道德神学来取代自然神论的地位并不是为了给道德提供根据，恰恰相反，实际上道德法则乃是道德神学的基础。这就是说，没有以神学为基础的道德，只有以道德为基础的神学。那么，既然不是为了神学的需要，康德为什么要建立一种道德神学呢？显然，这是康德哲学二元论的基本特征所决定的。表现与物自体、理论理性与实践理性乃至人的两重性是康德哲学的基本前提，在他看来，只有在这个基础上我们才能使科学知识与道德自由界限分明，各得其所。但是康德哲学虽然以此为前提，却并不希望以此作为哲学体系的结束，因为他不仅要保证理性的统一性，而且要建立一个统一的哲学体系。道德法则以自由为基础，为了道德的纯洁性，康德排除了一切经验因素的影响而一再强调它的无条件性，然而也正因如此，我们面对的是纯粹的道德如何在自然中得以实现的难题。于是，保证自然与自由的协调一致就成了道德神学的任务。
康德对于他的哲学体系下了很大的功夫，但是在某种意义上说，他的哲学体系并没有得到最终的完成。建立一个完整的哲学体系的基本原则已经有了，这就是以批判为前提、以自由为“拱心石”和基础、以道德作为“终极目的”、以目的论为形式的哲学体系。然而康德似乎只是分别完成了有关的证明，而没有将它们作为一个统一的体系来加以论证。批判哲学的各个组成部分无疑已经完成了，但是如何把它们组成一个统一的体系还有许多工作要做，上述有关目的论体系的许多思想作为《判断力批判》一书的“附录”毕竟只是原则，尚未得到充分的发挥和展开。如果假以时日，或许康德会提供给我们一个完整的哲学体系，然而此时的康德已经风烛残年，明显力不从心了。尽管如此，康德晚年仍然没有放弃完成他的哲学体系的工作，从1796—1802年留下的大量思想片断中我们可以看到他为了完成自己的哲学体系所做的最后努力。（注19：康德：《遗著（Opus postumum）》，《康德全集》，普鲁士科学院版，第21、22卷，柏林和莱比锡1936年。）
在《遗著》中有两部未完成的著作，《先验哲学》是其中之一。在这里“先验哲学”的性质不同于《纯粹理性批判》中的规定，它不再是“元认识论”，而是一个理念的体系。康德至少为“先验哲学”下了75个定义，（注20：参见W.H.沃克迈斯特：《康德：他的哲学的建构和发展》，英文版，拉塞尔和伦敦，1980年，第198页。）他主要将它看做是上帝、世界和由责任法则而自我约束起来的在世界中的人（人格）这三个理念的体系。所谓“世界”作为思想对象而非经验对象的理念是一个表现为目的系统的巨大的有机体。所谓“上帝”并非宗教信仰的人格神，它是作为一种道德存在的人自身，通过把一切为定言命令所限制的责任看做是来自上帝的命令，而造就的一个与正义原理相关的最高的道德存在的理念，他不是在我之外的实体，而是在我之内的道德关系。由于世界与上帝乃是异类的理念，只有通过一个中介性的概念才能相互结合，这个中介就是“人格”。人既是自然的造物又具有人格性，所以能够把感觉世界与超感觉世界结合在一起。于是，“在我之上的上帝，在我之外的世界，和在我之内的自由意志被表现在一个统一的体系之中”。（注21：康德：《遗著》，《康德全集》第21卷，第41页。）显然，康德比任何人都强烈地意识到他的哲学是尚未完成的，现在他所从事的最后工作就是使之成为一个完整的体系。但是令人遗憾的是，他的体力和精力已经不允许他再做这样艰难的哲学思考了，有时甚至难以集中精神，在他的哲学笔记中就夹杂着莫名其妙的菜单和日常琐事的记录。然而，无论康德哲学是不是一个完整的体系都无损于他在哲学史上的崇高地位，而且他的后继者们在他在世时也已经开始构造一个个庞大的哲学体系：1794年费希特出版了《一切知识学的基础》；1800年谢林发表了《先验唯心论体系》；至于黑格尔则从1802年开始酝酿他的哲学体系，至迟在1805年康德去世不久，他便着手写作《精神现象学》了。
能够在哲学上彪炳青史的人都非等闲之辈，他们就像夜空中明亮的恒星永远闪烁，为人类思想指引着探索智慧之路的方向，而康德则属于那些最明亮的星辰。自从康德去世至今已经将近二百年了，作为一位古典哲学家，很少有人像他那样受到现当代哲学的如此重视，几乎所有哲学家在提到他的名字时都怀着十分崇敬的心情，研究他的哲学的论文论著在数量和质量上是任何一位古典哲学家研究所无法比拟的。正如现代西方哲学没有哪个流派不是从反黑格尔哲学起家的，也可以说没有哪个流派例如逻辑经验主义、语言哲学、现象学、存在哲学等等，不是深受康德哲学的影响。毫不夸张地说，康德乃是现代哲学的预言家和奠基者。康德哲学成了一个永远也说不尽的话题。
那么，康德给我们留下了什么样的哲学遗产呢？
人们经常称康德哲学是进入哲学王国的桥梁和关隘，这就是说，康德以其理性批判深入到了哲学的基础和前提之中。哲学之为哲学，根本上乃是一种理性的理论思维活动。在康德之前，哲学家们有意无意地把理性看做是哲学思考自明的前提，而没有对这个所谓自明的前提进行深入的考察，即便是笛卡尔将“我思”视为形而上学的第一原理，也没有对这个“我思”作进一步的分析。康德对哲学的最重要的贡献之一就是使哲学深入到了理性批判的维度，他要求我们在以理性进行哲学思考乃至建立哲学体系之前，先将理性本身考察清楚，以免陷入独断论的陷阱。在他看来，如果没有对理性的批判，我们就不可能保证任何理论的有效性。康德在他的哲学思考中始终贯彻了这种批判精神，他从不回避、讳言或者掩盖自己所面对的问题，为后来的哲学家们树立了一个光辉的典范。
康德在对理性的批判过程中所使用的方法是，排除一切经验的东西，寻找某种先验的因素，在解决科学知识之普遍必然性的问题时，这种层层剥离的科学方法就为他的认识论确立了坚实可靠的基础。尽管康德的认识论思想存在着种种局限，例如他对认识的分析基本上只是一种静态的结构分析，认为我们不可能去追问范畴的起源，没有把认识看做是一个运动发展的过程，但是他那一丝不苟的科学精神至今仍然使我们赞叹不已。不仅如此，康德所做的一项重要工作就是通过理性批判为理性的诸功能“划界”，他以限制科学知识的方式为自由、道德和形而上学留地盘，以此来解决人类理性如何在严格服从必然的自然法则的同时仍然能够保持其自由的问题。今天，当我们为科技社会的异化问题所困扰的时候，康德限制科学知识，以道德理想为人类文明确立某种绝对的价值方向的哲学精神无疑具有深刻的启发意义。
通常我们一提到康德哲学的贡献，立刻就会想到他对主体能动性的高扬，这的确是康德的一大贡献，不过人们把康德关于主体能动性的理论仅仅落足在他的认识论上却是一种误解。不错，康德一反认识论上的消极反映论，扭转了知识与对象之间的关系，以先验论的方式论证了主体在认识上的能动性。但是对他来说，主体的能动性实际上并不是或不主要是体现在理论理性的认识功能上，而是体现在实践理性的道德自由上。按照康德的观点，理性的先天立法能力有两个方面，一是知性为自然立法，一是理性为自身立法。虽然同样是立法，其性质和作用却完全不同：前者是必然的领域，后者则是自由的领域。知性为自然立法并不能改变我们受制于自然必然性的命运，而且丝毫也改变不了我们作为有限的自然存在物的地位。理性为自身立法就不同了，它体现的是人类理性克服自然的限制而自己立法自己遵守的自律性的自由，从而使我们有望通达至高无上的自由境界，论证了人不同于任何自然存在的价值和尊严。
康德哲学的魅力不仅表现在他的批判精神和科学精神上，而且表现在他对人类理性的终极关怀的探索之中。如果说前者显示给我们的是一种无法抗拒的理论力量，那么可以说后者给予我们的则是某种令人赞叹的崇高的情感。在《实践理性批判》的结尾处康德留给我们这样一段脍炙人口的名言：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”（注22：康德：《实践理性批判》，第177页。）很少有人读到这段话时不被它打动心弦。
在我之上的星空与居我心中的道德法则，代表了康德哲学的两大主题，这就是自然与自由、感觉世界与理智世界，它们都与我们的生存意识息息相关。自然从我在外部感觉世界中所占的位置开始，并把我在其中的联系扩大到重重世界、层层星系的无限空间之中，以及体现着它们的循环运动、生成与延续的无限时间之中。每念及此，不知有多么渺小的我们，无不对这个几乎难以用语言来描述的广阔无垠的宇宙产生出某种敬畏之情。自由就不同了。它开始于我的无形的自我和人格，并把我呈现在一个具有真正无限性的理智世界之中，尽管这是只有理性才能思想的世界，然而我发现，我和这个世界的联系不是单纯偶然的而是普遍必然的，而且可以通过这个具有本体意义的世界与所有那些有形世界发生关系。显而易见，这个理智世界更令我们赞叹不已。虽然这两个世界都与我的存在有着极为密切的关系，但是它们对我的意义却截然不同。就有形的感觉世界而言，我们作为自然中的一个成员与其他一切自然存在物一样，只不过是自然无穷无尽的因果锁链上的一环。在浩瀚无边的宇宙之中，我们的家园——地球——不过是沧海一粟，一颗无足轻重的沙尘，我们自己则是活动于这粒沙尘上的微不足道的渺小生物。我们不知道自己凭什么被赋予了极其短暂的生命，也不知道自己究竟何时何地将交出生命，重新加入到自然之永恒的物质循环之中去。从这个意义看人类，他仅仅是有限的自然存在物，即使他有认识能力，可以认识这个宇宙的自然法则，甚至这自然法则就是由他的知性赋予自然的，那也无济于事，因为无论如何他都是一种自然存在物，其地位与一块石头或者一棵树没有什么两样。然而就那无形的理智世界而言，情况就发生了变化。因为这样一个超感觉世界向我们表明，人不仅是自然存在物，而且是理性存在者，而作为理智世界中的一员就无限地提高了他作为人格、理智的地位和价值。在人格中，道德法则的自律性呈现出某种独立于动物性、乃至独立于全部感觉世界的生存方式，它表明作为理性存在的人具有自己为自己立法，完全由其自身决定自己存在的真正的自由。当他遵从道德法则行动的时候，他就摆脱了仅仅作为一个“物件”的他律地位，而具有了超越于一切自然存在物之上，不受自然限制的自由和尊严。当然，我们不可能从认识上来确证这个理智世界的实在性，但是在实践领域它至少可以通过道德法则所引出的“至善”而推导出来，而且这个终结目的决不仅限于今生今世的条件与界限，它使我的存在指向永恒。（注23：康德：《实践理性批判》，第177—178页。）
上面这一大段话，不是我说的，而是康德说的，是他对“头上的星空”与“心中的道德法则”之间的关系所做的具体说明。实际上，康德不仅将“在我心中的道德法则”与“头上的星空”亦即无限的宇宙相提并论，甚至认为道德法则要高于自然法则，因为它真正体现了人的价值和尊严。自然存在物只服从自然法则，谈不上尊严的问题，上帝作为无限的理智存在，他说要有光就有了光，我们也用不着用伟大等等的词汇来赞美他。惟独人不同，他以渺小有限的身躯，竟然胆敢与宇宙自然法则抗衡，不顾自然的限制，响应理性“应该”的号召，遵循道德法则而行动，因此惟有人才有尊严，当然是“有可能”有尊严。因为我们也可以不按照“应该”去行动。
康德之所以要批判形而上学就是为了自由这个崇高的理想，康德之所以要重建形而上学也是为了这个崇高的理想。显然，无论今后人们对形而上学采取什么样的态度，只要人类理性还保持着这个至高无上的理想，那么康德哲学就有其永恒的魅力。
人类思想史上曾经有过数不清的哲学家，真正能够名留青史的只不过是其中的一小部分。如果我们要在他们中间再做筛选，寻找对人类思想影响最大的那些哲学家，无论不同的人所给出的这个思想界的精英名单有多大的出入，其中肯定有一个人的名字是不会少的，那就是康德。哲学家以思想传世，这些思想就记录在他们的哲学著作之中。哲学著作向来晦涩难懂，康德的书尤其如此。这就使得许多人对康德敬而远之，因为他似乎离我们的日常生活太遥远了。然而实际上康德离我们并不遥远，他始终关注的是我们生活于其中的这个世界以及我们在这个世界中所展开的人生，只不过他所采取的方式与众不同罢了。
就我的理解看，康德是有史以来头脑最清醒最谦虚的哲学家，他从来不回避问题，也从不讳言自己的问题，总是把什么能够说清楚，什么不能说清楚，明明白白地说出来。虽然他要限制认识能力，为道德、自由留地盘，但是他一而再再而三地强调，自由、道德，只是我们追求的理想，而不可能成为现实，因为我们人是有限的，这个有限性不仅仅是说人生命短暂，也是说我们时时刻刻都受到自然法则的限制。所以，自由只是理想。不过，不要因为自由只是理想就放弃追求，在康德看来，这是区别人与物的关键，乃是人之为人的最高使命。追求自由理想，是人生所能追求的最高境界。
参考书目
1.《康德三大批判精粹》，杨祖陶、邓晓芒编译，人民出版社2001年。
2.康德：《未来形而上学导论》，商务印书馆，1982年。
3.亨利·E.阿利森：《康德的自由理论》，辽宁教育出版社2001年。
4.阿尔森·古雷加：《康德传》，商务印书馆1981年。
5.张志伟：《康德的道德世界观》，中国人民大学出版社1995年。